《莊子·天下》道術(shù)與方術(shù)考

王　磊

(安徽行政學(xué)院、安徽經(jīng)濟(jì)管理(干部)學(xué)院 社會與公共管理系， 安徽 合肥 230059)

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《莊子·天下》道術(shù)與方術(shù)考

王磊

(安徽行政學(xué)院、安徽經(jīng)濟(jì)管理(干部)學(xué)院 社會與公共管理系， 安徽 合肥 230059)

單純從學(xué)理上去闡述“道術(shù)”與“方術(shù)”的內(nèi)涵，會與《莊子·天下》文本產(chǎn)生諸多的矛盾沖突，其實(shí)“道術(shù)”與“方術(shù)”主要是學(xué)術(shù)分期的概念，《莊子·天下》作者根據(jù)他所接觸的古代文獻(xiàn)和思想史材料總結(jié)提出了這一創(chuàng)造性見解，而且在這一學(xué)術(shù)分期的背后實(shí)際上對應(yīng)著思想史的真實(shí)的歷史運(yùn)動過程，因此，這一學(xué)術(shù)分期的提出并不是《莊子·天下》作者的憑空杜撰?！肚f子·天下》實(shí)乃我國先秦學(xué)術(shù)史上當(dāng)之無愧的一篇極重要的珍貴文獻(xiàn)。

《莊子·天下》;道術(shù)；方術(shù)

《莊子·天下》向來被學(xué)者看作是“周末人的學(xué)案”，是中國最早的一篇思想史專著，其學(xué)術(shù)價值非常重要。通覽《莊子·天下》，我們實(shí)際上不難發(fā)現(xiàn)《莊子·天下》所取得的對整個先秦學(xué)術(shù)的批判成果，無疑是建立在“道術(shù)”與“方術(shù)”這兩個概念的區(qū)別之上。我們認(rèn)為不搞清楚這兩個概念的真實(shí)內(nèi)涵，就不能準(zhǔn)確地把握和評價《莊子·天下》的重大的思想史價值。

一

梳理前人對《莊子·天下》的注解，可看到學(xué)者們的致思路徑可歸為如下幾類。

(一)通過區(qū)別“道術(shù)”與“方術(shù)”的根本特征來把握它們的含義，實(shí)際上回避了對“道術(shù)”與“方術(shù)”內(nèi)涵的直接界定

《莊子·天下》對“道術(shù)”與“方術(shù)”的區(qū)別特征表述得甚為明確，《莊子·天下》說：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在?！盵1]908“天下多得一察焉以自好。……猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。……天下之人各為其所欲焉以自為方?！佬g(shù)將為天下裂?！盵1]909各家注解基本都能抓住這些表述。如明陸西星認(rèn)為：“方術(shù)，道術(shù)之局于一方者也。言天下之治道術(shù)者，各為其所欲為以自為方，又且各以為至，故列而敘之，而總歸原于一，一即所謂道德也?！盵2]明王夫之認(rèn)為：“乃一以為原，而其流不能不異，故治方術(shù)者，各以其悅者為是，而必裂矣。然要?dú)w其所自來，則無損益于其一也?！盵3]352近人高亨認(rèn)為：“方術(shù)對下文道術(shù)言，道術(shù)者全體，方術(shù)者一部分也?！盵4]鐘泰說：“首言‘方術(shù)’‘道術(shù)’之異。全者謂之‘道術(shù)’，分者謂之‘方術(shù)’，故‘道術(shù)’無乎不在，乃至瓦甓屎溺皆不在道外。若‘方術(shù)’，則下文所謂‘天下之人各自為其所欲焉以自為方’者?！盵5]這些注家之說，大同小異，均認(rèn)為“道術(shù)”乃指整一、全體，方術(shù)乃是局部、分裂，二者內(nèi)涵相通，特征各異。但問題是：指出“道術(shù)”與“方術(shù)”的不同特征，雖然有利于我們加深對二者的認(rèn)識，但“道術(shù)”與“方術(shù)”的具體內(nèi)涵是什么，并不清楚，仍需進(jìn)一步厘清。

