董仲舒“天人感應論”的現代確立——論錢學森院士對中國古代“天人感應論”的證明

胡 義 成

(陜西省社會科學院 哲學所，陜西 西安 710000)

董仲舒“天人感應論”的現代確立——論錢學森院士對中國古代“天人感應論”的證明

胡 義 成

(陜西省社會科學院 哲學所，陜西 西安 710000)

董仲舒彰顯“天人感應論”有功，但其證明在邏輯上有誤，難使“天人感應論”成立。錢學森院士則以其所創(chuàng)“開放性超巨復雜系統理論”為據，從量子認識論、人擇原理和中醫(yī)醫(yī)理研究等角度，確證“天人感應論”成立。

董仲舒；天人感應論；人居理論；錢學森

“五四”后，董仲舒及其“天人感應論”一直遭到以唯物主義名義實施的批判。本文直接就是在論點上對這種“否定”的否定。其立論遵循中國科學界公認的科研原則，即“不預設不受懷疑或批判的理論或學說，不承認不受懷疑或批判的絕對權威”[1]。

一、董仲舒對“天人感應論”的論證再酌

眾所周知，董仲舒以給漢武帝提出“罷黜百家，獨尊儒術”建議并被采納而名留史冊，但他不是“天人感應論”的最早提出者。嚴格地說，遠古巫術尊奉的“萬物有靈論”就伴生著“天人感應論”，“天人感應論”在遠古全球均存在過。在中國，于學理上最早闡述作為中國哲學命題之“天人感應論”并產生巨大引導作用者，還是周公。當然，限于時代要求和身擔治國重責，周公“天人感應論”首先聚焦于以“天命”名義給“周革殷命”合理性提供證明，它作為“天人感應論”的“原型”還相當粗陋①。在周公引領下，“中國一直存在著一個十分強大而且久遠的傳統觀念系統，即宇宙與社會、人類同源同構互感，它是幾乎所有思想學說及知識技術的一個總體背景與產生土壤”，故秦漢之際的黃老思想和漢初儒者陸賈、公孫弘等均在哲學上持“天人感應論”[2]382，但適應時代要求，通過論證而把“天人感應論”推向新境者卻是董仲舒[3]。

青出于藍而勝于藍。比之周公，董仲舒“天人感應論”的最大理論推進，是在吸取周秦道家、陰陽家、法家等理論成果的前提下，在哲學層面上把周公哲學內含的“天人感應論”豐富化和精密化了，包括把“陰陽”“五行”“八卦”“氣”等范疇精細化并促其互聯而形成對周公雙本體之“天－仁”概念的充實[4]168-169，把“仁”與“天”進一步一體化而上升為注目核心[5]338，推進了周公哲學內含的“天人感應論”體系創(chuàng)新，包括實際是給中國人居理論提供了在當時哲學精細化程度上夠格的哲學基礎。

鑒于董如何把“陰陽”“五行”“八卦”“氣”等范疇或學說精細化并促其互聯而形成對周公的充實，是中國哲學史研究領域至今尚存岐見之處，本文無意深涉，僅出于中國人居理論研究，簡說一下董對“氣”范疇的深化。本來，中國遠古“巫醫(yī)一體”就十分看重“氣”，因為“出氣”起碼是當時人有生命的首要體征[6]，由此逐漸地在“理性沉積為感性”模式下，出現了中國人在審美上對“虎虎生氣”“生生不息”的崇奉，易理中即有“生生之謂易”“君子自強不息”之說，中國文明初期還有“顓頊“治氣教民”的傳說[7]。李澤厚先生因此稱中國文化是熱愛生活即“重生”的“樂感文化”[8]。董仲舒的“天人感應論”也崇奉“虎虎生氣”“生生不息”，且由此還把它們作為體現“仁”的標志，因此其“天人感應論”及中國人居理論也屬“仁本體”統轄的樂觀主義文化形態(tài)。中國民間人居理論中兩大派均講究“氣”，只是講法不同而已[9]。

董對“天人感應論”的論證集中表現在后人所集董之《春秋繁露》和《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪v“天人三策”中。后者顯示，在與漢武帝對話時，兩人均引述了基本相似于《黃帝內經·素問》“天人感應論”的原話，即“善言天者必有征于人”，此即“天人之應”。董仲舒進而解釋“天人之應”的原因是“天者，群物之祖也”，“言天者之一端”即為明確人與天地“往來相應”[5]338，這就給董式“天人感應論”奠定了論證的總思路。在《春秋繁露》中，他進一步細化深化這個總思路，一是提出了“人副天數論”，二是提出了天人“同類相動論”?！度烁碧鞌怠氛f：“天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫貴于人。”由這里，他詳細敘述了人的“偶天之數”，即上天有四季、五行、十二分，三百六十六日，人有四肢、五臟、十二個月和三百六十六個關節(jié)等等。今人一看，就知道這是不顧常識的“瞎扯”式類比。但在當時的董看來，這就是確證，并非完全無理。接著，在《同類相動》中，他進一步詳述了天與人屬于同一類別，故能相互感應。為此，董連舉眾多事例，加以證明，也并非完全無理。其第一事例是“馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之”。今天看，這個事例根本不能證明“同類相動”，因為馬鳴有時不僅會引起馬鳴，而且可能嚇哭小孩；牛鳴有時不會引起牛鳴而會驚飛麻雀，等等。其第二事例是“天將陰雨，人之病故為之先動，是陰相應而起也。天將欲陰雨，又使人欲睡臥者，陰氣也。有憂亦使人臥者，是陰相求也；有喜者，使人不欲臥者，是陽相索也”。這個事例也不能嚴密證明“同類相動”，因為，其一，有的健康人對“天將欲陰雨”并無明顯反應，包括雨中也無睡意；許多人在憂時并無睡意，“輾轉反側”于半夜，倒是常見，故無前提地說“人之病故為之先動”而此時欲睡，或憂時欲睡，是舉例不當，其不當反而證明了“雨時欲睡”“憂時欲睡”系“同類相動”并非必然，與之并存著“雨時不睡”“憂時難眠”，故“同類相動”之證據失效。其二，“有喜使人不欲睡”，與“憂時難眠”并存，陰陽互混，故“同類相動”之證也失效。從現代邏輯學看，董的這種“證明水平”的確不高。與董大體同時的《淮南子·覽冥訓》認為“物類之相應，玄妙深微，知不能論，辯不能解”之難題[4]357，大體依然如故。今天可以說，董并未成功論證“天人感應”，只不過由于他“獨尊儒術”的建議千古流傳，影響很大，于是，他對“天人感應論”的論證也跟著被看重，影響很大，包括隨即便成為中國人居理論的首要哲學基礎。當然，中國人居理論以之為基延續(xù)數千年而不衰，并非董論證水平高，而是由于“天人感應論”的論點呼應著中國哲學，且在深層合乎科學。董在政治上成功了，他對“天人感應論”的論證也跟著成功。

