2015年思想類圖書關(guān)鍵詞

傅正

資本的內(nèi)部與外部：當(dāng)代激進(jìn)理論之爭(zhēng)

《正常與病態(tài)》，[法]喬治·康吉萊姆著，李春譯，西北大學(xué)出版社，2015年

《斯賓諾莎與政治》，[法]艾蒂安·巴利巴爾著，趙文譯，西北大學(xué)出版社，2015年

《例外狀態(tài)》，[意]吉奧喬·阿甘本著，薛熙平譯，西北大學(xué)出版社，2015年

《大同世界》，[美]邁克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里著，王行坤譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年

?？略诮o法國(guó)哲學(xué)家喬治·康吉萊姆的著作《正常與病態(tài)》的英文版寫的導(dǎo)言中，曾指認(rèn)了法國(guó)哲學(xué)的兩條脈絡(luò)。第一條是“經(jīng)驗(yàn)、感覺和主體的哲學(xué)”，另一條是“知識(shí)、理性和概念的哲學(xué)”。“一邊是薩特和梅洛-龐蒂的傳統(tǒng)；而另一邊是卡瓦耶斯（Cavailles）、巴什拉和康吉萊姆的傳統(tǒng)?！保ǖ?62頁(yè)）前者源自于亞歷山大·科耶夫，早為中國(guó)人所熟知；后者則一直在前者的光芒之下顯得門庭冷落。然而，正是后者誕生了阿爾都塞、?？?、布迪厄、巴里巴爾等一大批影響國(guó)際左翼理論界的重要思想家。不同于前者高舉主體性大旗，后者恰恰是去主體化的。這意味著這些思想家不僅排斥康德、費(fèi)希特的啟蒙主義個(gè)體哲學(xué)，也排斥黑格爾意義上的實(shí)體主體，即歷史目的論。在他們看來(lái)，歷史并不是一個(gè)不斷實(shí)現(xiàn)自己目的的過(guò)程。它是概念更替的結(jié)果，沒有起點(diǎn)也沒有目的?？导R姆以這種思維解釋了生命科學(xué)的發(fā)展。對(duì)我們而言，更重要的是，這種思維方式實(shí)際上變革了傳統(tǒng)馬克思主義理論。

按照《共產(chǎn)黨宣言》的經(jīng)典定義：“資產(chǎn)階級(jí)是自己的掘墓人?！辟Y本主義創(chuàng)造自身的同時(shí)，也創(chuàng)造了革命的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，后者完全是從前者那里內(nèi)生出來(lái)的。資產(chǎn)階級(jí)也不過(guò)就是歷史實(shí)現(xiàn)自身目的，即共產(chǎn)主義的工具?？砂凑辗▏?guó)概念哲學(xué)的理解，反抗資本主義的力量顯然不能從資本內(nèi)部自發(fā)地生成，新社會(huì)與舊社會(huì)是斷裂的關(guān)系，二者沒有內(nèi)在的連續(xù)性。如果事情真是這樣，那么我們又該如何去重新解釋馬克思主義？

阿爾都塞提出“過(guò)度決定”（overdetermination，又譯“多元決定”）是要說(shuō)明，馬克思的辯證法完全不同于黑格爾目的論式的辯證法。在他晚年劃定的“偶然相遇的”唯物主義譜系中，絲毫看不見目的論的影子。為了確立馬克思主義的反目的論傾向，阿爾都塞繞過(guò)了德國(guó)觀念論哲學(xué)，直接把馬克思與斯賓諾莎勾連了起來(lái)。而新近翻譯出版的巴利巴爾的《斯賓諾莎與政治》，正是對(duì)其師阿爾都塞這一創(chuàng)見的發(fā)揮。

巴利巴爾指出：“在斯賓諾莎看來(lái)，自然也是歷史：一種沒有目的的歷史，實(shí)際上這種歷史只能是一個(gè)過(guò)程，一種變化的運(yùn)動(dòng)（也就是說(shuō)，不存在什么被‘擔(dān)保的特定變化）?！保ǖ?98頁(yè)）我們要問(wèn)，這種去主體化、去目的論的思想對(duì)于政治意味著什么？