(二)以“道”與“方”為核心詞，來闡釋“道術(shù)”與“方術(shù)”的含義

郭象本于此無注，唐成玄英有疏曰：“方，道也。自軒頊已下，迄于堯舜，治道藝術(shù)，方法甚多?！盵6]考成疏之意，一是將“道”與“方”等同，二又含有將“方”疏解為“方法”的意思。成疏將“道”與“方”等同起來，導(dǎo)致了“道術(shù)”與“方術(shù)”常被混為一談，如成疏“果惡乎在”時說：“上古三皇所行道術(shù)，隨物任化，淳樸無為。此之方法，定在何處？”如此詮解實(shí)際上即是從“道術(shù)”與“方術(shù)”二者等同而推導(dǎo)得出的。其次，成玄英將“軒頊已下，迄于堯舜”包括在“方術(shù)”之中(“治道藝術(shù)，方法甚多”)，這也完全違背了《莊子·天下》區(qū)別“道術(shù)”與“方術(shù)”的根本用意，且在《莊子·天下》“貴古賤今”的語境中“軒頊已下，迄于堯舜”毫無疑問是屬于“古之道術(shù)”的，應(yīng)與“方術(shù)”嚴(yán)加區(qū)別為是。

成玄英這種“方，道也”的簡單判斷，顯然影響了后來的學(xué)者，如王叔岷按曰：“此言‘方術(shù)’，下言‘道術(shù)’，其義一也。”[7]就是將二者混為一談了。以至于后來學(xué)者大多認(rèn)為，無論“道術(shù)”還是“方術(shù)”實(shí)際上都是以“道”一以貫之的?！暗佬g(shù)”與“方術(shù)”在內(nèi)涵上究竟區(qū)別何在，始終講不清楚。如宋林疑獨(dú)認(rèn)為：“道術(shù)無乎不在，方術(shù)則有在矣。言道之體無不在，道之用未嘗無在。”[8]在林疑獨(dú)看來，“道術(shù)”與“方術(shù)”的區(qū)別只是道之“體”與“用”的區(qū)別。林氏的解讀雖然注意了“道術(shù)”與“方術(shù)”二者的聯(lián)系，但這樣人為割裂體、用關(guān)系是錯誤的：有體就有用，體用合一。宋林希逸《莊子口義》則云：“方術(shù)，學(xué)術(shù)也。人人皆以其學(xué)為不可加，言人人皆自是也。古之所謂道術(shù)者，此“術(shù)”字與仁術(shù)、心術(shù)一同。惡乎在，無乎不在，便有時中之意，言百家之學(xué)雖各不同，而道亦無不在其中?！盵9]林希逸將“方術(shù)”解釋為“學(xué)術(shù)”，頗為有識，因?yàn)檫@與《莊子·天下》文本將“百家之學(xué)”稱為“方術(shù)”一致(從《莊子·天下》“百家眾技……一曲之士也……天下之人各為其所欲焉以自為方……百家往而不反……后世之學(xué)者”的說法中即可概括出來)。但“道術(shù)”是什么，林希逸并沒有認(rèn)真解釋，他只是以“時中之意”來概括“道”的內(nèi)涵(以《易》釋《莊》乎？)，而認(rèn)為“百家之學(xué)雖各不同，而道亦無不在其中”。這與近人馬敘倫“《天地》又云：‘行于萬物者，道也。’則又道術(shù)之定詁。由是欲建一行而使萬物畢出于是者，亦謂之道術(shù)”[10]之說法實(shí)相一致。這些說法直認(rèn)“道”貫穿于“道術(shù)”與“方術(shù)”之中，雖確認(rèn)了二者的密切聯(lián)系，但“百家之學(xué)”與“道術(shù)”在內(nèi)涵上究竟有何區(qū)別，仍然不甚明了。

今人陳鼓應(yīng)從“道”與“方”的區(qū)別出發(fā)，而對“道術(shù)”與“方術(shù)”的內(nèi)涵做出了解釋。陳鼓應(yīng)說：“方術(shù)：指特定的學(xué)問，為道術(shù)的一部分?！薄暗佬g(shù)：指洞悉宇宙人生本源的學(xué)問?！盵1]909陳鼓應(yīng)將“道”理解為本源意義上的無差別性的普遍性的“道”，而把“方”理解為作為方法論意義上的具體操作“方法”即形而下之道，并以此為根據(jù)來解釋“道術(shù)”與“方術(shù)”的內(nèi)涵，即“方術(shù)”是有關(guān)“方”的“術(shù)”(“特定的學(xué)問”)，“道術(shù)”是有關(guān)“道”的“術(shù)”(“本源的學(xué)問”)。這里所謂“特定的學(xué)問”的“特定”就指向了作為形而下的“方法”的含義。陳鼓應(yīng)的這一注解實(shí)際上代表了比較多的現(xiàn)代學(xué)者的看法，但這與 《莊子·天下》使用“道術(shù)”與“方術(shù)”一詞的含義是有沖突的。我們知道老莊學(xué)派是大講特講作為本源性的“道”的，那么按陳鼓應(yīng)的解釋理應(yīng)屬于“道術(shù)”而不是“方術(shù)”，但我們看到《莊子·天下》卻把“洞悉宇宙人生本源的學(xué)問”的老莊學(xué)派也看作是“方術(shù)”之一，而沒有將老莊學(xué)派當(dāng)作是“道術(shù)”！這顯然說明簡單地從“道”與“方”的區(qū)別來理解“道術(shù)”與“方術(shù)”的內(nèi)涵，得出的結(jié)論并不符合《莊子·天下》文本的真實(shí)內(nèi)涵。

