大陸儒學復興與中國崛起之再思

毫無疑問，自由主義、保守主義與左派構成大陸當前關于中國道路的思想論爭的主體。但這種論爭的實質其實并不是三種“子學”之間的平等競爭，而是由其中的哪一個作為架構來整合其他兩家的問題。自由主義與左翼意味著可以進入某一或某些文明體內(nèi)部的一套主張或制度，而儒家則并不僅僅是一系列主張或制度，而是包含著更深更廣也更細微的東西，在歷史的層面，它曾經(jīng)構成一個文明體，它提供的經(jīng)驗不僅可以回答自由主義與左翼提出的問題，而且也可以回答更多在自由主義與左翼那里沒有思及的問題。這就是說，自由主義與左翼所提供的只是“文明體”的一個或某些“面”，而儒家則可提供“文明”之“體”。就此而言，儒家不僅僅是與自由主義、左派相對的作為思想派別的一家之學，更重要的是，它歷史地已是而且并將接續(xù)歷史地形成的中華文明。大陸儒學復興，不僅僅是作為子學從而與左翼、自由主義鼎立的儒家之復興，即作為一套論述或作為一種思潮的“保守主義”之崛起，而是以儒家思想為主體的中華文明之復興，經(jīng)濟與法政意義上的中國崛起不過是這一復興的重要部分。正是出于這種考慮，我在拙作《文明論視野中的大陸儒學復興及其問題》（《天涯》2015年第5期）一文中有意識地松動了儒家復興與大陸新儒家業(yè)已被捆綁了的直接聯(lián)系。就文明體而言，以基督教為基底的西方文明、以儒家為主體的中華文明、以印度教和佛教為根基的印度文明等，這些在“軸心時代”經(jīng)歷了“思想突破”的文明，才是當今意義上的真正有生命力且對世界格局有根本意義的“文明體”，這種“文明體”具有滲透在一切具體中的普遍性，也就是說，它已經(jīng)將它的基本取向滲透到它的每一個構件中，因而具有融思想、制度與生活方式等為一體的特點，但它并非論述或主張意義上的完備性學說，而是早已超出了學說或話語的層面。相比之下，自由主義與左翼雖然在起源上與西方文明體相關，但卻可以從文明體中抽離出來構成不同的其他文明體的構件。

當我說自由主義較早退出中國道路的架構性安排的時候，并不是否定自由主義作為要素的價值，而是指它無法承擔總體性的架構安排，無法成為“文明體”的本身，而只能是其構成“要素”；另一方面，我其實是在說，未來的爭執(zhí)不是發(fā)生在自由主義與儒家之間，也不是發(fā)生在自由主義與左翼之間，而主要將在儒家與左翼之間。我個人并不同意江求流君概括的阻止自由主義，相反，對于自由主義的合理要素，還是需要主動地吸納；只是要認識到，自由主義無法承擔“文明體”的正面架構，這就好像在古典中華文明中，道家的“無為之治”只能構成儒家“正性命”的政教體系之補充，而不是相反。將自由主義放大為文明體本身是自由主義者常有的一個愿景，甚至幻覺。讓自由主義承擔“文明體”的功能，意味著將自由主義價值貫徹到世界的所有角落，從結構到細節(jié)、從全體大用到表里精粗，但這其實并不能讓自由主義增加深度與廣度，而是讓其不堪重負。自由主義者將“現(xiàn)代性”的正當性視為無需辯護的出發(fā)點，現(xiàn)在與未來于是都不再需要超出人類設置的價值之外的東西來調(diào)節(jié)。與此相應，它所能生發(fā)的對于世俗時代的總體文明規(guī)劃，最后總是被擠壓為多元價值的辯護。所有對人的生存而言具有根本意義的東西都只能被過濾為人的價值，即便在本質上與價值迥異而隱藏在生物性與自然性中的可以觸摸的“天道”，也需要通過價值化方式而被思考。