很顯然，國(guó)家不是世界精神自我實(shí)現(xiàn)的工具（如黑格爾認(rèn)為的那樣）。非要說(shuō)國(guó)家具有什么目的性，那也只能說(shuō)國(guó)家的目的只是它自身的公共安全。公共安全，這是霍布斯的核心命題。在霍布斯那里，國(guó)家是自然人通過(guò)契約締結(jié)而成的，主權(quán)者的權(quán)力來(lái)自于各個(gè)自然人讓渡出來(lái)的自然權(quán)利的總和。這就意味著各個(gè)公民的私人權(quán)利與公權(quán)力（法律）之間存在著一種二元對(duì)立的關(guān)系：公權(quán)力越大，私人權(quán)利越小。換言之，個(gè)人權(quán)利是法律不禁止的那種利益。

然而，霍布斯終究給人們留下了兩種看似相悖，實(shí)際互為表里的后果：一方面，他許諾了一種事實(shí)上并不存在的先驗(yàn)的個(gè)體權(quán)利；另一方面，他又預(yù)設(shè)了一個(gè)超越于個(gè)人自由的抑制性的主權(quán)權(quán)力。主權(quán)權(quán)力是不可分割的，這一總體性的主權(quán)權(quán)力的實(shí)現(xiàn)，恰恰是排斥個(gè)人的結(jié)果。

在斯賓諾莎那里，這種公私之間的二元對(duì)立不復(fù)存在了，國(guó)家的整體性與個(gè)人自由具有同一性。巴利巴爾看到，斯賓諾莎很明確地拒斥了兩種古典權(quán)利觀：一種是像霍布斯那樣，把權(quán)利視為法律許可的那種自由，即“客觀權(quán)利”；另一種則是像后來(lái)的康德、費(fèi)希特那樣，把權(quán)利視為普遍的自由意志，即“主觀權(quán)利”（第96頁(yè)）。此二者的共同之處在于，都對(duì)權(quán)利有種形而上學(xué)的想象。而在斯賓諾莎那里，權(quán)利就是一種政治事實(shí)，是個(gè)體的現(xiàn)實(shí)力量或政治實(shí)踐的表現(xiàn)。國(guó)家公權(quán)力能否實(shí)現(xiàn)，取決于各個(gè)個(gè)體的權(quán)利是否能在政治運(yùn)動(dòng)中形成合力。國(guó)家不是超越的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，而是建基于現(xiàn)實(shí)的群眾運(yùn)動(dòng)之中。

巴利巴爾看到，在斯賓諾莎晚年的《政治論》中，存在著一條線索：“主權(quán)在物理上越少地被等同于社會(huì)中的某一部分（最為極端的情況是只等同于某個(gè)個(gè)人），越是與全體人民相一致，它就越加穩(wěn)定和強(qiáng)大?！保ǖ?2頁(yè)）這豈不是在鼓吹君主專制？須知，在霍布斯那里，主權(quán)者的意志是排斥臣民的意志的，而在斯賓諾莎那里，主權(quán)者的整體性就意味著所有人都參與到主權(quán)權(quán)力當(dāng)中去。所謂的專制，恰恰是對(duì)整體性的破壞?！澳彻窕蚰彻袢后w妄言自己比國(guó)家更好地知道公共福祉安全最急需者為何，此乃國(guó)家敗亡之源。與這一現(xiàn)象并行的是權(quán)力的獨(dú)斷運(yùn)用，由此，權(quán)威向暴政退化。當(dāng)君主有借口支配超出其實(shí)際力量的力量之時(shí)，或當(dāng)貴族政體下權(quán)貴階層變?yōu)橐粋€(gè)世襲階層之時(shí)，這種情況就會(huì)發(fā)生?！保ǖ?05頁(yè)）暴政的產(chǎn)生，并不像英美自由主義者認(rèn)為的那樣，是由于無(wú)限的主權(quán)權(quán)力。恰恰相反，它是源于主權(quán)權(quán)力的解體。參與主權(quán)權(quán)力構(gòu)成的各個(gè)公民越接近平等時(shí)，亦即一部分公民凌駕于其他公民之上的危險(xiǎn)越小，主權(quán)權(quán)力才越穩(wěn)固。盡管巴利巴爾沒有明言，但我們分明可以看到，斯賓諾莎的《政治論》與盧梭的《社會(huì)契約論》之間存在著高度的相似性。換言之，巴利巴爾找到了一條貫穿于斯賓諾莎、盧梭和馬克思理論的線索，這就是政治唯物主義。