(三)在《莊子》其他篇或諸子書中尋找相關(guān)詞語作為參證來理解“道術(shù)”與“方術(shù)”的含義

顧實(shí)引用了《韓非子·難三》“人主之大物，非法則術(shù)也……”來注解“方術(shù)”，曰“故方術(shù)即法術(shù)”[11]11，并在引用了《莊子·則陽》“道者為之公”，和《莊子·知北游》“所謂道，惡乎在？……無所不在……在螻蟻……在稊稗……在屎溺”之后，說“此其言頗近禪機(jī)”[11]12。但“道術(shù)”的內(nèi)涵是否也近于禪呢？他并沒有說，只是說“然道術(shù)亦與方術(shù)有微別”[11]11。但究竟道術(shù)與方術(shù)有何“微別”，顧實(shí)并未稍加詮解。錢基博引用《莊子·齊物論》“道惡乎往而不存”“是非之彰也，道之所以虧也”之后，說“此言道虧于有所在也”[12]85。又在引述了《莊子·知北游》“所謂道，惡乎在？……無所不在……在螻蟻……”之后，說：“此言道在于‘無不在’也?！盵12]85考其意指，大約是說道術(shù)乃是闡明“無不在”的道的，而方術(shù)乃“道之虧”“虧于有所在”的。但錢氏又云：“安有‘天下之治方術(shù)者’而無當(dāng)于‘古之所謂道術(shù)’，而不為道之所在者乎？”[12]85如此看來，“方術(shù)”也不免“為道之所在者”，其闡釋的路徑也仍然是認(rèn)“道”為一以貫之者的。這些解釋也仍然是以“道”解“道術(shù)”，從而混淆了“道”與“道術(shù)”這兩個不同層次的概念，它們用《莊子》其他篇來參證，但同樣無法解釋如下問題：即莊子的《齊物論》《知北游》等既然是闡明“無不在”的“道”的，而何以這樣的莊學(xué)仍然被《莊子·天下》作者歸為“方術(shù)”之一呢？

本文認(rèn)為引用《莊子·天下》之外的《莊子》其他篇或諸子文獻(xiàn)中的相關(guān)概念或說法進(jìn)行參證，對闡明“道術(shù)”與“方術(shù)”內(nèi)涵是具有很大參考價值的，但需嚴(yán)加考辨。嚴(yán)靈峰考證了《莊子》其他篇或諸子文獻(xiàn)對“道術(shù)”與“方術(shù)”的使用，發(fā)現(xiàn)“道術(shù)”在《莊子·天下》中共有8處使用，但《莊子》其他篇中只有《大宗師》篇“人相忘乎道術(shù)”1處。諸子文獻(xiàn)則是：《墨子》1處、《列子》1處、《申子》1處、《荀子》1處，而“‘方術(shù)’二字連用，在先秦典籍中首見于《莊子·天下》，只此一語，可謂絕無僅有。”[13]可見“方術(shù)”一詞為《莊子·天下》所獨(dú)創(chuàng)①，“道術(shù)”在《莊子·天下》之外的使用也并不普遍(其對“道術(shù)”一詞的使用或許有所借用)，如此，《莊子·天下》文本完全有可能賦予了此二詞以全新的含義。在這種情況下，我們參證其他文獻(xiàn)來考證“道術(shù)”與“方術(shù)”的獨(dú)特內(nèi)涵，就必須要足夠謹(jǐn)慎。