令人遺憾的是，董對“天人感應論”論證中使用簡單比附的方法，后續(xù)效應確實不佳。其中包括，他以“天人感應論”為據，不僅在哲學上論說求雨儀式的有效性(《春秋繁露》中就有篇目曰《求雨》《止雨》)，而且親自施法求雨，當時就被王充《論衡·亂龍》質疑，給中國江湖術士以巫術騙人樹立了一個“無良樣板”；他把源自北半球溫帶地區(qū)中國人對南向的合理尊崇與“天命神授”聯系在一起，提出了在中國人居理論中很有名的“人主南面，以陽為位”[5]336命題，雖對中國人居環(huán)境選擇有益，但也給中國人居理論服務于皇室達官提供了強制性依據，等等。如果說，源自史前巫術的中國人居，在周公“制禮作樂”完成巫術理性化過程后，巫術本身和巫師職業(yè)已呈現出“上升”和“下降”兩個取向，前者表現為巫史傳統被周公等理性化、體制化為上層文化主體，后來的執(zhí)政官員和周秦諸子均由此出；后者則表現為漢武帝“獨尊儒術”后，包括人居理論在內的一部分巫教傳統被流放民間，逐于社會下層，于是，堪輿師僅能沉浮于“九流”之間，由于缺乏經濟支持而知識欠缺，故而中國人居理論長期沉溺于簡單比附的巫術模式之中，其中，作為“獨尊儒術”建議者，董仲舒在論證中采用簡單比附方法，包括開拓性地引入“五行”“陰陽”“氣”等范疇時也往往比附“瞎扯”，給沉入下層的中國人居術士樹立了一個“負面榜樣”。中國人居理論“巫味”濃厚，董也要承擔一定責任。

不過現代邏輯學告訴我們：在任何理論論證中，論點論據均相對獨立；論據錯誤并不代表論點也錯誤。今天嚴格看，董對“天人感應論”的證明，具體論據均不能成立，并不意味著“天人感應論”本身也不能成立。董對中國人居理論的最大貢獻，是以其政治影響力明確確立了“天人感應論”作為其哲學主基的地位。

從巫術中走來的“天人感應論”的確立，并不具神秘性。古代自然哲學中確實存在著一批今人覺得不可思議的正確命題，它們源自古人對世界基于觀察的猜想，這種猜想往往用幻想的聯系代替真實的聯系，今人感到可笑；但對它們猜想到世界的種種聯系，卻不可一概否定。對中國“天人感應論”，正應如是觀。其實，它的真正確立，是由現代自然科學技術若干前沿成果綜合完成的。

二、現代自然科學技術若干有關“天人感應論”研究的前沿簡說

為首先在科學技術層面確立“天人感應論”，并對以下中外學界研究董仲舒“天人感應論”的代表人物和成果實施精準述評，吸取經驗教訓，適當了解一下當代自然科學技術若干有關“天人感應論”研究的前沿簡況也是必要的。這里僅據本文下面論述需要，略述現代量子力學實驗、暗物質研究、系統科學研究若干新進展或其哲學啟示。

（一） 量子力學實驗及其若干新進展

在中國“五四”運動“打倒孔家店”且累及“獨尊儒術”首倡者董仲舒“天人感應論”后不久，歐洲在物理學領域就產生了量子力學。

量子力學由以發(fā)展出的主要實驗，是1925－1927年前后在“威爾遜云室”中觀察到的關于量子的“測不準關系”[10]69，即一個物理學“微觀粒子”的位置難以精確量度，因為其量度結果取決于實驗者用什么儀器進行測量，使用不同儀器會得出不同數值。如何理解這種關系，學者們之間展開了持續(xù)的爭論。當時，海森堡對此寫道：“如果誰想要闡明‘一個物體的位置’例如‘一個電子的位置’這個短語的意義，那么他就得描述一個能夠測量‘電子的位置’的實驗；否則，這個短語就根本沒有意義”[10]69-70；而玻爾則用“波粒二象性”解釋這種關系[10]78，等等。后來，則產生了相對論創(chuàng)立者愛因斯坦與量子力學的哥本哈根學派代表人物之間圍繞“測不準關系”解釋的反復論戰(zhàn)。后者力主“測不準關系”是對認識論中主客界限的否定，爭論奏響了現代人類哲學智慧大爆發(fā)的最美篇章，余音至今猶存。例如，如何看待哥本哈根學派解釋的理論源頭之一，是被列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中點名批判過的馬赫思路[11]；如何看待英國物理學家鮑姆繼續(xù)沿著愛因斯坦思路，以“沒有獨立存在的物質，物質都是相互作用的”、這種作用在“超光速”傳遞[12]200的唯物本體論解釋量子力學實驗，等等，至今均存歧見。