值得一提的是，斯賓諾莎在提到君主政體時(shí)，特意指出：“形形色色的‘絕對(duì)君主之下掩藏的是貴族政體，這類政體當(dāng)中現(xiàn)實(shí)的權(quán)力歸于一個(gè)階層所有。可是，當(dāng)這個(gè)階層（廷臣、貴族們構(gòu)成的階層）因斗爭(zhēng)的野心而分裂。某個(gè)個(gè)人位居國(guó)家首腦之時(shí)，替換掉他也是可以想見的輕而易舉之事?！保ǖ?10頁(yè)）對(duì)君主最大的威脅永遠(yuǎn)是貴族，而不是人民，“為了讓君主獲得他最大限度的力量，唯一合理的策略是：廢黜所有合作主義，把審議過(guò)程建立在群眾基礎(chǔ)之上，同時(shí)保證最終裁斷的完整性不受挑戰(zhàn)”（第111頁(yè)）。倘若我們把這里的“君主”替換成葛蘭西的“新君主”，斯賓諾莎豈不正為我們提供了一份左翼運(yùn)動(dòng)的策略和圖景嗎？

按照列寧的看法，經(jīng)濟(jì)自發(fā)性最多只能產(chǎn)生工聯(lián)主義，只有通過(guò)先鋒隊(duì)組織從外部打斷舊的連續(xù)性，才能真正創(chuàng)造新的世界。不管先鋒隊(duì)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政理論有何爭(zhēng)議，大多數(shù)馬克思主義者都接受了類似的斷裂論。如本雅明就指出，卡爾·施米特的“例外狀態(tài)”仍不過(guò)是一種常態(tài)，真正的例外狀態(tài)并不是主權(quán)者的決斷，恰恰是對(duì)主權(quán)權(quán)力本身的否定，是對(duì)舊歷史的斷裂。

今年出版的阿甘本《例外狀態(tài)》一書，是《牲人》（HomoSacer）的姊妹篇。依據(jù)本雅明的洞見，阿甘本把“例外狀態(tài)”視作主權(quán)治理的一個(gè)有機(jī)部分。任何主權(quán)國(guó)家都在或多或少地通過(guò)宣布“例外狀態(tài)”，剝奪一部分人的公民權(quán)利，使其成為赤裸生命（bare life）。尤其在今天這個(gè)“全球內(nèi)戰(zhàn)”的時(shí)代，例外狀態(tài)不僅可以被用于鎮(zhèn)壓反對(duì)派，更可以被用于國(guó)際反恐戰(zhàn)爭(zhēng)；赤裸生命不只是“猶太人”，更可能是一切被懷疑是“恐怖分子”的人。

然而，事實(shí)上真的存在一個(gè)超越于資本邏輯之上，僅憑借自己的自由意志就可以任意決斷例外狀態(tài)的主權(quán)者嗎？另一方面，被剝奪公民身份的“赤裸生命”只能是主權(quán)權(quán)力任意宰割的對(duì)象嗎？更重要的是，左翼學(xué)者對(duì)于資本主義的批判恰恰是把其看得無(wú)所不能。一切罪惡都源自于資本主義，那么解放的力量從何而來(lái)？存在超越于全球資本主義的解放力量嗎？

哈特、奈格里的《帝國(guó)》三部曲中的最后一部《大同世界》，于2015年7月在國(guó)內(nèi)出版。書中，二位作者對(duì)各方批評(píng)做出了系統(tǒng)的回應(yīng)。他們指出：“人類絕不是赤裸的，根本不能用赤裸生命（barelife）進(jìn)行規(guī)定，而是有所遮蓋的。人類不僅擁有痛苦的歷史，而且擁有生產(chǎn)的能力和反叛的力量。”“人不可能被剝奪為‘赤裸生命，如果這個(gè)詞意味著沒有任何自由反抗的空間和力量的話?！保ǖ?2—43頁(yè)、第61頁(yè)）

在后福特主義時(shí)代，資本主義生產(chǎn)和再生產(chǎn)已經(jīng)不局限于工廠的四道圍墻之內(nèi)。遍布全社會(huì)的非物質(zhì)勞動(dòng)，已經(jīng)成為了當(dāng)下資本主義生產(chǎn)的主要方式?！霸谏蔚恼Z(yǔ)境下，可以說(shuō)資本不僅吸納了勞動(dòng)，而且吸納了作為整體的社會(huì)，或者說(shuō)是社會(huì)生命本身，因?yàn)樯仁巧紊a(chǎn)過(guò)程的要素，也是其產(chǎn)品?！保ǖ?13—114頁(yè)）資本主義生產(chǎn)創(chuàng)造了一種共同性（thecommon），如果說(shuō)在馬克思和列寧的時(shí)代，共同性只局限于工廠內(nèi)部，那么今天資本主義把全社會(huì)都凝結(jié)起來(lái)了。共同性正是諸眾的物質(zhì)基礎(chǔ)，不是別人，正是資本主義本身創(chuàng)造了它的反對(duì)者諸眾。