但這種多元價值所關聯(lián)著的“諸神之爭”，其實正是現(xiàn)代性危機的后果與表現(xiàn)形式。民主作為政治的唯一正當形式、個人自由的至上性以及市場的神化等，都以價值化方式發(fā)生。隨著資本主義俘獲民主與市場和政府淪落為企業(yè)的傀儡，自由主義也發(fā)生了從鼓勵個人自由創(chuàng)造、自主與流動到為消極自由的辯護，自由本身也下降為“逸居而無教”的動物性要求之滿足，變成自我對外部（他者、國家與社會）的權利性要求，而不是自己對自己的責任。自由主義強化了將個人制作為孤獨的原子化個人的趨向，雖然司法—政治層面上的權利得以保障，但以這種方式被生產(chǎn)出來的孤獨單子式個人，反而更加依賴國家，如陳新華君所說的“具有了被某種超越了個體自身的價值征召的可能性”。這種個體只有通過某種價值的植入與認同才能獲得生存的意義，這就為現(xiàn)代治理技術（牟宗三所說的“觀念的災害”，卡爾·施米特所說的“價值的僭政”）提供了受眾。以這種方式，自由主義本身業(yè)已被吸納為現(xiàn)代統(tǒng)治過程的環(huán)節(jié)，而不是自由主義所表述的解放的通道。原子化的個人成為價值的主體，對它而言，國家、歷史與政治的基礎，就不再是以語言、文字、歷史、思想、宗教、習俗、禮法、制度等所結構出來的“實體”，而只是以非本質主義的大旗祭出的主觀的認同與想象，而這種認同與想象永遠是不斷移動著的但卻從來沒有實質同一性與連續(xù)性的人為建構。

在思考中國道路時，左翼雖然注意到主權國家、政黨國家、文明國家的區(qū)分，但其著眼點卻在國家政治，而將文明視為國家政治的軟實力。然而，文明體不同于“國家理性”，雖然文明體無法脫離國家理性，且不能不以國家為其支撐、為其最要部件，但文明體卻并不能化約為作為政治體的國家。國家是一個被疆域、人口等界定了的有限性的政治支配體，而文明體則意味著包含思想、制度與生活等等在內(nèi)的人文總體。偉大的文明總是將教養(yǎng)化育蘊藏在衣冠飲食、文物典章、禮樂制度等等之中，甚至在天地萬物中發(fā)現(xiàn)教化的可能性，并將教化具體化為人的生活方式，它連接“天地人”、“社會人”與“政治人”。以生活方式為主體的文明，其影響力所至，非止于政治國家，且可形成這一政治國家超出其邊界的相對無限的文化統(tǒng)領能力。政治國家通過其文明影響力而形構的世界歷史秩序，給出的是王道的可能性；相反，那種將文明體化約為政治體的軟實力的看法與實踐最終無法與霸道分離。中華民族的偉大復興，無論是在中國內(nèi)部，還是在中國外部，都不能而且也沒有被僅僅視為一個有限政治體的富強問題，而是與世界歷史格局相關的文明復興，后者特別意味著對近五百年來以殖民、戰(zhàn)爭、普世價值推行等霸道方式支配的現(xiàn)代世界歷史秩序予以轉換提升的可能性。當然，如果沒有政治體的國家之富強，文明復興就會成為空中樓閣。一旦將目光投向這個視角，江求流君所提到的劉晨光先生從國家治理現(xiàn)代化的問題思考儒家復興的論述，雖然不無洞見，但它一方面將儒家復興理解為一種論述或思潮之復興，另一方面似乎無意中放大了“國家理由”，以至于這個在西方文明中并非沒有野蠻性的“國家理由”可以替代“文明論的中國”，于是中華民族可能以文明體形式出現(xiàn)的復興大業(yè)，被降低為作為政治體的現(xiàn)代國家的富強問題，而儒家作為一種論述或主義在他那里的可能的正面意義就是支援這一國家的現(xiàn)代化，負面作用則是消解國家政治體。這顯然沒有把握中國崛起和儒家復興對既有世界體系可能帶來的撼動這一最切要問題。當然，這并不意味著國家富強就不是目前中國的極重要甚至最優(yōu)先的問題。