另外，學(xué)術(shù)界近來也頗有一些新穎的解讀法，但基本也未脫離上述三種基本致思途徑。例如張文江說：“所謂道術(shù)，就是疏通神、明、圣、王和一之間的關(guān)系。所謂方術(shù)，就是僅從神、明、圣、王的某一段而加以發(fā)揮?！盵14]張文江的闡釋思路顯然與“道術(shù)是全、方術(shù)是偏”這樣一種總體特征把握是相一致的，而陳赟將“道術(shù)”“方術(shù)”與天道地道(“天圓地方”)相聯(lián)系進(jìn)行解讀[15]，則是從“道”和“方”為核心詞出發(fā)來進(jìn)行解讀的做法，不過他把“方術(shù)”之“方”與“天圓地方”之“方”聯(lián)系起來，恐怕難逃“過度闡釋”之嫌?？傊?，上述三種解讀法是比較普遍的闡釋途徑，但所得結(jié)論并不令人滿意。

二

本文認(rèn)為，“道術(shù)”與“方術(shù)”內(nèi)涵無法解釋清楚，這是因?yàn)閷W(xué)者們忽視了《莊子·天下》實(shí)際上完全是一篇有關(guān)學(xué)術(shù)史的獨(dú)創(chuàng)性文章，其對“道術(shù)”與“方術(shù)”二詞的使用已經(jīng)產(chǎn)生了由一般“學(xué)理”概念向“學(xué)術(shù)分期”概念過渡的根本變化。如果我們的闡釋只是從學(xué)理層面進(jìn)行，那么解讀結(jié)果就會與《莊子·天下》文本的語境不相協(xié)調(diào)，如此也未能真正把握《莊子·天下》的獨(dú)創(chuàng)之處，從而也錯失了《莊子·天下》為“道術(shù)”與“方術(shù)”二詞所賦予的新意。雖然學(xué)理的解讀不失為一種重要參考，但它不是《莊子·天下》作者的主要意指所在。我們認(rèn)為從“學(xué)術(shù)分期”的角度去闡解，問題就變得非常簡明，也才真正符合《莊子·天下》的立論語境。作為學(xué)術(shù)分期的概念，“道術(shù)”與“方術(shù)”其實(shí)指的就是戰(zhàn)國前后兩類不同性質(zhì)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)，“道術(shù)”是“古之道術(shù)”，指的是戰(zhàn)國之前的學(xué)術(shù)或?qū)W問，“方術(shù)”指的是戰(zhàn)國時期的百家之學(xué)?！疤煜麓髞y，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好?！煜轮烁鳛槠渌梢宰詾榉?。悲夫！百家往而不反，必不合矣！”[1]909從這段引文便可明顯看出“方術(shù)”產(chǎn)生的時代背景。由于作者具有非常明顯的“重道術(shù)，貶方術(shù)”的基本思想傾向，所以作者給出了褒貶態(tài)度鮮明的評價：即因?yàn)樽鸪纭暗佬g(shù)”，故《莊子·天下》頌之曰完備整一、“無乎不在”；又因貶斥“方術(shù)”，而斷之曰“一察”“一曲”“不該不遍”?！胺叫g(shù)”是有局限性的和“有弊病”(鐘泰語)的學(xué)術(shù)，而“道術(shù)”卻是整一的無局限性的理想性學(xué)術(shù)。

“道術(shù)”與“方術(shù)”都是大道“一以貫之”的，那么《莊子·天下》文本所賦予這“一以貫之”的“道”究竟有怎樣的內(nèi)涵呢？此處恐怕要先來討論一下。其內(nèi)涵是據(jù)“道”與“方”而得出的“道術(shù)”是“研究大道的學(xué)問”，而“方術(shù)”是“研究具體方法的學(xué)問”嗎？是類似陳鼓應(yīng)所說的“本源的學(xué)問”與“特定的學(xué)問”的區(qū)別嗎？恐怕不能簡單這么說。司馬談在《論六家要旨》中所說“夫陰陽儒墨名法道德，此務(wù)為治者也”[16]，可謂一語中的：中國學(xué)術(shù)的根本精神在于“治道”。故明王夫之說：“一者備，能備者為群言之統(tǒng)宗，故下歸之于內(nèi)圣外王之道?！盵3]352《莊子·天下》提出的“道術(shù)”的根本內(nèi)涵并不是有關(guān)宇宙本源之大道，而只是有關(guān)“內(nèi)圣外王”之“治道”的學(xué)問。如此理解是符合《莊子·天下》文本原意的?！肚f子·天下》說：“天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)……”[1]909?！暗佬g(shù)”是關(guān)乎“內(nèi)圣外王之道”的學(xué)問，明矣?！肚f子·天下》又說“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”，這句話已非常簡明地表達(dá)了《莊子·天下》作者的“內(nèi)圣外王”之理想：“配神明，醇天地”以求內(nèi)圣之功，“育萬物，和天下，澤及百姓”乃達(dá)外王之效。那么，與“道術(shù)”相對的“方術(shù)”又如何理解呢？“方術(shù)”不是指具體“方法”之術(shù)(“道術(shù)”有道有方，“方術(shù)”亦有道有方)，因?yàn)闈h語“方”有四方、方向、方位之意，所以“方”自然可引申出“曲”和“偏”的含義，“居于一方”即是“局于一方”。故今之“方術(shù)”就“治道”層面來說，其為“局于一方”之意，得“一偏”而已，“不該不遍”。所以“道術(shù)”指內(nèi)圣外王之治道，“方術(shù)”則只是得“內(nèi)圣外王之道”的某一方面或某一部分的有局限性的學(xué)問。