我們看到，巴利巴爾、阿甘本與哈特、奈格里呈現(xiàn)給我們了兩種截然不同的思路。前者強(qiáng)調(diào)舊世界與新世界的斷裂，強(qiáng)調(diào)只有從舊世界外部才能顛覆它；后者則強(qiáng)調(diào)帝國(guó)與諸眾的連續(xù)性，只有在舊世界內(nèi)部才能真正孕育新世界。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，哈特、奈格里與齊澤克、巴利巴爾、阿甘本等人的爭(zhēng)論，仍然是列寧與經(jīng)濟(jì)自發(fā)性問(wèn)題的當(dāng)代回響。

嚴(yán)陣以待的自由主義：英美傳統(tǒng)與中國(guó)問(wèn)題

《歷史的巨鏡》，金觀濤著，法律出版社，2015年

《自由的基因：我們現(xiàn)代世界的由來(lái)》，[英]丹尼爾·漢南著，廣西師范大學(xué)出版社，2015年

《民主的歷史》，許良英、王來(lái)棣著，法律出版社，2015年

2015年7月，金觀濤先生《歷史的巨鏡》一書出版。所謂“歷史的巨鏡”，顧名思義，是要以西方現(xiàn)代化的歷史經(jīng)驗(yàn)為鏡，反照中國(guó)當(dāng)下。本書分為“探索現(xiàn)代社會(huì)的起源”和“西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變”兩部分。

其中，第二部分“西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變”在1985年就以專著的形式出版過(guò)。通常認(rèn)為，英國(guó)的現(xiàn)代化道路是生產(chǎn)力或其他經(jīng)濟(jì)因素的結(jié)果。然而在該部分的“序言”中，作者反駁了這種觀點(diǎn)。例如把英國(guó)資本主義原始積累視為圈地運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，但圈地面積只占總土地面積的2%—6%；又如17世紀(jì)以前，英國(guó)的商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度絲毫不比法、德兩國(guó)高，更遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于中國(guó)。何以英國(guó)會(huì)成為世界資本主義的龍頭，而不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度最高的中國(guó)？

現(xiàn)代資本主義的因素孕育于城市，而非農(nóng)村之中。作者通過(guò)對(duì)比西歐社會(huì)和中國(guó)社會(huì)的差異，指出西歐和日本的城市與其封建社會(huì)結(jié)構(gòu)是相互排斥的，而中國(guó)城市則包容在其封建社會(huì)結(jié)構(gòu)中。這意味著，在中國(guó)，城市商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展結(jié)果完全被用來(lái)壯大封建勢(shì)力；而西方城市商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展最終顛覆了封建勢(shì)力。然同屬西歐，何以英國(guó)，而不是法、德，引領(lǐng)了現(xiàn)代資本主義社會(huì)的形成呢？

作者指出，在英國(guó)，國(guó)王和封建領(lǐng)主的力量達(dá)到了均衡的態(tài)勢(shì)。當(dāng)封建領(lǐng)主強(qiáng)勢(shì)時(shí)，國(guó)王就與新興的市民階級(jí)聯(lián)合起來(lái)對(duì)抗領(lǐng)主；當(dāng)國(guó)王強(qiáng)勢(shì)時(shí)，領(lǐng)主就與市民階級(jí)聯(lián)合起來(lái)對(duì)抗國(guó)王。國(guó)王和領(lǐng)主都需要拉攏市民階級(jí)，這為市民階級(jí)的發(fā)展壯大提供了肥沃的土壤。而法、德兩國(guó)，前者國(guó)王勢(shì)力太強(qiáng)，后者領(lǐng)主勢(shì)力太強(qiáng)，都沒能像英國(guó)那樣出現(xiàn)國(guó)王—領(lǐng)主—市民階級(jí)的三角均衡。簡(jiǎn)言之，正是英國(guó)的《大憲章》孕育了后來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)。這個(gè)觀點(diǎn)在今天看來(lái)稀松平常，但在20世紀(jì)80年代不可不謂振聾發(fā)聵。當(dāng)然，這一解釋框架也越來(lái)越顯露出其缺陷。

