松永尺五倫理思想之形成及其儒教實踐

王 明 兵

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

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松永尺五倫理思想之形成及其儒教實踐

王 明 兵

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

[內容摘要]松永尺五思想的形成，既拜其師藤原惺窩的授業(yè)所賜，又受到南宋儒者陳淳的深刻影響。從文獻對接的角度察之，松永尺五在《彝倫抄》中對“命、性、心、情、意、誠、敬”概念的闡釋明顯來自陳淳《北溪字義》的解釋。松永尺五所主張的儒釋道三教調和與儒教“三綱五?！敝畟惱?，貫穿于他踐履儒者之“傳道授業(yè)”的教書講學的生命歷程中。從開設春秋館、招徒講學、培養(yǎng)弟子，尤其是江戶大批知識人都出自松永門下之史實觀之，作為一個教育家的儒者形象，才是松永尺五的歷史本色。

[關鍵詞]松永尺五；藤原惺窩；陳淳；儒學；教育

一、引言

松永尺五(1592—1657)，字遐年，名昌三，又稱昌三德，京都府人。在日本儒學史上，多有留名。然而，幾乎所有的研究者，對于相關問題均又語焉不詳，大都是一筆帶過。之所以會發(fā)生這種情況，原因是多方面的：1.松永作為日本近世歌學貞門派締造者松永貞德的次子，在貞德傳略中，屢被提及，誠屬正常；2.他作為當時儒學大師藤原惺窩的高足，訴諸各史家之筆端，也為自然之事；3.盡管其遺留文字有《尺五堂先生全集》和《彝倫抄》，但是大部分為詩文之作，所以很難從中概括和提煉出能反映他系統(tǒng)學術思想和代表性觀點的學說來；4.雖然他不曾有過出仕為官的經歷，但他一生以私塾為基、傳道授業(yè)，門徒逾五千，尤其是弟子及再傳弟子木下順庵、貝原益軒、安東省庵、夜間敬軒、瀧川昌樂、冷泉為景、平巖仙門、澤田昌庵、新井白石、室鳩巢、雨森芳洲等均為執(zhí)江戶中期儒學之牛耳者。所以，從某種意義上而言，勾勒江戶儒學系譜圖，松永尺五確乎還是一位無法繞行的重要人物。

《尺五堂先生全集》，作為松永尺五的主要著作匯編，曾在很長一段時間內不曾留傳于世。與其師藤原惺窩之著作在日本主要圖書館與文庫都有收藏*藤原惺窩著作的一些善本和刻本，在日本著名大學的圖書館都有或多或少的收藏，這也從一個側面反映了其著述的流布面和影響力。據不完全統(tǒng)計，東京大學大學院人文社科系文學研究部收藏有享保二(1717)年藤原未經編錄的《惺窩先生文集》12卷；大阪市立大學學術情報綜合中心藏有天明八(1788)年的《千代茂登草》；筑波大學中央圖書館所收藏的藤原惺窩文稿為數最多：承應三(1654)年的《惺窩文集》(林羅山、菅玄同編匯)、寬永五(1628)年藤原惺窩訓注的《春秋經》、《書經》、《禮記》、《周易》、《詩經》等儒家經典。適成對比的是，迄今為止，松永尺五的著書，僅在日本國會圖書館、京都大學圖書館、國立公文書館內閣文庫和無窮會圖書館四處有其殘本收藏，而且都殘缺不全：日本國會圖書館所收藏的《尺五先生全書》，十二卷十冊，缺內卷、十一卷與十二卷；京都大學圖書館所收藏的《尺五堂先生全集》，共有八卷三冊，缺卷二、卷十一和卷十二；國立公文書館內閣文庫所藏《尺五堂集》，二卷二冊，缺《坤》卷；無窮會圖書館收藏有《彝倫抄》。經德田武對前三地殘本的分類匯總與校對稽考，以《尺五堂先生全集》為名，于2000年由唐鵝社(ぺりかん)出版發(fā)行。盡管該文集還有第十一卷和第十二卷之缺，但它作為人們了解松永尺五學術和思想情形的基本資料，意義誠不可謂小。