劉笑敢在《莊子哲學(xué)及其演變》一書中通過詳實(shí)有力的考證確認(rèn)了《莊子·天下》乃莊子后學(xué)中的黃老派作品，對此我們表示認(rèn)同。站在“兼善儒道”的黃老學(xué)的立場來說，《莊子·天下》作者顯然認(rèn)為儒道兩家學(xué)問都是既可“內(nèi)圣”，也可“外王”的。有了這一基本認(rèn)識，我們也才能正確理解《莊子·天下》衡判百家之學(xué)的“苦心”。在《莊子·天下》作者看來，堯舜周孔之教乃是全面的理想的“內(nèi)圣外王”之治道，這一學(xué)問存在于某些流傳下來的古代文獻(xiàn)和儒家經(jīng)典之中：“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！倍偌抑畬W(xué)只得到了“內(nèi)圣外王”某一方面的真理(“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之”)，所以只是“方術(shù)”。包括老莊的早期道家學(xué)派，在《莊子·天下》作者看來，也只具有片面的真理。過去學(xué)界認(rèn)為《莊子·天下》作者對老莊之學(xué)只有贊美，沒有批評，這樣的認(rèn)識是不正確的，也違背了《莊子·天下》將老莊之學(xué)置于“方術(shù)”中的真實(shí)意圖。在《莊子·天下》作者看來，老子之學(xué)崇明大道，且講究治國之術(shù)，所以可當(dāng)之“古之博大真人”，但其絕仁棄圣，在治國理念上與堯舜周孔還是有一些差別和沖突，所以評之曰：“雖未至極。”莊子獨(dú)與天地精神往來，“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣”[1]940，但其鄙夷外王之道，不事治理天下(“是其塵垢秕糠將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事？”)，所以惜其“應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”[1]940，即是說莊子的學(xué)術(shù)便有些“混混沌沌”，其學(xué)理也講得不夠透徹明白。筆者所見《莊子·天下》注文，除了蔣錫昌，歷來注家都未搔到癢處。蔣錫昌說：“此莊子自謂于應(yīng)化解物之理，未能詳舉，于應(yīng)化解物之來，亦未說過；故終覺生命化解之道有所萌昧未盡?！盵17]除了莊子“自謂說”外，其他方面蔣錫昌所譯頗為恰當(dāng)。

惠施則完全背離了“內(nèi)圣外王之道”，既無助于內(nèi)心修養(yǎng)，又無助于國計(jì)民生，只是蕩于萬物而已(“弱于德，強(qiáng)于物，其涂襖矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！……惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反”[1]953)。《莊子·天下》作者于評價諸家之學(xué)時，有一固定的句式即“古之道術(shù)有在于是者”，《莊子·天下》用這一句式來表明“百家之學(xué)時或稱而道之”，即百家之學(xué)也得到了“內(nèi)圣外王”某一方面的真理這一總體判斷，但這一固定的句式獨(dú)與惠施而不與也。由此可見，《莊子·天下》作者對惠施之學(xué)的貶斥態(tài)度，實(shí)際上也表明了《莊子·天下》衡判諸子之學(xué)只有“內(nèi)圣外王之道”這一根本尺度。至于其他家，《莊子·天下》都有褒有貶，其義甚明，學(xué)界論之頗多，此處不再贅述。