目前，世界又處在新一輪科技革命前夜。與系統科學發(fā)展迅速并存，量子力學實驗和研究及其工程化近年也在中國以及海外華裔科學家中又推進神速，成績驕人，包括2013年前后，郭光燦院士、潘建偉院士(郭院士的學生)、薛其坤先生、李傳鋒先生等，實現了測量器件無關的“量子密鑰分發(fā)”，使中國在“量子通訊”研究方向上處于國際領先地位[13]；通過實驗觀測到“量子反常霍爾效應”，被視為“諾貝爾獎級別的發(fā)現”[14-15]；通過實驗觀測到經典嘈聲環(huán)境中“量子關聯的恢復”現象[16]；海外華裔量子力學家張首晟先生則被西方視為“諾貝爾獎候選人”[17]，等等。目前，潘建偉主持研制的量子衛(wèi)星“墨子號”已經成功升空運行，李傳峰團隊的“非局域性量子模擬器”也已研制成功。

量子力學研究新進展及其工程化對“測不準關系”的反復印證，及其在目前TI產業(yè)上的成功應用和前景廣闊，迫使中國學界越來越強烈地意識到，“迄今為止，物理學哲學家和科學哲學家并沒有真正消化量子力學帶來的哲學挑戰(zhàn)”；面對當代物理學在量子力學(包括“退相干”研究)、宇宙學和“量子場論”三個主要方向上的迅速推進，人們要求真正的哲學家順應時代，比較研究關于“測不準現象”的哥本哈根解釋、鮑姆“隱變量”解釋、“退相干”解釋、“模態(tài)”解釋、“多世界”解釋、“多心”解釋，以及強化宇宙學和“量子場論”新進展的哲學研究等等，揭示新的實在觀、理論觀和知識觀[18]。

（二） 現代宇宙學尋找“暗物質”“反物質”若干進展略述

在量子力學牽引下快速發(fā)展的現代宇宙學，已確認宇宙中可能存在三種“物質”，近年在搜尋求證占比九成的“暗物質”，以及尋找“反物質”方面，也成績不凡。因發(fā)現“J粒子”而獲諾貝爾獎的華裔科學家丁肇中先生，目前在歐洲領導著“阿爾法磁譜儀項目”，已發(fā)現了680萬個正電子。丁先生說：“到底找到‘暗物質’沒有？現在已探測到的五種結果都和‘暗物質’有關?！蓖瑫r也在尋找著與暗物質同在宇宙的“反物質”，國內多所大學為此立了大功[19]。國內跨院校企業(yè)的“暗物質實驗合作組”，則利用全球最深的“中國錦屏地下實驗室”，2014年在“追捕”暗物質證據中，也獲好成績[20]。同時，國外也有一系列相關好成績。雖國內外均有學者仍對相關證據確鑿性持疑，但看來前景樂觀[21]。人們可以設想，這些發(fā)現均直接指向對作為哲學概念的“物質”或“天”的物理理解，故其結果對“天人感應論”研究的物理學和哲學蘊含，不言而喻。其中包括“暗物質”和“反物質”的性質，均是原來只注目“明物質”的物理學尚未研究的，它們意味著除了今日物理學原理之外，尚存在基于“暗物質”“反物質”性質的對世界的別樣物理學解釋。這樣，對“天人感應論”理解研究就不能僅限于傳統科學。也許，在“暗物質”和“反物質”運動中，就直接間接存在著各種傳統科學難解釋的“天人感應”奇異現象，包括若干被視為迷信的中國人居理論現象。

（三） 系統科學研究若干新進展的哲學啟示略述

量子力學“測不準關系”的發(fā)現至今90年左右，愛因斯坦與哥本哈根學派代表人物之間的反復論戰(zhàn)的余音近90年中在不同科學學科內時起時伏。它提供給學界的經驗之一是，現代科學各領域各學科之間，包括自然科學、社會科學、人文科學、哲學乃至藝術等等之間的“大融合”，已成不可避免的現代科研“大趨勢”。量子力學論戰(zhàn)孕育著的新一代科學家，另辟“論場”形成的普里高津“耗散結構理論”、哈肯“協同學”、艾肯“超循環(huán)理論”，以及貝塔朗菲“一般系統論”，等等，不僅均具顯明的橫跨自然科學和社會科學等等的方法論功能，而且在電子計算機和互聯網技術配套下，直接導致全球科研方法“大躍進”。于是，在量子力學、相對論思路基礎上，融合創(chuàng)建現代“系統科學”就成當代科學發(fā)展的時代要求之一。中國以錢學森先生為代表的一批科學家，目前在這個方向上實際已經邁步在世界前列。錢先生自己就說過“現代科學中最先進、最尖端的系統科學”的話[12]322。

中國“在前列”的標志之一，是改革開放后，錢先生在推進中國國家治理、經濟社會發(fā)展，以及在親歷人體科學研究等領域創(chuàng)建的“開放性超巨復雜系統理論”(或曰“大成智慧學”、中國“現代系統科學”)，初步實現了對量子力學以來所有主要科學進展的大融合，并通過“開放性超巨復雜系統工程技術”實現著它的應用化、工程化，效果頗佳。錢老還通過它們，在哲學層面改造性引入了以本體唯物論為前提的“量子認識論”，說明物質以超光速互相感應，在認識論領域的表現，就是承認“人的認識是量子過程”，包括其中主客體必然互相“感應”。錢先生還在此基礎上，以中醫(yī)研究為切入口，公開以其推進的系統科學為據，深入研究人體科學，實際是在現代科技層面確立“天人感應論”。對錢先生這些理論、工程貢獻，筆者已另文展述[22]，除必要部分外本文不再贅。