就松永尺五的研究而論，學界對其關注者卻相對較少。大江文成之《松門之祖尺五及其子孫》當屬對松永尺五最早有所關注的論作之一，*大江文城：《鬆門の祖尺五とその子孫》，《本邦儒學史論攷》第三章，東京：全國書房，1944年，第135—154頁。該文對松永尺五家世譜系、學風流脈等問題，均一一揭橥，但其略有余，其詳不足。其后，玉懸博之對《彝倫抄》進行了讀解，以為松永尺五的不少說法都是陳北溪《性理字義》的翻版，很多地方無異于剽竊；*玉懸博之：《松永尺五の思想と小瀬戸甫庵の思想》，日本思想大系·28《藤原惺窩·林羅山》解說，東京：巖波書店，1975年，第505—512頁。今中寬司承此，指出盡管松永尺五《彝倫抄》有陳北溪《性理字義》的鮮明影響，但在日本近世《春鑒抄》、《三德抄》與《彝倫抄》之三大抄本譜系中，自有其思想史的重要意義在。*今中寛司：《江戸時代初頭に于ける教訓仮名抄について――春鑒抄·三徳抄·彛倫抄の思想史的系譜》，《史林》40—3，1957年。近來，木村昌文在對日本近世生死觀的研究中，著力探討了松永尺五對生死及生命的一些看法。*本村昌文：《松永尺五の死生観》，《日本思想史研究(37)》，2005年，第22—38頁。事實上，倘若綜合留存于世的關乎松永尺五的《尺五堂先生全集》和《彝倫抄》來看，松永尺五的思想面貌及其特色，還有對其進一步深探的必要性。

由于本文還試圖尋找朱子門人陳淳與松永尺五思想之關聯(lián)，所以對二者思想之關聯(lián)的把握也就未嘗不是對儒學思想在日本之傳播、影響日本的一種探索。僅就陳淳之個案研究而論，目前學界對他的研究也還僅限于一國一域之內，尚未注意到陳淳對松永尺五的影響及其思想在海外的傳播。故而，本文也借此突破民族國家之地域限制，在大的東亞視域內以窺中日思想之內在關聯(lián)。

二、松永尺五與藤原惺窩

松永尺五乃藤原惺窩之高徒，是毋庸置疑的。然而，與林羅山在藤原惺窩筆下處處留跡適成反差的是，松永尺五在其師的著述中，卻是鮮有被提及。其中所記載的藤原惺窩與松永尺五的唯一一次詩唱之作，還是得益于林羅山的從中運作。該詩為：

因林道春請和遐年詩

林忠訪我叩幽深，袖里遐年詩記游。今日詩文期德業(yè)，花之春與秋之實。*國民精神文化研究所編：《藤原惺窩集》巻上，東京：思文閣出版，1941年，第79頁。

此詩寫作之時間，并無明確記載。不過，根據龍川昌樂為松永尺五所做的《尺五堂恭儉先生行狀》的記載，大致還是可以考證得出來的。其記曰：“昔日林道春、堀正意、林永喜、菅田德庵于堀正意杏庵亭為詩賦之，曾吟游。時當中秋賞月，昌三先生亦在其席。林羅山子截‘秋月?lián)P明輝’之句，拈出于詩題，各鬮之先生，得‘秋’字，則賦之，立成矣。其三四句曰：‘清談尤勝十年學，風落林間黃落秋’是也。先生惟時，十一歲。林羅山以此詩，獻惺窩師。惺窩師見之，驚異，愛其妙齡奇才，祝其遠大，謂‘喜！我親族繁榮’，和之曰‘林忠訪我，扣神衣袖里，遐年詩記游。今日斯文期德業(yè)，花其春兮實其秋?！禽d而在惺窩文集。”*松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第240頁。松永尺五十一歲時，應是慶長七年(1602)。從所記可知，藤原惺窩對松永尺五之道德文章是欣喜有加，對其才學成就亦抱有相當大的祈望。由此，德田武推斷，其或為松永尺五入藤原惺窩之門時所為。*德田武：《尺五堂先生全集解題·解説》，東京：ぺりかん社，2000年，第12頁。如果從詩情來看，這種推斷是可能的。