如陳新華君所言，左翼試圖切除在國家理性中注入的歷史目的論與末世論，只要這種切除不能納入到文明論的地基上，那么，一方面，它就不可能徹底，事實上，這種目的論最近又以大同論的名義被重新提及，另一方面，其結果必將是政教生活被下降到“國家理性”在全球“大戰(zhàn)國”體系中自我保存意欲的不斷強化。如丁耘那樣具有儒者情懷的左翼，能從“軸心文明”背景來重思現(xiàn)代性，并將古今中西之爭納入到中國自身的常與變架構中加以考慮的看法，在左翼中似乎并沒有引發(fā)廣泛共鳴。從中國自身的常與變加以考量，這就必須超越以古代—現(xiàn)代或新—舊對中國所進行的切割，所謂現(xiàn)代中國也就是“文明論意義上的中國”的一個延續(xù)，這就可以突破那種以百年經(jīng)驗而切斷千年傳統(tǒng)的現(xiàn)代性的自負與傲慢，這種傲慢既是“現(xiàn)代性”的傲慢，又是“國家理性”的自負。本來，國家承載的是人之所以為人者在其中得以生成的文明，文明則意味著使得人的生活變得充實而有光輝的方式，但在這種傲慢中，無論是生活方式，還是人性，甚至文明，都圍繞著“國家理性”而被建構，并被“國家理性”所役使。于是，數(shù)千年的中國傳統(tǒng)被簡化為某一個朝代政治—社會實踐的史前史，甚至只是一個必須通過革命話語而等待著克服的歷史前提。在古典儒學那里因為必須向著天下與個人開放的有限國家觀念被放大為政教生活的目的本身。這或許正是本來極具世界歷史視野與人民性的左翼卻很容易轉化為國家主義與民族主義者的內(nèi)在根源。

左翼與自由主義關注的是政治建國的問題，個人的終極關懷問題并沒有連帶被考慮，二者似乎共享了現(xiàn)代性的“前見”，即終極關懷是私人領域的事情。但以這樣的方式，同時也放棄了文明論上的教化責任，而教化則是儒家的重心。從儒家的視野來看，當代中國的根本問題，并不能僅僅理解為國家建設的問題，也不是另一些人所謂的信仰危機問題，而是包含治世與治心在內(nèi)并在二者之間建立有效連接的“政教結構的重建問題”。《文明論》提出的“大陸新儒學—政治儒學—經(jīng)學”與“港臺新儒學—心性儒學—理學”的分解式表述，并非是我個人的看法，而是對大陸相關討論的描述性概括，我個人也并不認同這一分解。我的正面看法是，中華文明體的政教結構之重建，才是當前思想界應該重視的大問題。區(qū)別于在政治架構下強調(diào)國家自主性與國家能力問題，也不同于普世主義話語出發(fā)的民主憲政問題，大陸儒家應該在內(nèi)教外治的基本框架下，以開放的心態(tài)，在心性與制度之間加以貫通；而內(nèi)教外治的架構意味著，文明論意義上個人的安身立命問題應該成為一切制度建設的導引。政教結構的安排，并不是要國家壟斷教化，但也并不是將教化問題完全交付給私人領域，富而后教的儒家理想需要制度化的落實。如果沒有教化，那么“大同”與“小康”的現(xiàn)代謀劃，就可能落在功利主義的富強之義上；而自由主義所提倡的那些價值，也最終只是個人對他者（他人、國家與社會）的要求，而不能回轉到自正性命的責任。或者說，個人在心性上自我安頓的可能性，在左翼與自由主義那里，都不在個人自己這里，而二者所提供的都不是個人如何自我安頓，而只是個人自我安頓的社會—政治條件。從這個視角來看，無論是陳明所說的公民宗教，還是唐文明所說的國教問題，都業(yè)已注意到政治上的立國與教化上的立人問題，乃是中華復興的不可或缺的兩大要素。