三、現代中外學界對董氏“天人感應論”評價回視

“五四”后的中國，與量子力學標志的科學時代反差巨大。當時中國由于“董仲舒之推明孔氏，抑黜百家，尤為一般人所垢病”[23]253，其論證的“天人感應論”也成為先進知識界的批判靶的。毛澤東主席在《矛盾論》中，就否定了董論證“天人感應論”時說的“天不變，道亦不變”哲理[24]?，F代中國學界對董氏“天人感應論”的研究回顧，就是在這種濃厚政治氛圍中展開的。而且，中國文史哲論者開頭往往僅注目董哲學的政治內涵，對其“天人感應論”的科學意義不論，加之一般都不了解國外自然科學新態(tài)，幾乎無人注目量子力學與“天人感應論”的關系。直至2015年5月18日《光明日報》發(fā)表的專攻董子研究四十年之周桂鈿先生《今天來看董仲舒》一文，雖明確認為董子是唯一為盛世建言的儒家圣人，代表著當時全球最先進的文化，但對其“天人感應論”也未置一詞。在國外，出身于生物化學而研究中國科技史的英國李約瑟先生則頗異。

（一） 候外廬等先生著《中國思想通史》

該書是20世紀中期有代表性的多卷本巨著，論董的標題為《董仲舒的神學世界觀及其天人關系論》[25]108。其中先是明確把“天人感應論”定性為“宗教思想”，認其從兩周時期產生起直到漢代從無正面價值[25]85，接著說“天不變，道亦不變”命題實即“神學”[25]95，董哲學則是“給新宗教以系統的理論說明”[25]89，系“唯心主義的知識論，實為儒學庸俗化的典型”[25]115，故定性董本人是中國“中世紀神學體系的創(chuàng)始人”[25]90，包括指董“天人感應論”實即宣傳“密察神秘的本體，而不究事物內在的聯系”[25]118，“在宗教上是天的神權的最高證件，而在俗世中則是皇權的最高護符”[25]102，并全盤否定董論中的類同比附方法[25]125。今日回視，此書“大旨不外于西方真理的輸入”，“背后仍然是用他所憧憬的啟蒙理性來再造”中國文化[26]。當時馮友蘭和任繼愈等先生研究董的思路，與此大同小異。這是可以理解的，因為“五四”后的中國思想史和哲學史研究，都是用西方模式套中國史實，誤讀錯讀是必然的。

（二） 包括“新儒家”在內的海外港臺華裔學者，出發(fā)于“中國文化本位”對當年否定董的再否定

新儒家為職志所系，舉“孔旗”必“挺董”，無可逃遁。其始作俑者是老一代新儒家牟宗三先生。他首先肯定了漢初從賈誼開始的“復古更化運動”，認它扭轉著秦之暴政路徑，使中國復歸于“五經”代表的仁政“理性”，故“董仲舒所發(fā)動者，正是推動時代、開創(chuàng)新局之文化運動”，為漢代奠立了思想“型范”[27]307-309。他公開批評“近人習于西方之故事，動輒以西方教條之意視儒家，可謂太浮淺無知矣”[27]313。這是中國文化界在“天人感應論”哲學議題上全面抵制“西化”的最早強音之一，也明顯是借“董酒”澆新儒家之“愁”。當然，他也從新儒家宗旨出發(fā)，指出了董“超越理性”的聯想比附及其引致“王莽之篡”等局限[27]314。作為文史學者，牟僅從中國文化本位立論，可惜對“天人感應論”本身科學價值未置一詞，減弱了論說的影響力和強度。牟的好友徐復觀先生《兩漢思想史》對兩漢思想評價比牟低，但卻明確說董“影響到先秦儒家思想在發(fā)展中全面的轉折，在思想史上的意義特為重大。而這一轉折，與董氏‘天的哲學’是密切相關的”[28]182，并進而把董哲學定性為“‘天的哲學’大系統的建立”[28]370-419，且具體論析了董“天人感應論”通過引入“陰陽”“五行”范疇形成對“天”之內容的細化，公開申言其“天不變，道亦不變”理論是“把人類行為的準則，向客觀的普遍妥當性這一方面推進了一大步”，指出董“天人感應論”還具有“尊生”(“把人當人”)仍至“抑制君權”等民主性內涵[23]286，涉及董對“天人感應論”的論證是把“在社會生活中常見”的“以類相召”現象“擴大了它應用的范圍”[23]274-278。后者實際直接觸及董“天人感應論”本身邏輯有誤，意似含難立之斷；而前者則引起杜維明先生等持續(xù)呼應[29]。

我國臺灣歷史學家許倬云先生具相當深刻的“史識”。其《中國古代文化的特質》一書，上篇專設《思想方式》一節(jié)認為，董的“天人感應論”即體現著中國“天人合一”哲學，“一直是中國思想中的特色”，它根于中國古代靠天吃飯的精耕農業(yè)[30]52-54，表現了中國遠古以來關于天人和諧而不對抗的思想方式[30]51，即“人與天是合作的關系，人與自然之間只當有共生與協調”[30]52。這種思想方式“到董仲舒時發(fā)揮到了最高階段”[30]47-48，形成了作為社會上層主流的“和諧的天人相應”理論體系[30]53，包括它僅設天上人間秩序“互相相應共通”，從文化根本上排除了“神意的獨斷”[30]48。這一理解，雖未從科學性上涉及量子力學，但卻呼應著它的思路，是高水平的歷史哲學論說；另一方面，許說董的“天人感應論”后來“滲入到佛、道，變成民俗思想的主要部分”[30]47-48，作為當時巫術的“天人感應論”則“仍有許多的粗糙的成分”，包括“咒術制鬼”之類[30]52-53。指出這些，也完全必要。