在松永尺五之孫昌琳為其所作的《尺五堂恭儉先生行狀》中，曾有藤原惺窩驚嘆松永尺五詩作之偉、且收受松永尺五為徒的記載：“元年壬辰誕先生于洛陽教業(yè)坊之宅。先生生(性)安靜，幼不好弄戲。六歲喪母。自八歲讀書精勤甚篤、日夜不倦，出父之歌海，入師之儒林，從事妙壽院惺窩公。惺窩公知其少年誠實簡默，必成儒者之名而授與先生，以自所著深衣，十一能詩，佳句驚人?！?松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第6頁。從松永尺五所遺留的大部分文字皆為五律七絕與雜詩來看，其絕對可稱得上是“佳句驚人”。事實上，如果從修辭、用典、遣詞、意旨與審美等諸多方面做一個綜合衡量和評判的話，松永尺五的詩作，無論數量還是質量，均超越其師藤原惺窩甚遠。從其家學淵源來講，這是應該的，似乎也是必然的——作為一代歌學大師松永貞德之子，作詩作歌，乃家統(tǒng)使然。

龍川昌樂為松永尺五所作的行狀，與松永尺五之孫昌琳所作的行狀，就其內容而言，兩者并無二致，只不過龍川昌樂的記載對松永五尺受教藤原惺窩之學更為詳備。松永五尺“自八歲讀書，甚篤日夜不倦，出父之歌海，入師之儒林，從事妙壽院惺窩公。惺窩公知其少年誠實簡默，必成儒者之名顯父母，以自所著深衣幅巾。是繼道統(tǒng)之傳，此其證也，云云。”又：“三十而請惺窩公，傳周易河圖洛書先天后天卜筮九圖太極圖，及書洪范九疇春秋奧義。是有一子相傳之誓盟，不漏他子矣。云云?！?松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第240頁。從此可以確知，松永五尺侍師藤原惺窩所習，主要是儒學之業(yè)。而且，其所修習的《周易》、《河圖洛書》、《太極圖》、《尚書》、《春秋》等中國先秦典籍，從知識難度系數來講，絕對是難于論孟之儒書。而《周易》、《河圖洛書》、《太極圖說》則正是宋明理學的哲學基礎和形而上源頭?；蛟S正是通過此般入朱學之堂奧而非只止于宋學之虛表的學習，才將其與一般只知三綱五常的淺弊之儒區(qū)別了開來。這也正是世人皆謂松永五尺乃藤原惺窩真正弟子的真正緣由。*玉懸博之：《松永尺五の思想と小瀬戸甫庵の思想》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》解說，東京：巖波書店，1975年，第505—512頁。

然而，在藤原惺窩的文集中，卻鮮有其高足松永尺五之名之事的詳細記載。當然，在松永尺五文集中，也少有藤原惺窩之顯現。不過，這不能說明師徒關系徒具虛名或有名無實。相反，松永尺五對藤原惺窩的師恩之情，他是時刻所不敢忘卻的。通過其追悼藤原惺窩之挽詞可略窺一斑：

悼惺窩師挽詞七絕

千載真儒道學存，天乎喪輪泣招魂。何看霽月濂溪水，難遇深衣獨樂園。*松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第77頁。

顯然，松永尺五對于其師之逝，悲愴有加，以至于發(fā)出了“千載”、“難遇”之嘆。確乎，松永尺五的儒學修為，應該說完全來自于其師的傳授，其留名于史，也離不開藤原惺窩的著力栽培。正惟如此，才有松永尺五在藤原惺窩逝世之三十三回忌日之時，才能寫下如此懷念、感恩其師的悲壯詩篇：

惺窩先生三十三回忌日拈香并敘

慶安弟四重光單于無射旬有兩日，惺窩先師之三十三回諱辰也。令嗣為景朝臣究禮奠之敬，盡祭享自誠。夫遠者，人之所易忘也，而能追之，惟孝子仁人之至情也。先師者，本朝太輔道長公之世家，而定家鄉(xiāng)之云孫也。自幼薙染入淄徒居萬年山，禪窟有年于茲，天質英挺夙智朋哲應奉五行蘓颋，一覽二妙備四德，并且眼界高明，胸宇開豁，聞往知來，即始見終，觸排漢唐記誦之俗儒，尊崇宋元性命之道學，遂脫卻嵩山少林之禪機，接得濂溪伊洛之道脈，解法衣，著司馬之深衣，拋貝葉，講晦庵之集注，始點和訓于六籍，新極工夫于圣言。昔在延天之誕，膺圖宏之才碩學之鴻儒，強記博識之詞人，滿上列下莫盛于斯。時寔文明之治世，學業(yè)之嘉運也。雖然夸佑僤鈆槧之挾夾，耽斗靡爭妍之雕蟲，刊陳落腐好文藻之絢糜回聲，揣病恍詩章之精致，自厥以降，巨魁猾夏兵燹脅國文道學術業(yè)如玉，世乏人而不絕如縷，近代海內安泰奸賊絕跡。先師崛起，百世之下超邁千載，之上懷寶韜光。開三經于北肉，想元亮之隱棲存心，尊性養(yǎng)天下之廣居，養(yǎng)孟子之浩然，謝絕世，故景師李愿中不足，越閫忙殺杜五郎，世無古今，地無遠近，其心同，其理同，則圣圣一揆，何有異論乎？我國真儒之鼻祖，道學之濫觴，舍公其誰歟？偉哉！開來學之功，豈谫谫哉。……惟是孝思迫切之情無所不至乎哉。同制無言以備辦香云：