《莊子·天下》根據(jù)古今學(xué)術(shù)對“內(nèi)圣外王”之“治道”的把握的不同差別，而區(qū)分出了兩類不同時期的學(xué)術(shù)即“道術(shù)”與“方術(shù)”，那么，有關(guān)“道術(shù)”與“方術(shù)”的學(xué)術(shù)分期是作者臆造的呢？還是與真實(shí)的歷史運(yùn)動相符合呢？我們將從兩個方面來看這個問題:

(一)“道術(shù)”階段是否存在？若存在，它的學(xué)術(shù)本質(zhì)是什么

我們認(rèn)為“道術(shù)”的提出是有古代文獻(xiàn)為之保證的，至少在《莊子·天下》作者的“當(dāng)代時期”還是可以看到不少這些古代文獻(xiàn)的?！捌涿鞫跀?shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。”[1]908據(jù)《論語》載：“子曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。’”[18]49孔子感慨他看到的古代文獻(xiàn)已經(jīng)不足了，但另一方面孔子又說“夏禮吾能言之”“殷禮吾能言之”，那么孔子又是怎么知道夏禮、殷禮的呢？他不是從“杞國”和“宋國”知道的(“不足征”)，他必然是從保存流傳下來的古代文獻(xiàn)中了解的。《論語·衛(wèi)靈公》曰：“吾猶及史之闕文也?！盵18]344由此可見，孔子時期一定是保存有，而且他也一定是接觸了大量的古代文獻(xiàn)的(這些古代文獻(xiàn)或?yàn)槭酚?，或?yàn)檎洌⒉灰欢ㄊ且噪x事言理的著作形式存在)。因此，孔子根據(jù)古代文獻(xiàn)而整理了《詩》《書》《禮》《樂》等儒家經(jīng)典的傳統(tǒng)說法，并非無據(jù)，我們不可輕易將之看作是空穴來風(fēng)。例如《周禮》被很多學(xué)者看作是戰(zhàn)國人的偽造，但《儀禮》卻被認(rèn)為經(jīng)孔子手訂②。疑古派把先秦的儒家經(jīng)典都看作是戰(zhàn)國時或秦漢間人的偽造，這樣的說法是經(jīng)不起推敲的。我們認(rèn)為，如此大規(guī)模的思想史的造假活動完全是不可想象的。郭沫若所說甚是中肯：“任何古書，除刊鑄于青銅器者外，沒有不曾經(jīng)過竄易與潤色的東西。但假如僅因枝節(jié)的后添或移接，而否定根干的不古，那卻未免太早計(jì)了?！盵19]思想必有源頭，豐饒的源頭活水乃是偉大傳統(tǒng)得以沿革創(chuàng)新的必備條件。因此，《莊子·天下》作者根據(jù)他所接觸到部分古代文獻(xiàn)(后來或毀于秦火？)，以及儒家經(jīng)典《詩》《書》《禮》《樂》等提出了“道術(shù)”這一學(xué)術(shù)期的存在，以及他提出的“古之道術(shù)”的根本精神是有關(guān)“內(nèi)圣外王之道”的結(jié)論，便不是于史無據(jù)的主觀臆造。而“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”的說法，也不可能是《莊子·天下》作者的憑空杜撰。相反，《莊子·天下》作者的學(xué)術(shù)分期思想是對學(xué)術(shù)史非常珍貴的貢獻(xiàn)。