20世紀(jì)90年代以后，金觀濤先生更多地從文化、意識(shí)形態(tài)層面解釋其系統(tǒng)論。在金觀濤看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)大概由天子、職業(yè)官僚和地方鄉(xiāng)紳三部分組成。乍看之下，天子的統(tǒng)治依據(jù)于卡里司瑪型權(quán)威，職業(yè)官僚則像法理型統(tǒng)治，地方鄉(xiāng)紳更依據(jù)于傳統(tǒng)型權(quán)威。而金觀濤則指出，這三部分實(shí)際上完全靠儒家大一統(tǒng)和天人感應(yīng)聯(lián)結(jié)起來(lái)的。任何傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的危機(jī)最終都會(huì)被歸結(jié)為統(tǒng)治者沒有遵循儒家道德或信仰，任何外來(lái)文化的沖擊（無(wú)論是佛教還是馬列主義）都會(huì)被儒家信仰同化。

反之，如金觀濤先生在該書第一部分“探索現(xiàn)代社會(huì)的起源”中所述的那樣，西方尤其是英美，在意識(shí)形態(tài)上與中國(guó)大異其趣。它一早就孕育了工具理性、個(gè)人權(quán)利和立足于個(gè)人的民族認(rèn)同這現(xiàn)代性的三大要素，所以它沒能像中國(guó)那樣陷入“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。不用說(shuō)，中國(guó)想要打破超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，只有掀起真正的啟蒙運(yùn)動(dòng)，在社會(huì)意識(shí)形態(tài)上樹立現(xiàn)代價(jià)值觀。這種現(xiàn)代價(jià)值觀只能來(lái)自于西方。對(duì)此，我們不禁好奇，西方自由主義者是怎么看待自己的傳統(tǒng)的呢？

毋庸置疑，1500年以后的世界歷史既是全球化的歷史，也是西方文明主導(dǎo)的歷史。然而，什么是西方文明？新近出版的丹尼爾·漢南《自由的基因》一書，質(zhì)疑了“西方文明”這一觀念。作者出生于秘魯，成年后回到他的祖國(guó)英國(guó)并在那里開始了自己的政治生涯。拉美和不列顛，這種不同類型的生活經(jīng)驗(yàn)讓他深深地感到：“不用說(shuō)，我喜愛西班牙文化。只是，待在那里越久，我就越難相信‘英語(yǔ)世界和‘西班牙語(yǔ)世界會(huì)共屬一個(gè)相同的西方文明。”（第5頁(yè)）不特“英語(yǔ)世界”和“西班牙語(yǔ)世界”截然不同，“葡萄牙、西班牙和希臘的所有政治領(lǐng)導(dǎo)人的童年都是在專制中度過(guò)的，雅克·希拉克和安格拉·默克爾也是如此。我們忘了，和平的憲法改革在這個(gè)世界上何其少，而發(fā)生在盎格魯圈以外的更是寥寥無(wú)幾?！保ǖ?1頁(yè)）

所謂的“西方文明”，毋寧說(shuō)只是盎格魯圈。什么是“盎格魯圈”？說(shuō)白了，其核心成員只有五個(gè)：“澳大利亞、加拿大、新西蘭、英國(guó)和美國(guó)?！币赃@五個(gè)國(guó)家為核心的盎格魯圈，皆以法治原則、個(gè)人自由和民主政府（代議制政府）為其最高的政治準(zhǔn)則。盡管僵硬的歐洲大陸或許會(huì)在名義上認(rèn)同這些準(zhǔn)則，但是“當(dāng)歐盟成員國(guó)采取集體行動(dòng)時(shí)，這三個(gè)原則隨時(shí)都會(huì)被置于各國(guó)的政治需要之下”（第6頁(yè)）。作為保守黨黨員的漢南，堅(jiān)定地反對(duì)英國(guó)融入歐盟，“當(dāng)英國(guó)向歐盟交出主權(quán)的同時(shí)，也就相應(yīng)地放棄了她的民族性中的若干元素”（第389頁(yè)）。相反，美國(guó)才是真正的兄弟，他甚至認(rèn)為“美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)”具有“相當(dāng)?shù)恼`導(dǎo)性”，這只不過(guò)是“盎格魯圈的第二次內(nèi)戰(zhàn)”。漢南毫不掩飾：文明是分等級(jí)的，即便在西方文明內(nèi)部，也存在著等級(jí)上的不同。盎格魯文明，應(yīng)該是人類文明的頂端。