追遠曾純孝，敬同歲月加。深衣溫表德，道洗顥無邪。

文瀾尊東海，官門聯(lián)北家。儒林根底同，生寶又生花。*松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第21—22頁。

全文讀下來，一個感知是，與其說松永尺五是在盡弟子之孝，還不如說他在為恩師藤原惺窩謀求其在日本儒林、學界的歷史地位。如果說藤原惺窩乃“我國真儒之鼻祖，道學之濫觴”與“開來學之功”勉強還算說得通的話，那么說他“百世之下超邁千載，之上懷寶韜光”就未免有點言過其實了。當然，作為弟子，敬奉師尊，銘記其恩，是應該的，亦是必然的。從中亦可確知的是，松永尺五作為藤原惺窩的弟子，已繼其師之志，續(xù)道統(tǒng)之緒，襲“深衣溫表”之德，竭心盡力于儒門大業(yè)，藉而以期不負于恩師之厚望。

三、《彝倫抄》的主要思想與陳淳的《北溪字義》

由于《尺五堂先生全集》所收集的主要是松永尺五的五言和七言詩作，而這些詩作大為吟花弄月、游山玩水、飲酒把盞、送朋訪友之作，這對于解讀松永尺五學術體系、尤其是對于其儒學思想的了解，意義著實不大，故而在對松永尺五學術思想的把握中，《彝倫抄》就成了揭橥其思想觀念的主要史料依據。而事實上，松永尺五的遺留著作，除了《尺五堂先生全集》，也就?！兑蛡惓妨?。

彝倫，即常理，最早出自《尚書·洪范》：“王乃言曰：‘嗚呼，箕子！惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！鳖櫻孜洹度罩洝ひ蛡悺吩唬骸耙蛡愓?，天地人之常道……孟子之言人倫而已，能盡其性，以至能盡人之性，盡物之性，則可以贊天地之化育，而彝倫敘矣?！?顧炎武：《日知錄卷二·彝倫》，上海：上海古籍出版社，2006年，第91頁。而松永五尺以為彝倫乃天道、天理，作《彝倫抄》之旨亦是為匡正世俗、拯救世道人心：“天理者，人心之固有也。道者，不待求之日用彝倫之外，舍此何求他哉？弗思之甚也，以茲以易悟之俚語說、綱常之大，尤使向之所謂童蒙書生。迷異教、陷妖術者，粗知君臣父子之道，仁義禮智行若千萬人之中，縱令百之十、十之一，也可奮然興起而抵排異教攘斥妖術，欽崇正道，發(fā)揮儒風，則后世苒苒或有洋溢數列、施及萬民，豈非世教之幸也乎?！?松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第221—222頁。由此可知，松永尺五所謂《彝倫抄》，也即是他關于社會基本倫理的相關思考。如果對其思想內容作一總結的話，他的基本理念主要體現在這樣三個方面：

(一)儒、釋、道三教之平視與調和

松永尺五開篇即言三教問題。他指出：“天地之間，大道有三：儒、釋、道也。儒為孔子之道，釋為釋迦之道，道為老子之道也。我朝釋迦之道繁昌，上下僅皈依。儒道雖有，成文字言句之沙汰也。或以讀書作詩思為儒道。理學示人、闊人，以此行三綱五常，法孝悌忠信禮義廉恥?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第304頁。值得注意的是，盡管松永尺五認為儒釋道之“道”乃老子之道，但他有時也將其混為日本的神道。即便如此，他也往往是站在儒家的角度對神道進行儒學化的解讀。他指出，士農工商之四民階層劃分，完全是日本自古作為神道國的產物。顯然，這無疑是一種自民族中心主義的認識方式。不過，他在對待儒釋道三教問題上，基本傾向還是積極支持“儒道”的：“今此國，可能會佛法繁昌，就佛法之教而言，也應該申行儒道之義也?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第305頁。