由此出發(fā)，忽略成德之教而強調(diào)制度建構，自然會違背儒家的精義，但同樣，江求流君轉述的如下主張，即制度建構的進路因為不可操作性而不能構成大陸儒學的恰當方向，也仍可再思考。制度建構有多重形式，并非要推倒一切現(xiàn)有的制度而重新設計，其更佳方式則是以現(xiàn)有制度為基礎而逐漸改良，使之漸合儒家義理，至少不成為儒家成人之教的阻礙，江求流君所謂的政策改良，也是制度建構的題中應有之義。培養(yǎng)儒者固然重要，但如果沒有制度的支持，就如同不要禮樂只要仁義那樣；即便是我們這一代人，對儒學的理解也得益于中國哲學在大學學科中的建制，沒有任何制度的支持與輔助，儒者的培養(yǎng)甚難想象。當然，我很贊成江求流與陳新華二君所說的，在政、經(jīng)、法、社等多種領域培養(yǎng)業(yè)有專攻的儒者，這是儒家復興不可或缺的重要環(huán)節(jié)?？傊?，立人與立國的問題，或者說治世與治心的問題，交織在一起，而基于儒家立場的政教結構的重建，才是回答這一時代問題的恰當方式。

陳新華君的關懷落在儒家與左翼的對話上，他所提出的“新儒家也不必拒絕中國社會主義的遺產(chǎn)”，值得儒家認真對待。的確，前三十年的建國實踐成功繼承了革命時代的大統(tǒng)戰(zhàn)與全民動員的遺產(chǎn)，建立了一套能夠直接滲透到社會基層的高效政經(jīng)體制。這一體制雖然在當時付出了高昂而慘重的代價，但卻為全球化時代的中國提供了強大的國家意志與國家能力，而土地等資產(chǎn)的國有化則使得中央政府可以正當?shù)卣{(diào)動土地資源與工業(yè)資產(chǎn)，在世界市場中形成龐大的政經(jīng)資本與絕對優(yōu)勢。正是在這個意義上，左翼看到了前三十年對后三十年的貢獻，但它卻不愿正視前三十年遺留的歷史教訓；對國家自主性與國家能力的強調(diào)，這本身并沒有問題，但它所展示的基于國家而“再造人民”的規(guī)劃，鼓吹的讓組織與權力更加浸透性地介入基層社會，似乎成為那種全面掌控邏輯的繼續(xù)。而通過資本主義的蔓延與侵蝕的現(xiàn)實，這一邏輯被進一步正當化了。陳新華君特別強調(diào)左翼所勾勒的馴服資本的強烈愿望，這當然很有現(xiàn)實意義。的確，從宏觀到微觀，從“購買時間”到“侵蝕睡眠”（參看喬納森·克拉里《24/7：晚期資本主義與睡眠的終結》），資本主義以一種無遠弗屆的廣度與深度影響著日用生活，甚至深刻地改造了政治與社會的生態(tài)以及人的存在本身。然而，對西方資本主義的批判并不能被置換為對另一種制度正當性的論證；特別是，資本主義無所不在、滲透了每一個毛孔的現(xiàn)象，并不能構成如下觀念的正當化環(huán)節(jié)，即基于國家理由而達成的去資本主義化治理必然是對（包括工作、休息、飲食、睡眠等等在內(nèi)的）生活世界的全面管理。而在左翼構想的最基層秩序中，被要求的是深度介入的再政治化邏輯，而且，那掌控一切的“看得見的手”的重要性似乎被擴大和強化了。