許多人認(rèn)為，法治原則、個(gè)人自由和民主政府等原則源于《大憲章》，漢南卻認(rèn)為，這些原則與盎格魯-撒克遜民族的歷史一樣久遠(yuǎn)。正如書名提示的那樣，自由民主就是撒克遜民族的DNA，它深深地根植于英國(guó)的普通法之中，并通過(guò)撒克遜民族的偉大勝利播撒到全世界。世界近現(xiàn)代史就是盎格魯圈的價(jià)值觀波及全世界的歷史，《自由的基因》正是在書寫這樣一部歷史。

遺憾的是，當(dāng)盎格魯圈的準(zhǔn)則成為世界的準(zhǔn)則時(shí)，“英語(yǔ)國(guó)家卻正走向相反的方向，朝著大明王朝—蒙古—奧斯曼帝國(guó)的道路速奔：大一統(tǒng)，中央集權(quán)，高稅率，以及國(guó)家控制。毫無(wú)疑問(wèn)，他們正在喪失他們的卓越”（第390頁(yè)）。漢南的著述反映了當(dāng)下新自由主義與新保守主義的融合。新自由主義不再那么樂觀，他們開始擔(dān)憂傳統(tǒng)的失落，而迫切地要找回這個(gè)失落的傳統(tǒng)。不管作者愿不愿意承認(rèn)，小布什才是自己學(xué)說(shuō)的踐行者。但布什主義的實(shí)踐結(jié)果又是什么呢？

漢南并不了解“大明王朝”，它并不奉行什么“大一統(tǒng)，中央集權(quán)，高稅率，以及國(guó)家控制”。試問(wèn)一個(gè)皇權(quán)不下縣，地方治理全部有賴于地方紳士的國(guó)家，一個(gè)于對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)毫無(wú)興趣的國(guó)家，怎么可能是“大一統(tǒng)，中央集權(quán)”的呢？試問(wèn)一個(gè)連鑄造貨幣都不知道而任由墨西哥鷹洋任意流通的國(guó)家，一個(gè)連工商業(yè)稅和關(guān)稅都沒有的國(guó)家，怎么可能是“高稅率，以及國(guó)家控制”呢？小政府和放任主義，這分明是漢南眼中的理想國(guó)家才對(duì)。而這樣的國(guó)家為什么沒能自己走向現(xiàn)代？現(xiàn)代國(guó)家真的是靠漢南所說(shuō)的這些原則實(shí)現(xiàn)的嗎？

對(duì)中國(guó)而言，一個(gè)更為重要的問(wèn)題是：革命和激進(jìn)的變革會(huì)剝奪個(gè)人自由，導(dǎo)致專制；中國(guó)卻“沒有自由主義的傳統(tǒng)”，這意味著中國(guó)必須激進(jìn)地以外來(lái)的傳統(tǒng)代替自己的傳統(tǒng)，這二者豈不構(gòu)成悖論？近代中國(guó)的問(wèn)題是太過(guò)激進(jìn)，乃至于剝奪了個(gè)人自由和社會(huì)秩序，還是太過(guò)保守，沒能真正引入英美自由主義傳統(tǒng)？

比如90年代后期列于“公共論叢”的《自由與社群》一書，就同時(shí)反映了這兩種聲音。該書以盧梭為箭垛，控訴革命造成專制；又以英美政治觀念為唯一正宗，欣賞伯克等人的保守主義傾向?？芍袊?guó)文化中豈有伯克所守護(hù)的那種傳統(tǒng)？這個(gè)悖論同樣反映在2015年5月出版的《民主的歷史》之中。

貢斯當(dāng)曾區(qū)分“古代人的自由”和“現(xiàn)代人的自由”。古代人以政治生活為公民最高的生活狀態(tài)，自由意味著他們投身于政治生活當(dāng)中；現(xiàn)代人則以私人空間為自由的原則，只有遠(yuǎn)離政治才是自由的。在貢斯當(dāng)看來(lái)，盧梭或雅各賓派的錯(cuò)誤在于想在現(xiàn)代社會(huì)復(fù)制古代人的自由。與之相應(yīng)，亨廷頓在《第三波》中引用了熊彼特的分類，區(qū)分了古典民主與程序民主。古典民主需要公民直接參與政治，而程序民主則需要人民把政治權(quán)力委托給一小部分人。用中國(guó)學(xué)者的習(xí)慣術(shù)語(yǔ)，古代人奉行直接民主，現(xiàn)代社會(huì)則需要間接民主。