如果結合江戶幕府對基督教的禁壓政策來看，松永尺五對三教兼收并蓄的寬容態(tài)度已經是相當難能可貴了。江戶幕府最初對基督教的禁壓，是慶長十六年(1611)，而松永尺五著述《彝倫抄》是在寬永十七年(1641)，前后相差三十年，從此意義上而言，我們不能不對松永尺五的學術勇氣和學術寬容給予積極的肯定。

(二)力倡儒教之三綱五常

三綱五常乃儒道之精要，是松永尺五對儒學的一個基本態(tài)度。由于松永尺五對儒釋道三教一致觀念的執(zhí)著固守，所以其對三綱的闡揚，就難免不有對儒佛之強行拉郎配的現象出現：“三綱，君臣、父子、夫婦所身行之道也。釋尊育凈飯王之御子，君臣之道也；羅護羅，父子之道；耶輪陀羅女，夫婦之道也?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第305頁。顯然，松永尺五的這種作法，與其師藤原惺窩以及朱學之祖朱熹對佛教滅絕人倫的批判，大相徑庭。究其究竟，松永尺五的這種肆意附會，無論在事實上，還是邏輯上，都是不可通約的，所以其意義也自然有限。

就松永尺五的“五常”論述而言，其中亦不乏佛教禪語的鮮明痕跡。他將“仁”解為“心之德、愛之理”，以為儒家之“仁”與佛法“人人具足、個個圓成、直指人心、見性成佛”、“慈悲為利”、“戒殺生”等名異實同，均是在實行“仁道”。*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第305—306頁。將“仁”解為“心之德、愛之理”的做法，完全是襲自朱熹“仁者，心之德、愛之理”的解釋，而且他接著將“義”解為“心之制、事之宜”也同樣是來自朱熹“義者，心之制、事之宜也”。*朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第201頁。同樣，他對“仁義禮智信”之五常的理解，也幾乎完全是來自于朱熹《四書章句集注》中的說法。比如他解“禮”為“天理之節(jié)文、人事之儀則”、“智”是“智之理、心之別，知是非邪正”、“信”為“無一不實”。*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第306頁。當然，他也試圖從佛法中為“仁義禮信”找出相當的對等戒律來，認為“仁”對應“慈悲”、“義”為“戒偷盜”、“禮”乃“戒邪淫”、“信”是“無妄語、綺語、惡口兩舌”。難以思量的是，他并沒有為“智”在佛法中找出對等的戒條來。小乘有五戒、八戒、二百五十戒，大乘有三聚凈戒、十重四十八輕戒等，而他卻不能從中擇列出與“仁義禮智信”一一相對應的佛法戒律來。倘若從“三教合一”論的視域觀之，他的這種作法也是有理論淵源的。*參閱：晁迥：“儒家之言率性，道家之言養(yǎng)神，禪家之言修心，其理一也，何煩諍論？”又指出盡管“理”同，但佛教之理是高于儒、道之理的，故佛可涵容儒、道：“孔氏之教，在乎名器，如釋氏之相宗也。老氏之教，在乎虛無，如釋氏之空宗也。唯釋氏之教，本乎性理，而兼該二教之事，方為臻極?！睆埳逃⒛糜盟幆熂沧銎┯鳎J為三教雖同在救治眾生迷失本性之病，但其方法和療效皆不同：“三教之語以驅其惑者，藥也。儒者治外，而佛者治內；儒者賅博，而佛者簡易。儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損、損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根、不存枝葉者，治骨髓之疾也?！讨畷?，各以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”(晁迥：《法藏碎金錄》卷九，《四庫全書·子部·釋家類》第1052冊，臺灣商務印書館，1982年，第579頁)；張伯端：“老氏以性命學，開方便門，教人修種，以逃生死。釋氏以空寂為宗，若頓悟圓通，則直超彼岸；如其習漏未盡，則尚徇于有生。老氏以煉養(yǎng)為真，如得其要樞，則立躋圣位；如其未明本性，則猶滯于幻形。其次《周易》有窮理盡性至命之辭，《論語》有‘毋意、必、固、我’之說，此又仲尼極臻乎性命之奧也。……豈非教雖分三，道乃歸一？奈何后世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！”(張伯端著、王沐淺解：《悟真篇淺解·自序》，中華書局，1990年，第1—2頁。)