當代家庭的危機、個人的原子化以及社會的撕裂，在陳新華君那里被表述為資本主義侵蝕的后果，但這一理解方式會不會構成責任的推諉與轉嫁機制，而且，吊詭的是，由此發(fā)展出來的卻是進一步介入與支配得以正當化的論述。從這個視角來看，陳新華君從《高家村》提出的如下觀點耐人尋味：前三十年的實踐并沒有從根本上動搖中國農(nóng)村社會的生活與結構，是改革開放才真正改變了中國農(nóng)村。這一敘述與通常那種社會主義實踐已被新自由主義綁架的看法具有某種默契。從工業(yè)化時代所要求的社會組織與動員能力審視晚清之前的農(nóng)業(yè)中國，人們往往會得出傳統(tǒng)中國社會乃“一盤散沙”的斷言，同樣，從后三十年社會撕裂與過度資本化的狀況回顧前三十年歷史，才會得出當時的政教實踐有效避免了社會的碎片化、家庭的危機等看法。而這些看法均不過是基于在歷史下游形成的觀念前置到歷史上游的結果，正如農(nóng)業(yè)社會有自己的秩序與結構，它并不要求工業(yè)時代所需要的那種組織與動員形式，在前三十年時段，個人、家庭與社會被整合到建國大業(yè)中，成為“大廈”構件或“機器”之“螺絲釘”，當時的問題當然不會是社會的撕裂與個人的原子化。但為了推行工業(yè)化而建立的城鄉(xiāng)二元結構，以至于使得農(nóng)村人的最大渴望就是獲得一個逃離農(nóng)村生活方式的商品糧戶口，這一點對農(nóng)村意味著什么并非不值得思考，它與今日城市化進程的迅猛展開以及今日農(nóng)村問題具有何種關聯(lián)，還需要思考。同樣，通過劃分階級與家庭成分來固化人的身份，通過國家規(guī)劃分配生活必需品，固然不會導致后三十年社會的碎片化，固然不會導致個人的自我資產(chǎn)化，但這也不是陳新華君所謂的自由度不足的問題。正是那種將螺絲捆綁在機器上的方式不能持續(xù)，全面管控的方式發(fā)生了結構性變化，才為社會的碎片化與撕裂化的問題以及當代家庭危機準備了前提；與個人的原子化一樣，社會的撕裂問題，并不能被理解為資本主義自發(fā)演進侵蝕的歷史后果，而是有其自身的內(nèi)在邏輯。換言之，那種視前三十年的政教機制為正面的社會主義實踐，將后三十年視為前者的式微以及資本主義擴張的看法，忽視了二者之間的連續(xù)性。這里存在著至少三個未經(jīng)思及的問題：第一，家庭的危機始于人倫的瓦解，“文革”時期出現(xiàn)的父子反目、夫婦成仇、家人相互揭發(fā)檢舉、對知識分子的批斗等等，對人心與人倫造成的破壞被掩蓋了。比如一些學者基于“國家理由”而展開的對“土改”與“文革”的敘述，就與很多親身經(jīng)歷的當事人與近觀者的回憶，有很大的距離。這其中隱含的東西，常常讓人不寒而栗，讓人憂慮的并不是“自由的壓制”或“自由的不足”，而是那種以“國家理由”名義發(fā)動的去歷史化與去文明化的思想方式；第二，前三十年與后三十年，雖然有翻天覆地的變化，雖然有治理方式的顯著差異，但在更深的本質層面的一致性卻被忽略了，后來的社會碎片化、個人原子化與先前的全民動員，究竟是同一種政治文化的基于同樣目的的不同建構，抑或兩種截然不同政治文化的各自不同的產(chǎn)品？至少還可以進一步考慮；最后的問題則是陳新華君所必須面對的，如果當下的危機都應該由資本主義的擴張負責，那么資本主義何以能夠浸入這個社會內(nèi)部？