筆者特別注意到許先生基于這種“史識”而直接切入以“天人感應論”為主基的中國人居理論，說它“以人間和天然之間的交互作用為根本假設”，以“精耕農業(yè)”為業(yè)態(tài)基礎?！捌鋵?，中國人這種講求風水的觀念，不但在農業(yè)上講求環(huán)境的保存或是防風林的種植，甚至在這互相為用的觀念下也影響到中國的庭園建筑，將外面的景色移至家中，講求借景、補景。自然與人的生活可算十分貼近”[30]52。本文以“天人感應論”作為中國人居理論首要哲學基礎，不僅源自對大批中國人居理論古籍思路的歸納，而且也源自徐先生及與其同思路者。

（三） 新儒家和華裔學者對董的“否定之否定”，極大地啟發(fā)了國內研究者在解放思想大潮中認真反思“五四”后對董的全盤否定

國內文史哲學者葛兆光、金春峰、龐樸、張立文、余治平、劉國民等先生，都對董及其“天人感應論”有了新的研究理解。

作為大陸相關研究之“轉型期代表”，金書重在對董哲學“內在矛盾”加以揭示[31]166，一方面認“天人感應論”是董思想的“核心”，直接把它界定為“荒唐的唯心主義思想”[31]163或“神秘主義目的論”[31]143；另一方面則又說它是“非神論”[31]163，代表著“秦漢以來興起的一種社會思潮”[31]170，系“在更高的階段上融合了各家思想的更發(fā)展了的思想體系”[31]209，它否定了秦政而“成為地主階級在全國確立大一統統治以后第一個占據統治地位的龐大的全面的思想體系”[31]209，包括其“‘天人感應’思想的非神論說法，有相當長遠的影響”[31]166。在具體論及“天人感應”時，金書一方面引述當時《黃帝內經》及其開創(chuàng)的中醫(yī)對“天人感應”總思路的科學印證，認為其說明的牽強并不能否定其總思路的科學[31]115-117，說明董以“氣”為中介的“天人感應論”也具有非神論品格[31]155-165，另一方面又認為董的論證“牽強附會，不科學”，故這種非神論也只是“神秘的唯心主義”[31]165。可以看出，金書預設的評判前提實際是頗含混亂的，呈現出以中國天人合一哲學標準評《內經》，以來自西方的本體論、唯物論標準評董的混合狀態(tài)。這種狀況在大陸學界目前頗常見。

葛書的主要特征，是淡化“五四”后關于董的“天人感應論”是“神學唯心主義”的思潮，明說因為“在古代中國一直存在著一個十分強大而且久遠的傳統觀念體系，即宇宙與社會、人類同源同構互感，它是幾乎所有思想學說及知識技術的一個總體背景與產生土壤”[2]382。在這里，“天人感應論”的合理性被根植于中國文化傳統，即它開始把對董氏“天人感應論”的評判，實際置于“中國哲學本位”之上，開始擺脫來自西方的本體論、唯物論標準的糾纏。在這一點上，葛書對董氏“天人感應論”的研究水平，高明于金書，其實已屬國內學界難見的哲理突破。當然，我們也不能奢望文科出身的葛先生像本文將述的錢學森先生一樣，勇敢明確論證“天人感應論”的科學性。

（四） 李約瑟先生的啟示

后于新儒家給董翻案，幾乎與候外廬巨著出版同時，李約瑟先生專述中國科技哲學史的《中國科學技術史》第二卷出版了[32]356，這是李先生研究中國科學技術史的精華之一[33-34]。其挾量子力學大論戰(zhàn)期間學界思想活躍之余威，從現代著名生物化學家的知識儲備出發(fā)，不僅準確意識到中國人的“大原理”即“天人合一”哲學[36]，而且對董氏“天人感應論”的解析，可以說站在當時科技哲學最前沿，遠遠超過上述華裔文史哲學者對人們認識董氏“天人感應論”的啟發(fā)，甚至超出本文后述的錢學森先生。曾接續(xù)李約瑟先生研究工作的何丙郁先生就說過，雖然李也有失誤，但他的研究確實強烈啟發(fā)中國學者按本民族哲學重審中國科技發(fā)展過程[32]228-229。國內目前關于中國“自然國學”的研究，在某種程度上也是對這種啟發(fā)的回響和延續(xù)[36]。

對于本文主題而言，李對董氏論證“天人感應論”合理性的仔細解析，至今值得再三重讀。本來，中國哲學就與李約瑟時代生物化學等學科進展揭示的哲理更吻合，故李對中國哲學的理解就相對深刻準確。這一點，比較集中地體現在他在正面理解董氏論證“天人感應論”時對其引入“陰陽”“五行”范疇的解析中。如果說，當時中國知識精英大都對董引入的“陰陽”“五行”范疇誤解多于理解的話，如果說當時很具學術影響力的梁啟超先生[37]和中國歷史研究中的“疑古派”[38]均對“陰陽”“五行”范疇持激烈的全面否定態(tài)度的話，如果說上述中國文史哲學者對董氏“天人感應論”中引入“陰陽”“五行”多限于政治哲學側度之考量而往往不能或不敢直面作為科技原理的“天人感應論”本身正誤的話，那么，李則以一位現代科學家的學養(yǎng)指出，成績很大的中國古代科技所依憑的“基本理論”，就是“五行”“陰陽”和“易理”，并對其科學合理性一一呈析[39]259-428，從而導向全面肯定董的“天人感應論”，至今震聾發(fā)聵。可以說，李是從科學性上全面肯定董的“天人感應論”哲學的第一人，其功不可沒。