《民主的歷史》分為兩編，第一編就寫西方“直接民主”向“間接民主”轉(zhuǎn)變的歷史。第二編寫的是“民主在中國(guó)的傳播”。作者許良英、王來(lái)棣劈頭就說(shuō)“中國(guó)歷朝實(shí)行的是君主專制制度”“中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心———三綱五?！?，明言中國(guó)沒有自由主義傳統(tǒng)。尤為值得一提的是，該書附錄專門論述“偽民主獨(dú)裁的政治哲學(xué)發(fā)明人盧梭”，大力反思法國(guó)大革命，似乎革命并不能真正帶來(lái)民主政治。

按照這個(gè)邏輯，中國(guó)欲實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代民主，必須全盤學(xué)習(xí)英美政制，而學(xué)習(xí)英美政制只能走漸進(jìn)式的改良主義道路。但問(wèn)題是，改良主義的基礎(chǔ)是對(duì)于傳統(tǒng)資源的充分利用，一個(gè)以全盤英美化為目標(biāo)的改良主義道路何以可能？又，作者在序言的結(jié)尾處指出：“要實(shí)現(xiàn)中國(guó)民主化，必須開展民主思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，首先要有一批獨(dú)立知識(shí)分子，他們首先要啟自己的蒙。”這是否又會(huì)縱容少數(shù)人以啟蒙為名號(hào)進(jìn)行新專制？這些對(duì)中國(guó)自由主義知識(shí)分子而言，仍是個(gè)懸而未決的問(wèn)題。

傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代中國(guó)

《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)（修訂版）》，王？森著，北京大學(xué)出版社，2015年

《家人父子：由人倫探訪明清之際士大夫的生活世界》，趙園著，北京大學(xué)出版社，2015年

《湖南人與現(xiàn)代中國(guó)》，[美]裴士鋒（StephenR.Platt）著，黃中憲譯，譚伯牛校，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年

2015年，王？森的又一本論文集《權(quán)力的毛細(xì)管作用》在大陸出版。他說(shuō)自己受了柯林伍德“一切歷史都是思想史”的極大影響。“思想史”一語(yǔ)當(dāng)作何解？一千個(gè)讀者心中有一千個(gè)哈姆雷特。如余英時(shí)便把這句話稱為“一切歷史都是思想的歷史”。王？森對(duì)于柯林伍德的推崇當(dāng)是承接其師余緒。按照本書“緒論”所言，“我理解這句話的意思是說(shuō)歷史是由思想造成的，所以思想之于人們的日常生活，像是微血管般周流全身。試想如果不是政治思想一次又一次的改變，人類政治怎么可能從法國(guó)大革命一路演變到今天？”（第7頁(yè)）從這個(gè)意義上說(shuō)，王先生對(duì)于清代（主要是清初）思想家的言行事跡的討論，也就是在討論他們的思想。

然而，明清之際士大夫的那些在今人看來(lái)十分怪誕的“正確思想”又是怎么產(chǎn)生的？何以本書不叫《思想的毛細(xì)管作用》，而要叫作《權(quán)力的毛細(xì)管作用》？明眼人一下就可以看出?？碌挠撵`始終游蕩在該書的標(biāo)題，乃至臺(tái)灣學(xué)術(shù)界上。本書的討論對(duì)象并不是普通民眾，而是士大夫階層。他們是國(guó)家治理的中介，是民眾的表率，因而在他們行為舉止間也無(wú)時(shí)無(wú)刻不折射出國(guó)家權(quán)力的光芒。這種權(quán)力往往不是懲戒式，而是規(guī)訓(xùn)式的。這使得他們往往承受著遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出普通民眾的道德約束，“不為圣賢，即為禽獸”的道德要求，竟造成了他們自虐性的修身方式。

比如王？森便提到清初士大夫的“省過(guò)會(huì)”與“日譜”。以顏李學(xué)派為例，袁枚在《小倉(cāng)山房尺牘》中曾說(shuō)：顏元的學(xué)生李？“自負(fù)不欺之學(xué)”，日記中有“昨夜與老妻敦倫一次”的記錄。此舉應(yīng)是得自乃師，王？森就提到“顏元三十七歲時(shí)，他的夫人曾經(jīng)向顏氏表示希望‘隱過(guò)不可記，這里的隱過(guò)可能包括閨房之事”。顏元卻訓(xùn)斥道：“惡！是偽也，何如不為記？且卿欲諱吾過(guò)，不如輔吾無(wú)過(guò)?！保ǖ?63頁(yè)）