以噸位計算現(xiàn)金量的腐敗“收藏家”，如何批量地出現(xiàn)在這個社會，這或許就不再是資本自身必然攜帶的問題。而且，馴服資本，還是馴服沒有節(jié)制的權力，才是正面解決立人與立國問題的關鍵？馴服資本的敘述，在當代究竟承擔了什么樣的實際功能？這恰恰是我們所應思考的。陳新華君又談到國外留學生更為團結，很容易形成組織，并將這種組織性理解為前三十年的遺產(chǎn)，這其中尤其需要分辨。對于溫州人與東北人在巴黎的對照研究，可資參照。王春光的研究表明，溫州人借助親戚與朋友關系組建的經(jīng)濟互助形式“會”（包括“干會”與“活會”），成為他們在巴黎的融資方式，而“會”是傳統(tǒng)家族關系的延伸形式；這與在溫州鄉(xiāng)土性資源（如宗族傳統(tǒng)）并沒有被破壞有直接關聯(lián)，“親帶親”、“故帶故”的家族式行動，成為他們?nèi)谌氚屠璁數(shù)厣鐣?、身份合法化的主要方式（參見王春光《巴黎的溫州人：一個移民群體的跨社會建構行動》）。換言之，溫州人在巴黎的活力和能量與儒家傳統(tǒng)有關，這與姚中秋所說的錢塘江以南的宗族社會沒有被完全破壞而其活力在改革開放的時代得以充分釋放的現(xiàn)象，可以合觀。相對之下，東北人在巴黎則是另一種樣子。作為老工業(yè)基地，東北是前三十年改造與介入最為徹底的地方，也是儒家傳統(tǒng)鮮留痕跡的地方，然而東北人在巴黎卻無法有效組織起來，相對于溫州人借助于宗族傳統(tǒng)予以身份合法化，東北人的主體則是無法合法融入當?shù)厣鐣恼窘峙?。從東北人與溫州人在巴黎的不同狀況的例子出發(fā)，可以獲得與陳新華君完全不同的結論。即便在中國國內(nèi)，東北與溫州（甚至錢塘江以南地區(qū)）的對照，依然是一個值得注意的課題。

同樣是基于愛國主義的關切，同樣是為了中國的未來，但左翼與儒家提供的方案卻有所不同，這里體現(xiàn)的是對秩序與文明的不同理解。回到陳新華君所關注的社會基層問題，究竟是按照國家主權與能力概念來組織基層社會，讓它成為國家主權與能力的表現(xiàn)形式，還是圍繞著人得于天的“性分”與得自社會的“職分”，為其各正性命提供制度性條件，似乎體現(xiàn)了左翼與儒家的分歧。國家主權的問題，是一國針對他國的自我主張或要求，但現(xiàn)在卻被變成一國內(nèi)部的問題了。不妨以大學作為基層社會的案例展開我們的討論，中國的大學建設近年來取得了舉世矚目的成就，毫無疑問，這是首先要肯定的，但目前大學的問題與危機也不少。對于生活在大學體制中最基層的學者來說，大學愈來愈像完全按照資本邏輯運作的公司，它根據(jù)一整套理性化的量化指標體系對大學員工進行考核與評價，這種由上層管理者推行的評價體系同時承擔了體制動員的功能，并且這種動員已經(jīng)到了深入到大學生活的方方面面，以至于有的學者們幾乎忘記了自己的性分與職分，不僅科研的條件（項目、獲獎、人才計劃等等）被作為科研的成果本身，而且人的自我教育以及對他人的教育，正在從大學中退隱，取而代之的是永遠處在過程中而喪失了目的的知識生產(chǎn)本身以及對知識生產(chǎn)條件與資源的追尋。但這能否視為資本侵蝕的“后果”呢？如果公司化運作不過是動員與支配的方式，那么，資本化，行政化，抑或維穩(wěn)機制，何者才是最本質的東西呢？通過將人們從其“分守”（“性分”與“職分”）中驅逐出來，讓其處于流蕩的原子狀態(tài)、虧欠狀態(tài)與耗費狀態(tài)，這樣一來，任何一種形式的“利維坦”才得以無遠弗屆，進而滲透到毛細血管之中。