由于此前筆者另文對此已有較細論析[33]，這里僅轉述李約瑟先生結論：董仲舒所講“陰陽”，“非常接近現代科學的見解”[39]347，實為現代科學中的“離析原理”[39]346，即李當時較熟悉的從量子力學中傳出的作為科學哲學通則的“互補原理”；而作為“五元關聯”的“五行”[39]355，并非指“五種基本物質”，而是指當時科學分析中的一種“假定性的分類”或“程序”[39]308，它對古代中國科技是完全必須的[39]351，因為，由于“五行模式”的確立而使“宇宙萬物可納入于一個五元的系統”[39]349。李還寫道，“把中國這方面的觀念解說得最好的，莫過于董仲舒”[39]353，董以其科技哲學使中國科技領先全球，直到17世紀落后時，其哲學原理仍未減色[39]381。在某種意義上可以說，古今對董的“天人感應論”中所引進“陰陽”“五行”科學哲學價值理解最透最準者，首先就是這位英國人。對中國人居理論研究深化而言，李的這些分析都直抵哲學方法之要害。這令中國不懂自然科技的部分文史研究者汗顏。它啟示世人，要達致對董“天人感應論”準透理解，還須具備一定自然科學技術知識。文史學者只從政治哲學角度切入，是很難達到對其準透理解、評價的。

四、錢學森對“天人感應論”成立的新證明

對于“天人感應論”研究而言，中國改革開放以來，在解放思想大潮中最具有原始創(chuàng)新性的研究者，就其思路的深度、原始創(chuàng)新性和相關學術潛力再開發(fā)而論，竊以為目前國內首數錢學森先生。

讀錢書的許多段落，我總覺得是在享受“精神饕餮”。其新穎見解總像巨型“智力猛獸”，直撲我的心靈。其中，錢晚年的相關專書基本上是即興講話記錄稿，有許多口頭話，往往語氣不連，有時邏輯不周，修飾者也難掩其即興隨意之本相，但我讀后深感其完全迥異它書，啟發(fā)深深，愛不釋手，其中非邏輯的靈感密度很大，原始創(chuàng)見不時撲來，新穎而且幽默，篇篇都示人以新境，且耐得住久長回味。特別是我手頭的錢著《人體科學與現代科技發(fā)展縱橫觀》，是1996年的首版簡裝本，不知為什么紙質和裝幀都不太好，又因爭議多多而未再版，我用的那本被翻來看去，十幾年下來，目前已經完全脫線散架了，只好求助于沾膠紙和鐵夾子反復加固，很像我上小學時弄臟弄散架了的教科書，以應付使用。在我眼里，它和錢著《論人體科學》等書一起，是晚年的錢獻給國人的具備足夠學術品位的智力巨產，其價值將隨著歲月遞增而呈指數型增加，至少比某些由公家或私家出錢而裝幀豪華、邏輯細密但了無新見者珍貴得多。

中醫(yī)“經絡現象”難倒了基于解剖學的西醫(yī)，顯示了西醫(yī)醫(yī)理和醫(yī)術均有局限性。從中醫(yī)醫(yī)理深入研究切入，錢以其所創(chuàng)“開放性超巨復雜系統理論”及相關工程技術，沿著首先傾力研究主體之“人”的總戰(zhàn)略對人體科學的研究開拓，包括在錢先生所創(chuàng)“開放性超巨復雜巨系統工程”背景上的中醫(yī)和氣功研究、人－機－環(huán)境工程研究和中醫(yī)的“自然哲學”研究等，實際也是在現代自然科學技術、社會科學技術等科技體系與哲學的交叉中，對“天人感應論”的一種嶄新科學論證和技術性深化、細化。錢先生曾明言，人體科學是當代科學中一門“獨立的學科”[12]322。這種人體科學研究，實際獨創(chuàng)了“天人感應論”研究在現代科學體系中嶄新的學術地位、研究論域和研究范式，包括錢先生還提出，作為“天人感應論”研究的人體科學，也和當代一切學科門類一樣細分為四層，即作為相關“哲學”層的“人天觀”，作為相關“基礎理論”層的以“開放性超巨復雜系統理論”為基的“人體學”，作為相關“技術科學”層的(綜合著中西醫(yī)長處的)現代醫(yī)學等學科，以及作為應用科學層的“人－機－環(huán)境系統工程”[12]478；其理論范圍涵蓋包括宇宙學和粒子物理學在內的脹觀、宇觀、宏觀、微觀、渺觀五個層次[22]。在錢先生思路中，作為“天人感應論”研究的人體科學研究，會導致新的科學技術革命，促使新的產業(yè)和業(yè)態(tài)誕生[12]473-482。可以說，錢是當代全球“天人感應論”研究中的“學術泰斗級總設計師”。

作為中國“‘兩彈一星’功臣”的錢先生，晚年深化“天人感應論”研究，發(fā)人深省?！拔逅摹币詠?，中國自然科技界從理論到實踐，大皆采用來自西方的科技模式，科技專家們往往淡視中國哲學和傳統科技體系?！翱准业辍憋L雨飄搖中，中國哲學和傳統科技體系似乎就只能是一堆“垃圾”。由此，中國人在科技逐步進步中也同時陷入“失家園”的精神危機。沿著西方科技模式取得巨大成功的錢先生，晚年傾力作為中國“天人合一”哲學主要分支的“天人感應論”研究，包括確認它的科學性，實際也是在克服中國精神危機中開拓中國傳統哲學和馬克思主義哲學研究現代化新境，功莫大焉。在我眼中，他因此是改革開放后中國哲學研究“第一小提琴手”。也許，今日在精神上還陷于“失家園”危機的中國人，不能完全理解和承認他的“天人感應論”研究及其成果，但我深信歷史終將褒獎他。