(二)“道術(shù)”與“方術(shù)”的分期是否對應(yīng)了某種學(xué)術(shù)變遷的真實(shí)歷史運(yùn)動

我們于此也大膽提出一個看法，即“道術(shù)”與“方術(shù)”的學(xué)術(shù)分期，其背后所反映的乃是西周“官學(xué)”向“私學(xué)”過渡的真實(shí)的歷史運(yùn)動，只是對這一過渡的上下限時間的認(rèn)識，《莊子·天下》作者的認(rèn)識與我們當(dāng)前的認(rèn)識有微別而已，具體就表現(xiàn)在孔子的儒家學(xué)術(shù)是屬于“道術(shù)”還是“方術(shù)”的問題③。夏、商、周三代“學(xué)在官府”，亦稱“王官之學(xué)”。這一“官學(xué)”的內(nèi)涵在孔子時代(春秋時)主要表現(xiàn)在各國史記“春秋”或政典中而并無私家著述，如前文所說，《莊子·天下》作者所處的戰(zhàn)國時期也應(yīng)該能看到不少這些古代文獻(xiàn)。孔子根據(jù)這些古代文獻(xiàn)整理了《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，這種說法恐怕也不能說全是空穴來風(fēng)的“胡話”。當(dāng)然從今天地下出土文物看，無論是甲骨文還是金文，主要都是占卜祭祀或賞罰的內(nèi)容，實(shí)際上已無法反映出這一“官學(xué)”的真實(shí)內(nèi)涵，而對西周“官學(xué)”的真實(shí)內(nèi)涵的認(rèn)識主要還得借助于儒家和諸子學(xué)說的文獻(xiàn)“簡牘”。徹底的疑古者只認(rèn)地下出土文物，對于甲骨文、金文中反映不出來的古代人文觀念，就一概加以排斥，這實(shí)乃過激的做法。從《尚書》《詩經(jīng)》(“雅”和“頌”)以及《論語》等儒家經(jīng)典來看(“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”)，將西周“官學(xué)”的主要內(nèi)涵概括為“內(nèi)圣外王之道”，《莊子·天下》的這一做法其實(shí)并沒有太大的問題。即使“內(nèi)圣外王之道”不是西周“官學(xué)”的全部內(nèi)容，至少也是西周“官學(xué)”的主要內(nèi)涵之一。

春秋戰(zhàn)國時“天下大亂，賢圣不明，道德不一”，周道陵遲、王綱解紐的后果是：“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！盵18]354甚至出現(xiàn)了“天子失官，學(xué)在四夷”[20]1080的情況。據(jù)《左傳》記載：昭公二十二年，周景王的庶長子王子朝因“舊官、百工之喪職秩者與靈、景之族以作亂”[20]1126，失敗后逃亡楚國，“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮囂奉周之典籍以奔楚”[20]1163。這一記載生動地描繪了“官學(xué)散佚”的歷史情景?！墩撜Z》也保留了對這一“官學(xué)散佚”情景的珍貴的具體材料：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播兆武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海?！盵18]397這一歷史圖景即是莊子所謂“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之”即“百家之學(xué)”得以出現(xiàn)的歷史前提，即“官學(xué)散佚”最終打破了“學(xué)在官府”的局面，從而為“百家”私學(xué)的出現(xiàn)創(chuàng)造了歷史條件。

關(guān)于諸子百家的起源，最有名的論述即是班固在《漢書·藝文志》中提出“諸子出于王官說”。后來章學(xué)誠、孫詒讓、章太炎等人皆相繼有所發(fā)揮，章學(xué)誠在《文史通義》中說，諸子百家之學(xué)，“以本原所出，皆不外于《周官》之典守”[21]。章太炎在《諸子學(xué)略說》中也堅(jiān)持認(rèn)為：“古之學(xué)者，多出于王官世卿用事之時，百姓當(dāng)家，則務(wù)農(nóng)商畜牧，無所謂學(xué)問也?！盵22]對此，胡適專門寫了《諸子不出于王官論》加以批駁。胡適認(rèn)為諸子出于王官“皆屬漢儒附會揣測之辭，其言全無憑據(jù)”[23]1，“古者學(xué)在王官是一事，諸子之學(xué)是否出于王官又是一事”[23]3。我們認(rèn)為胡適先生之言大體可從。但對“諸子出于王官說”也不應(yīng)一棍子打死，其中也不乏合理的因素。其合理性就在于，此說暗中揭示著官學(xué)向私學(xué)過渡的歷史機(jī)緣。把諸子之學(xué)與“王官守要”一一對應(yīng)起來，認(rèn)為“九流皆出王官”顯然是十分機(jī)械的、錯誤的，但當(dāng)把“諸子出于王官說”與諸子起源的歷史機(jī)緣結(jié)合起來看，其背后透露出的中國古代社會的一次深刻的歷史演變的“秘密”，也是不容否定的，是有一定的歷史根據(jù)的。