那種再造人民、深入基層的訴求承接了這種邏輯，其關于日常生活世界的全面介入、深入動員與系統(tǒng)組織的敘述，在思想根源上仍然與以參與、動員為第一要義的希臘政治精神相接，在歷史后果上又與那種將國家深入到毛細血管中的治理技術相連。但為什么不是與之相反呢？儒家所追求的秩序說到底不過是讓人以自己的方式回到自己的“分守”，性分與職分，既關聯(lián)著天地秩序，又關聯(lián)著政治與社會秩序；既關聯(lián)著人的精神性，也關聯(lián)著人的生物性。與那種圍繞著國家而再造人民的規(guī)劃相反，儒家的路徑則是圍繞著人民而再造國家，正是出于對人性與天道的尊重，祛除“國家理由”中野蠻與陰暗的一面，以使之臻于文明。更具體地說，對于基層社會，主要的問題，不是治理不足，而是過度治理；對于管理階層，不是過度治理，而是治理不足；更重要的是，治理不當，即從管理者的尺度去治理被管理者，而不是以其人之道還治其人自身?；鶎由鐣枰约旱目臻g，而持續(xù)的政治化形式的干預、干擾，只能讓其喪失活力、創(chuàng)造性與自組織能力，以至于最終會影響到國家能力。當前政府的治理方式，不論是反腐打蒼蠅，還是最近推行的黨員的廉潔自律準則與處分條例，都指向“先進階層”的自我凈化與自我治理，而不是指向所謂的“再造人民”，這是值得充分肯定的。

廣場舞的流行，被陳新華君理解為前三十年實踐的遺產(chǎn)所構建的人民群眾的自組織能力的顯現(xiàn)方式。我個人覺得這仍需論證。近年來，人民群眾的組織性與團結能力提升，摒棄了激進的理想而追求以策略化方式達成有限目標，如工人在面對勞資矛盾時為爭取自身權益在抗議活動中高舉國旗高唱國歌，顯示的政治成熟度業(yè)已遠遠高于二十世紀八十年代。這些可以視為在總結各地不同的群體實踐經(jīng)驗中所操益熟的結果，而不必歸結為前三十年的遺產(chǎn)，否則就難以理解，何以距離前三十年越來越遠，而這種成熟度卻越來越高。如果說“文革”時代的“大串聯(lián)”等所呈現(xiàn)的組織動員，可以比喻為驅使千軍萬馬并將其聚集在戰(zhàn)場上整裝而發(fā)，因而，學生不必在學校學習，工人不必在工廠盡職，那么，后三十年的改革開放在一開始就意味著回歸本位的正常，即所謂“撥亂反正”，它可以比喻為“走馬以糞”，即讓千軍萬馬解甲歸田，各安其性命。這里呈現(xiàn)了對秩序的兩種不同理解方式。左翼的思考指向將政治國家深深地植入人民的血液細胞之中，由此而建立圍繞著國家以政治方式組織人民、聚集人民的強大動能，這與希臘人面臨著不知明日城邦命運的狀況而將城邦建立在個人的生活并主導其生活的“大統(tǒng)戰(zhàn)”思路近似，這一強大動能在全球化時代發(fā)揮作用之大、貢獻之深，遠超出一般人的想象。無論是前三十年的“階級敵人”的概念，還是當代的“內(nèi)部的外國人”，都為這種聚集強大動能的動員與組織形式提供了正當性，吊詭的是，如果外部或“敵人”永遠存在，甚至如果“外部”不僅在“共同體”的外部，而且是進入“內(nèi)部”的“外部”，那么，那種基于高度組織與徹底動員的體制性動能，即便在“后革命”時代也是不可或缺的。但對儒家而言，這種強大動能固然重要，但它的合理性更多從共同體與外部關系的角度才能獲得合理化，也即，這一強大動能主要應針對外部，而非針對政治體的內(nèi)部。