（一） 以“開放性超巨復雜系統理論”為據論證“天人感應論”的科學性

在人體科學研究中，錢先生以其“開放性超巨復雜系統理論”為哲學和科學依據，以“開放性超巨復雜系統工程技術”應用為手段，公開下結論說，“所謂‘天人感應’，是考慮了更大的系統中間的關系”[12]376；“人體是個‘巨系統’，人與環(huán)境形成一個‘超巨系統’，要通過這個‘超巨系統’來研究”[12]91，所以要把這個系統看成一個“跟整個宇宙的環(huán)境是有密切關系”的“開放”系統[12]476。這里所講“開放”系統，就是人與“天”之間必然互相交換能量和信息，這種交換就是互相“感應”。對此，他還明確說“人跟環(huán)境的關系”問題，在中醫(yī)中就叫“人天相應”[12]178，他自己的任務就是“要證明它是科學的，不是不科學的”[12]80-81。這就把他以所創(chuàng)“開放性超巨復雜系統理論”為據，論證“天人感應論”科學性和哲學合理性的話說透了。其實，錢先生所創(chuàng)“開放性超巨復雜系統理論”，本身既是現代科技成果，又具哲學方法論功能，故他以之論證“天人感應論”科學性和哲學合理性，是合理的。

錢先生還針對以往中國“天人感應論”述評研究中概念模糊的老毛病，從現代科研方法上說明，在作為“開放性超巨復雜系統”過程的“天人感應”中，“結構層次就非常多”，“每個層次又有自己的特點，層次與層次之間不是割裂的，下面的層次綜合起來可以得到上面一個層次的性質”[12]80-81，故所用方法只能是把西方科學所長的“還原論”與中國哲學及醫(yī)學所長的“整體論”辯證地統一起來[12]361-362。從這種總體方法出發(fā)，錢先生還在“工程技術”上設想了進一步從各個技術層面上具體證實“天人感應論”科學性確立的層次化、學科化、技術化的科研實施方略和方案，包括鑒于人體科學研究中采用現代高能技術難度較大[12]403，鑒于生物電磁現象是生命科學基本現象之一[12]161，故特別支持陸祖蔭先生和馮理達女士等學者首先用電磁波(場)技術研究氣功中的“外氣”[12]436-437,463。有一次，他還特別意氣風發(fā)地講到與“外氣”相聯的“氣場”，說它“也可能”就是“我們說的電磁波、微波、等離子體、調幅的紅外波、次聲、粒子流、緩變的磁場、超聲”等等[12]206，啟人深思現代科技對人體科學研究視野的拓展。錢先生還同時鼓勵在現代科技條件下，按照“還原論”思路，利用現代自然科學技術擅長的人體功能狀態(tài)測量技術[12]295、微重力理論[12]484、弱電磁場理論[12]307、弱光理論[12]307、人體電位測量技術[12]238、波動(場)理論[12]319、核磁共振技術[12]219,172、次聲振動技術[12]211、生物節(jié)律理論[12]469、時間生物學[12]196、生物波理論[12]235、微循環(huán)理論[12]342,336、廣義信息論[12]121-122、智能電子計算機研制[12]279、紅外幅射技術[12]212、聲學[12]193等工具，深入揭示“天人感應”的一些主要科學機制－機理。在我眼中，這些研究實際也是對中國人居理論中一些原理的還原論式深度科學破解。在這個方向上，中國人居理論研究還面臨著許許多多的原創(chuàng)性科研空間，有待后來者[40]。另一方面，錢先生又特別注重從“整體性”角度開展“天人感應論”研究，包括首先把西醫(yī)解剖學難破解的中醫(yī)人體經絡現象，獨創(chuàng)性地看成人體作為“復雜超巨系統”的整體“功能態(tài)”[12]157-158，說明這種“功能態(tài)”在數學上對應著“復雜超巨系統”的“非線性”特征，說明這種“非線性”會表現出以往人類線性思維很難理解的奇異功能狀態(tài)[12]62，指明了把以前很難說清的天人感應現象說清楚的總體研究思路，突現了中國整體性哲學方法的優(yōu)越性。應當說，這其實是人類古今歷史上研究“天人感應論”和中國人居理論的空前的科研創(chuàng)舉和創(chuàng)見。沿著這條路走下去，中國人居理論科學性的深度揭示指日可待。故無論對中國傳統哲學醫(yī)學研究的現代化，或者對中國人居理論研究現代化、科學化而言，它都應被大書特書。

科研經驗豐富的錢先生也深知，科學知識只能不斷逼近世界真相全相而不可能完全破解世界，給“不可知”預留位置是必要的，所以他也告誡，在這個研究中出現的現象，“一類是現有科學能夠解釋的，另一類是現代科學不能解釋的”“一些現象用現代科學解釋不了也并不稀奇，整個科學的發(fā)展就是這樣，不能不承認這個問題，要改造現有的科學理論”[12]99。這最后一句話的份量很重，其實是點清了用“開放性超巨復雜系統理論”研究“天人感應論”極端重要的科學價值。