(三)心性論與陳北溪的《北溪字義》

在松永尺五看來，對“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”之社會基本倫常規(guī)范的恪守，乃是社會正常運作的前提。如果從“成人”——人之所以為人的形而上訴求來看，除了對三綱五常的恪守外，對“命、性、心、情、意”等關乎人心性命理的彼岸世界的關注，也應該是人關注其自身存在的根本要求。這種思考，也即是朱子學對宇宙人生的基本關注點。在朱子學體系中，關乎心性命理的哲學概念，數目眾多。松永尺五對其的認識，主要集中在“命、性、心、情、意、誠、敬”這七大核心概念上。

比如他對“命”的解釋：“命，所受天也。有理有氣，生成者謂之氣，氣之主謂之理，且理氣不分也。萬物受此理而謂之天道；萬物受理之所謂之天命。人受此氣，或富貴，或貧賤、或長壽，或短命，或惡運，或幸福，皆有之。其由氣之長短厚薄所致也。此受之氣或有變，又氣有清濁之分，受清之氣，成智者賢人；受濁之氣，成弱者不肖者。受氣之后又成氣之所也。故學文，成賢人智者，此即學文之重要之所在也?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第308頁。顯然，松永尺五的這種“氣質之性”說，有著朱熹思想的鮮明色彩。不妨一觀朱熹之言：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也?！薄坝惺抢矶笥惺菤?，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也?！?黎靖德編：《朱子語類》卷四，北京：中華書局，1981年，第78頁。兩相對照，不難發(fā)現松永尺五的言論只不過是對朱熹發(fā)言的一個翻版或改寫，就其思想深度而論，著實無甚新意。

關于“性”，松永尺五言道：“理與氣之受謂之性。有性即有理，理出不離氣。天地受之，謂之理，人受之謂之氣?！诵?，荀子見之惡、楊子見之善惡混、韓退之有上中下三品說、近代東坡云未有善惡?！伺c佛法云作用是性相似也。儒者之言性善，自孟子而至周茂叔、程子，愈盛也。此性之外，有氣質之性。天理之性與氣質之性，理一而分殊也。最前有清濁之氣。本分之性，盡善成惡；氣質之性，有善惡?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第308—309頁。在此，除了其所比附于佛法中的“作用是性”之論述外，實在很難再找尋得出屬于松永尺五自己真正的思考，因為“天理之性”、“氣質之性”、“理一分殊”均來自于朱熹的發(fā)言。

值得注意的是，松永尺五接下來對“心”、“情”、“意、誠”的闡述，則主要是襲自朱熹弟子陳北溪對理學核心概念的總結。

對于“心”，松永尺五道：“心為身之主，性動之所謂之心，如石中有火就是性，由內而出，火之形之明即心也。性和知覺，心之名也。心從氣來而不離理也。物體六根之作，食物飲水，知熱知冷，是心也。此皆適理而心正；邪氣存而心不正。心有體用，具眾理之所謂之體；應萬事，感而隨通之所，謂之用?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第309頁。陳北溪言：“心者一身之主宰也，人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食、渴思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘，內無主宰，所以日用間飲食動作，皆失其常度，與平人異。理義都喪了，只空有個氣，僅往來于脈息之間未絕耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成個心?！薄靶挠畜w有用，具眾理者其體，應萬事者其用。寂然不動者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也。用即所謂情，以其動者言也?！?陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第10—11頁。

對于情，松永尺五道：“情，性之所動也，而有七：喜怒哀樂好惡欲。此七者，存于心而無過不及謂之情。有過不及者，謂之私欲。情本來好物。此七者之情，與人所生，不可缺也。”*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第309頁。陳北溪解釋為：“情者，性之動也。在心里面未發(fā)動底是性，事物觸著便發(fā)動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發(fā)出來，不是別物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者?！薄扒檎咝闹?，人之所不能無，不是個不好底物?！?陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第12頁。

對于“意”，松永尺五指出：“意，心之所發(fā)也。思而心，性動而情，心動而發(fā)謂之意，由心而直出?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第309頁。陳北溪認為：“意者，心之所發(fā)也，有思量運用之義。大抵情者性之動，意者心之發(fā)，情是就心里面自然發(fā)動?！?陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第15頁。