總結(jié)上文，本文認(rèn)為“道術(shù)”與“方術(shù)”主要是學(xué)術(shù)分期的概念。僅僅從學(xué)理上去闡述“道術(shù)”與“方術(shù)”的內(nèi)涵，會與《莊子·天下》文本產(chǎn)生諸多的矛盾沖突，因此，學(xué)理闡釋必須置于學(xué)術(shù)分期的認(rèn)識之下，才會言順意通。在《莊子·天下》語境中，“道術(shù)”意指戰(zhàn)國以前的古代學(xué)術(shù)，其學(xué)術(shù)內(nèi)涵表現(xiàn)為對“內(nèi)圣外王”之治道的全面把握上；“方術(shù)”則是指戰(zhàn)國時期的諸子百家之學(xué)，百家之學(xué)只是在某一局部反映了“內(nèi)圣外王之道”，因而只具有片面的真理?！肚f子·天下》作者研究總結(jié)了他所接觸到的古代文獻(xiàn)和思想史材料而提出了這一創(chuàng)造性的見解，而且在這一學(xué)術(shù)分期的背后對應(yīng)著的實(shí)際上是思想史的真實(shí)的歷史運(yùn)動過程。因此，這一學(xué)術(shù)分期概念的提出，并不是《莊子·天下》作者的憑空杜撰?！肚f子·天下》實(shí)乃我國先秦學(xué)術(shù)史上當(dāng)之無愧的一篇極重要的珍貴文獻(xiàn)。

注釋：

①《荀子·堯問》有一處使用了“方術(shù)”一詞，如說：“然則孫卿懷將圣之心……觀其善行，孔子弗過……孫卿不遇時也……方術(shù)不用……”[24]，觀其言論顯系學(xué)生對老師歌功頌德之語，其出于荀子后學(xué)無疑。故此處雖有“方術(shù)”二字連用，但在時間上早于《莊子·天下》的可能性不大。

②《莊子·天下》把先秦學(xué)術(shù)大致分為“道術(shù)”與“方術(shù)”兩個時期，但分期的迄止時間點(diǎn)，《莊子·天下》并沒有給定。從其所列“方術(shù)”階段所包括的諸子情況看，所謂“方術(shù)”對應(yīng)于戰(zhàn)國時期(“天下大亂，賢圣不明，道德不一”)。從《莊子·天下》文本來看，孔子的儒家思想是包括在“道術(shù)”階段的，與之對照的，老子思想?yún)s被歸入到了“方術(shù)”階段。那么，至少據(jù)《莊子·天下》的文本可推斷《道德經(jīng)》應(yīng)成書于戰(zhàn)國時期(《莊子·天下》是否為老子書成于戰(zhàn)國說提供了證據(jù)之一？)，這也為羅根澤的“戰(zhàn)國之前無私家著述”說提供了佐證。所以，我們不妨把“道術(shù)”對應(yīng)于“無私家著述”階段，“方術(shù)”對應(yīng)于私家著述階段。另外，需要指出的是：1993年湖北省荊門郭店一號楚墓出土了轟動全球的《老子》(甲、乙、丙三種)簡抄本，從墓葬形制和器物特征判斷，郭店一號墓具有戰(zhàn)國中期偏晚的特點(diǎn)(注意其“偏晚”)，其下葬年代約在公元前4世紀(jì)中期至3世紀(jì)初。郭店楚簡《老子》的發(fā)現(xiàn)完全推翻了梁啟超提出的《老子》成書于戰(zhàn)國晚期的說法，“老子先于孔子”之說又重新流行起來。其實(shí)，我們認(rèn)為郭店楚簡《老子》的出土仍然不能排除老子后于孔子，以及《道德經(jīng)》撰成于戰(zhàn)國初期的可能，同樣也不能簡單說羅根澤的“戰(zhàn)國之前無私家著述”說已被完全推翻。

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On “the Method of the Dao” and “the Methods to Regulate the World” in Chapter “Tian Xia” ofZhuangzi

WANG Lei

(Department of Social and Public Administration, Anhui Administration Institute & Anhui Institute of Economic Administrators, Hefei 230059, China)

Connotation of “the method of the Dao” and “the methods to regulate the World” will be contradictory to the text of Chapter “Tian Xia” ofZhuangziif it is elaborated only according to academic principles. Actually, “the method of the Dao” and “the methods to regulate the World” mainly belong to the concept of academic periodization. The creative concept was put forward by the author of Chapter “Tian Xia” after he summarized ancient literature and materials concerning ideological history. Moreover, behind this concept is the corresponding true historical development of ideology. Therefore, the concept was not fabricated by the author of Chapter “Tian Xia”, and the chapter is an extremely important piece of literature in academic history of the pre-Qin period.

Chapter “Tian Xia” ofZhuangzi; “the method of the Dao”; “the methods to regulate the World”

2016-05-07

王磊(1968-)，男，安徽長豐人，安徽行政學(xué)院、安徽經(jīng)濟(jì)管理(干部)學(xué)院社會與公共管理系講師，碩士。

I206.2

A

1009-2463 (2016)04-0124-06