在我們今天看來(lái)，家庭是屬于私人空間的范圍，然而那時(shí)士大夫的日譜是要放到省過(guò)會(huì)討論用的。顏元、李？等人在日記中記了自己的私生活，是要將他們?nèi)慷脊_化。趙園女士的新書《家人父子》就是從“父為子綱”和“夫?yàn)閶D綱”兩個(gè)層面來(lái)考察明清之際士大夫家庭生活的公共道德意義，這也是權(quán)力在“家”這一層面的展現(xiàn)。

無(wú)論是王？森還是趙園，都將自己的著力點(diǎn)放在了明清之交。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，那時(shí)的士大夫?qū)τ诋愖迦肭?，衣冠文物敗滅而?chuàng)巨痛深。他們更多地要從上古典章制度中尋求救世之道，這是清代禮學(xué)復(fù)興的思想源頭。時(shí)空更迭，到了清末這些復(fù)古思想家卻搖身一變?yōu)閱⒚杉伊恕Ｒ酝醴蛑疄槔?，唐鑒、曾國(guó)藩等人發(fā)掘他的初衷，是要復(fù)興禮教，以“華夷之辨”為旗號(hào)抗擊崇信上帝的太平軍?？傻搅耸兰o(jì)之交，王船山卻抖然一變?yōu)槊褡逯髁x、民主主義的先驅(qū)，被一再用于排滿革命。

王夫之思想在晚清民初的命運(yùn)，正是裴士鋒《湖南人與現(xiàn)代中國(guó)》一書的主線。作者之所以選擇王夫之，更是因?yàn)樗暮先松矸??！艾F(xiàn)代湖南人”這一族群認(rèn)同在晚清是一個(gè)“正在形成的”嶄新事物，卻要不斷訴諸于過(guò)去。王夫之正是作為湖南人“榮耀的過(guò)去”而被動(dòng)員起來(lái)的。

裴士鋒指出：“傳統(tǒng)的中國(guó)近代史認(rèn)識(shí)告訴我們，儒家忠君愛國(guó)的觀念自然而然轉(zhuǎn)化為對(duì)中國(guó)大一統(tǒng)的向往，于是順理成章的，中國(guó)知識(shí)分子無(wú)一不懷抱著中國(guó)一統(tǒng)的夢(mèng)想?！保ǖ?頁(yè)）而作者的研究恰恰是要打破這種成見，“把湖南視為本身自性具足的一個(gè)主體來(lái)看待”（第5頁(yè)）。對(duì)王夫之的想象便是近代湖南獨(dú)立的表征。遺憾的是，裴士鋒絲毫沒有舉例說(shuō)明王夫之究竟有哪些主張可以被用于說(shuō)明湖南脫離中國(guó)，“船山學(xué)”的興起與“湖南獨(dú)立”并不在一個(gè)論域之中。

中國(guó)晚清的現(xiàn)代化進(jìn)程并沒有像歐洲或日本那樣，打破各級(jí)封建領(lǐng)主而建立起強(qiáng)有力的國(guó)家，反倒是部分省份的督撫走在了現(xiàn)代化的前列。比如裴士鋒就談到“湖南維新運(yùn)動(dòng)作為具有自我意識(shí)的省復(fù)興運(yùn)動(dòng)”（第82頁(yè)）。然而，他并沒有考慮到這種省籍認(rèn)同或地域認(rèn)同是要以京城的同鄉(xiāng)會(huì)館為紐帶的，這是把湖南命運(yùn)與中國(guó)命運(yùn)綁在一起的制度性紐帶。裴士鋒不知中國(guó)近代的鄉(xiāng)土教育，當(dāng)然也就不會(huì)注意到“愛國(guó)之道，始自一鄉(xiāng)”，不會(huì)明白鄉(xiāng)土認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同的同構(gòu)性。

湖南人與中國(guó)人這兩種身份的形成，需要分別對(duì)應(yīng)兩種不同的“他者”，即他省人和外國(guó)人。中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程起于其被迫融入世界民族國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)體系的那一刻，這需要中國(guó)最大限度地實(shí)現(xiàn)內(nèi)部整合。正是在內(nèi)部整合的前提下，湖南人與外省人的關(guān)系才會(huì)凸顯。這意味著，現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家理由只有在內(nèi)部整合地方勢(shì)力和外部處理國(guó)際關(guān)系的雙重訴求下，才能得以確立。