對于“誠”，松永尺五解釋道：“誠，真實無妄。從天地自然之理中出謂之誠。知誠之一字，而叫忠之一字。忠乃人之工夫上而言。天地之誠，夏熱、冬冷，天道之誠?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第310頁。陳淳的闡釋是：“誠字與忠信字極相近，須有分別。誠是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上說。誠字后世都說差了，到伊川方云‘無妄之謂誠’，字義始明。至晦翁又增兩字，曰‘真實無妄之謂誠’，道理尤見分曉?！\字本就天道論，維天之命于穆不已，只是一個誠。天道流行，自古及今，無一毫之妄。暑往則寒來，日往則月來，春生了便夏長……*陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第27頁。

對于“敬”，松永五尺道：“敬，心之明也。靜而無事之時，常內明，動之時，心如其事之動，凡可謂心之不移。有‘一無適’之注也。敬，一心之主宰，萬事之根本?！?松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第311頁。陳北溪的闡述是：“程子謂‘主一之謂敬，無適之謂一’，文公合而言之，曰‘主一無適之謂敬’，尤分曉?！此灾髟捉y(tǒng)攝。若無個敬，便都不見了。惟敬，便存在這里。所謂敬者無他，只是此心常存在這里，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。……無事時，心常在這里，不走作，固是主一。有事時，心應這事，更不將第二第三事來插，也是主一?！凑?，一心之主宰，萬事之根本?！?陳淳：《北溪字義》卷上，文淵閣四庫全書總0709冊·子部0015冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第28—29頁。

通過上述對松永尺五“命、性、心、情、意、誠、敬”這七大核心概念的闡釋和發(fā)揮與朱熹及其弟子陳北溪的發(fā)言之間的文獻性對接，我們可以斷言，松永五尺的確是站在了朱子學在日本傳播和發(fā)展的延長線上。當然，對此松永五尺自身也有著清晰的認識，以為：“性命之書，奠切焉；道德之學，莫詳焉?！?松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第223頁。

盡管松永五尺對其師藤原惺窩以及朱子學崇拜有加、且誓志以弘揚性命道理之學為安身立命之所，一生鍥而不舍，躬身實踐。然而，其思想體系中蘊含著的佛教因素，也是異常明顯的。他在其理學思想的理解和闡發(fā)過程中，不時拿佛法予以參比。比如他在對“心”的闡發(fā)中，指出朱子學之“心”與《法華經》中所謂的“三界惟一心、心外無別法”、“地域天道皆我心、是仏非所知”大同而小異、殊途而同歸。*松永尺五：《彝倫抄》，日本思想大系28《藤原惺窩·林羅山》，東京：巖波書店，1975年，第312頁。從學理的角度而言，松永五尺的這種比附或擬比并不是沒有道理。事實上，朱子學的不少概念體系、論證邏輯和思想意旨都受過佛教哲學的重大影響，這已經被學界所證明。*參閱：高建立：《從心性論看朱熹對佛學思想的吸收與融會》，《齊魯學刊》，2007年第3期。從其思想主要傾向來看，其儒學者的身份和角色定位，則是毫無疑問的。

四、結語：松永尺五的儒教實踐認知

與藤原惺窩和林羅山的思想傾向相較，松永五尺的思想幾乎可以說是毫無特色。從思想體系建構來說，它既沒有藤原惺窩儒教、道家、佛法乃至神道教相容并包的龐大規(guī)模，也沒有林羅山以朱學為體而以神道為用所構建起來的一派“理當心地神道”喧人耳目；從思想特色來說，既無法與藤原惺窩思想的“折衷綜合性”相提并論，又難望林羅山凌厲的“排佛釋耶(基督教)”鋒芒之項背。總而言之，就學術成就與思想貢獻而言，松永五尺既無法超越其師藤原惺窩，亦難匹敵同門師兄林羅山。

然而，如果從學術實踐的角度來衡量，作為一個教育實踐家的松永五尺，才是他學術人生價值的實現形式，也是他歷史存在的本真面貌。而這也是我們對其學術功績予以定評的出發(fā)點和基本依據。這主要體現在春秋館的開設與以此為據點而窮其一生盡力于江戶教育和人才培養(yǎng)。