一旦從人之所以為人的成人之道來看，這種高度組織與深入動員則更多的是基于非常狀態(tài)（緊急、例外、外部）而成立的秩序建構原則，但儒家對有道秩序的理解最終落實在各正性命上，它基于正常而不是非常的狀態(tài)，最大限度地體現(xiàn)了對人的關懷。當然，儒家的秩序理解或可保證公正，基于它而建立的國家組織則更多是防御性的、和平性的，因而在“大戰(zhàn)國”體系中具有某種“消極性”；這里的關鍵是，在兩種秩序理解之間進行范式的互補。對人的生存感受來說，只要秩序完全建立在非正常的原則上，那么，陳新華君所說的“身心俱?！薄ⅰ盎瓴皇厣帷钡纳鏍顩r，就不是偶然的。在這個意義上，社會基層“再政治化”的藥方可能并非治本之策。

當然，必須看到，迄今為止，真正對革命建國的經(jīng)驗予以正面重視并進行深度總結與繼承的，主要還是左翼。正是基于這一正視，左翼與保守主義可以走到一起，二者共同強調(diào)中國必須也只能堅持走自己的道路，從而與自由主義者那種通過普遍主義或普世價值拯救中國的構想，拉開了距離。但在如何理解自己的道路上，左翼與保守主義有不同的看法。陳新華君強調(diào)的如下現(xiàn)象特別耐人深思，即中國革命成功并非某一理論的落實，而是實踐的成功。然而，在對中國社會主義實踐的理論闡釋上，人們往往無視這一點，或者基于自由主義立場從某種非歷史的普遍性價值出發(fā)否定這一實踐的意義，或者將切入點指向某一歐洲理論的“在地化”，后一思路的理論代價是，不僅擴大了現(xiàn)代中國與傳統(tǒng)中國的斷裂，將我們置身于“現(xiàn)代”的視野之內(nèi)，而且也將中國革命實踐視為某一先在的理論的操作執(zhí)行與具體化，忽視了中共革命建國實踐的原發(fā)性。更為重要的是，這種實踐的原發(fā)性，究竟應該放置在歐洲的某一理論的“創(chuàng)造轉化”或俄羅斯的某一組織形式的靈活取用來理解，還是從歷史性的中國文明的土壤中來生發(fā)？這是值得進一步深思的。

回到我們的主題，左翼與自由主義對儒學的功能主義運用，并不是不好的現(xiàn)象，相反，它給出了新的現(xiàn)實之勢。讓我驚訝的是，在我的故鄉(xiāng)，皖北一個偏遠的農(nóng)村集市的幼兒園里，《三字經(jīng)》與《弟子規(guī)》等已經(jīng)成為孩子們誦讀的對象。這在數(shù)年之前還是難以想象的，它傳遞著來自民間的對文明的真正渴望。中國的和平崛起，歸根結底是千年儒學所結構出來的文明之復興。左翼、右翼與儒家雖然有著種種不同的關于中國道路的方案，盡管有著種種分歧，但最基本的共識應該明確，這就是，首先是對作為政治共同體的“中華人民共和國”的肯定與認同，在這方面，政治上的“愛國主義”無疑應該構成一切爭執(zhí)討論的無可質疑的出發(fā)點——雖然或許吾人的視野可以拉得更遠，無論是向后，還是向前；其次，對作為文明體的“中國”的肯定，“文明體”的中國不等同于作為政治共同體的中國，當今世界的大國競爭，并不僅僅是政治體的國家之爭，而且同時更是不同文明體之間的競爭，甚至后者更為根本，“文明論”上的“愛國主義”要求對以儒家為主體的中國文明予以肯認，遺憾的是，這一點目前還并沒有構成左、右與保守主義關于中國道路討論的共同出發(fā)點。

陳赟，學者，現(xiàn)居上海，主要著作有《中庸的思想》《困境中的中國現(xiàn)代性意識》等。