春秋館，乃松永尺五一生心血寄托之所。它由松永尺五于寬永五年(1628)開設，至第十代松永信藏于明治二十二年(1880)廢校而終，前后存續(xù)達二百五十年之久。其經營維持，自始至終，皆由松永家族擔當。龍川昌樂對松永尺五開壇講學的轟動場面有過這樣的描繪：“開講筵，門人倍多，官門槐宮得接孟鄰，而訪問不絕，冠冕佩劍滿座上，車駕奴隸盈門巷?！?松永尺五：《尺五堂先生全集》，東京：ぺりかん社，2000年，第240頁。這種盛況，衡之于江戶講堂、學寮之私塾，委實并不多見。而據大江文城的推算，至少有五千弟子曾受教于此校。*大江文城：《本邦儒學史論攷》，東京：全國書房，1944年，第147頁。松永尺五門下，人才輩出，誠為實情。如果從以下江戶時代頗為著名的眾多學者皆出自松永之門這么一個事實進行考慮的話，就不能不將“教育巨匠”的桂冠置于松永尺五的頭頂。他們分別是：木下順庵、平巖仙山、冷泉玄譚子、安東省蓭、貝原益軒、宇都宮遁蓭、龍川昌樂、夜間靜軒、伊藤萬年、三宅玄三、林厚蓭、田生蓭可敬、柴田良蓭、杜宗之、田淵三軸、田代宗的……等知識人。而其中順庵門下，又出現了新井白石、室鳩巢、雨森芳洲等江戶中后期的儒者。如果沒有這些儒者，江戶儒學勢必會失去半壁江山。

對于松永尺五及其高徒木下順庵培養(yǎng)弟子的教育功績，柴野栗山曾道：“參謀大政，則源君美在中，室直清師禮，應對外國則雨森東伯陽、松浦儀禎卿，文章則袛園瑜伯玉、西山順泰健甫、南部景衡思聰，博該則柛原玄輔希翊，皆瑰奇絕倫之材也。其岡島達之至性、岡田文之謹厚、堀山甫之志操、向井三只氣節(jié)、石原學魯之靜退、亦不易得者。而師禮之經術，在中之典型，實曠古之偉器，一代之通儒也?！?柴野栗山：《錦裏先生文集序》，轉引自大江文城：《本邦儒學史論攷》，東京：全國書房，1944年，第150頁。所褒揚的這些人物，皆為執(zhí)江戶學藝之牛耳者。

盡管松永五尺并沒有留下有關教育問題的思考，其殘缺不全的遺留文集中除了吟風弄月的滿篇詩歌外，能夠揭橥其思想面貌的相關數據也沒有多少，但是，從開設春秋館、招徒講學、培養(yǎng)弟子，尤其是江戶大批知識人都出自松永門下之史實觀之，松永五尺絕對是一個難得的務實教育家。這，應該才是松永五尺本來的歷史面貌。

從松永家族史的角度觀之，自中世始，作為日本俳句和歌學家的松永家族就有著家族性的佛教法華信仰，以日蓮宗為信奉對象，忠貞不二。而松永尺五卻一改松永家族之佛教信仰，轉而改投儒門，開設儒教私塾教育，招徒講學，宣傳宋明理學。松永的這一“改換門庭”行為，無疑是對家族佛教信仰的背棄。不過，倘若將他的這一“脫佛入儒”行為置于日本佛儒互爭的思想背景下來觀察，其“倒行逆施”倒也反映出了宋明理學傳至日本、在江戶時代所具有的思想魅力和理論革新意義。

松永尺五以春秋館為志業(yè)，開日本江戶時代儒者創(chuàng)辦教育私塾之先河。稍后的不少的儒者都以松永尺五為楷模投身儒學教育事業(yè)，興辦私塾與書院，一時蔚然成風，如伊藤仁齋所創(chuàng)辦的古義堂、中江藤樹建立的藤樹書院等。江戶社會私塾教育的興起，一方面打破了日本中世知識權力和思想教育由貴族與僧侶階層所壟斷的社會控制體系，另一方面，“學在民間”之私塾教育的下行實踐，使得社會風貌為之大變；思想與教育的自由發(fā)展，又進一步推動和擴大了社會的自由化程度。從某種意義上而言，江戶儒者的教育實踐活動乃是促使日本近世社會解放甚至是“近代化”啟蒙的動力要因之一。

(責任編輯：王來特)

[收稿日期]2015-09-17

[基金項目]國家社會科學基金青年項目“日本禪僧‘脫佛入儒’歷史過程研究”(編號：12CSS004)。

[作者簡介]王明兵(1982-)，男，甘肅酒泉人，東北師范大學歷史文化學院副教授。

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-6201(2016)01-0020-08