（二） 從“量子認識論”論證“天人感應論”的科學性

錢先生還由量子力學“測不準關系”出發(fā)，說“量子力學基礎的研究，建立了一個嚴謹的理論結構。由這個理論結構所推導出來的一切可與實驗比較的結果，全部得到證實，從而使人相信量子力學的理論是正確的。但60多年來，人們卻一直面臨一個難題：如何去理解這個理論結構本身，因為理論結構似乎與人們習慣的存在概念相抵觸，不相容”[41]41，但在科研中，畢竟實驗結果是第一位的，于是，錢先生按照哥本哈根學派解釋，明確從哲學角度，承認“量子認識論”，即承認人類認識其實是一個量子過程；在這個過程中，由于量子彼此糾纏或互相“感應”而誕生人的認識，其中主客體界限實際被泯滅了，可以說呈現出主客體互相決定的認識圖像[22]。這個“量子認識論”，也可以被理解為錢先生從認識論層面對“天人感應論”科學性的哲學提升。雖然，“量子認識論”首倡者是哥本哈根學派，當年曾長期被前蘇聯和中國哲學界以“辯證唯物論”的名義加以批判，但在現代中國，以科學泰斗形象，從哲學層面用“量子認識論”證明“天人感應論”科學性且引起轟動者，還首數錢先生。當然，他在哲學本體論層面上，實際又把自己區(qū)別于唯心論，堅持著馬克思主義唯物論，說“還是量子力學中的那個基本思想，沒有獨立存在的物質，物質都是相互作用的，而且這個相互作用傳遞是超光速的”[12]200，并同時認為“量子認識論”就是量子力學時代的馬克思主義認識論[22]。在這種表述中，“天人感應論”直接就是量子力學支持著的現代科學唯物主義命題。

“量子認識論”本質上是直接產生于量子力學實驗的哲學認識論原理。一方面，它在科學實驗上被反復檢驗，無可否定；另一方面，當它被直接升華為認識論原理時，表述著人類認識無可逃遁的主－客體主－客觀互為前提、互相決定的通則。用它反觀確立“天人感應論”的科學性和哲學合理性，便把中國先賢猜測到的天－人互通互感模式，放置在了現代科學和現代哲學的雙重基礎之上而牢不可破。在“天人感應論”學理研究歷史上，在中國人居理論研究史上，這都是具有決定性的事件。因為它也給中國人居理論具科學性研究提供了最根本的認識論依據。按錢所講，人類所在的“宏觀”世界還是“確定性”主導的主客體界限分明的世界，但錢先生果斷采納哥本哈根學派見解，明確了人的認識過程并非“宏觀”世界的“決定論”過程，而是量子過程，其中主客體界限消失，這就從哲學認識論層面上徹底破除了機械唯物論者關于中國人居理論的“‘天人感應’是唯心主義”的哲學根據，為人們理解中國人居理論科學性提供了最主要的哲學原理。

當然，從“量子認識論”中獲得的“天人感應”的科學性，在人類現實生活的宏觀世界里，都面對著“宏－微觀”悖論，即一方面人們由作為“量子認識論”的科學理性而確信中國人居理論具有科學性；另一方面，正如錢先生所講，人類現實生活的宏觀世界生活常識卻處處提示著人們，主客體和主客觀界限是不能逾越的，不存在主觀和主體對客觀與客體的決定性，等等。這種“宏－微觀”悖論或曰“生活常識－認識論悖論”，其實就是中國人居理論科學性難被一般人理解接受的心理原因或潛意識原因。中國人居理論研究者在此必須堅持“科學‘理性’高于生活‘常識’”的原則。

（三） 通過“人擇原理”對“天人感應論”的論證

在具體論證“天人感應論”科學性時，錢老思路涉及的主要當代科學論據，還有宇宙學中的“人擇原理”等。他在許多情況下把“天人感應”研究直接與宇宙學新進展鏈接，稱為“宇宙觀中的人天觀”[12]96，或說它就直接體現著宇宙學中的“人擇原理”[12]98。他解釋“人擇原理”說：“人們發(fā)現小至基本粒子，大到整個宇宙，許許多多事情都被為數不多的幾個參數所決定，而且這里有許多‘巧合’。例如兩個質子的靜電斥力強度與萬有引力強度之比大約為1036，而宇宙年齡從緊接當今以前的大爆炸算到現在(約150億年)除以光穿過原子所需要的時間，這個比數也是大約1036?！薄艾F在卡爾等人提出，加上上述其它‘巧合’，也可以認為我們人體作為認識世界的主體之所以出現在現今(在宇宙時間，相差幾億年無關宏旨)，是因為我們這個宇宙正好能產生人，而有了人才能認識宇宙這個客觀世界。所以看來人同宇宙、主體同客體是相依而存在的，有不可分割的關系。卡爾稱之為anthropic principle(有同志譯為“人的宇宙原理”或“人擇原理”)，我擬稱之為‘人天觀’。”[41]42即認為“我們這個物質世界之所以是這么個物質世界，與人的出現有密切關系；或者反過來說，就是因為我們有這么一個物質世界，所以才會出現人”[12]96。這也意味著，存在不同類型的宇宙，它們各自具有相異的物理參數和初始條件，不過，只有在物理參數取特定值的宇宙中，才能演化出人類，也因此，人也就只能看到具有這個參數特定值的宇宙；因而，在宇宙學中，被觀測到的宇宙與作為觀測者的人互為依存。沒有作為觀測者的人，也就沒有被觀測的宇宙。這也就從宇宙學上再揭示了量子力學從“測不準關系”中推出的那個哲理：在認識中，主客體互為前提，互相決定，互相“感應”。

（四） 在破譯中醫(yī)中逐漸確認“天人感應論”

如果說，來自國外的“量子認識論”和“人擇原理”分別從微觀和宏觀層面確認了“天人感應論”的科學性，那么，按錢思路，“天人感應論”科學性在宏觀層面的集中體現就是中醫(yī)。但中醫(yī)作為傾力整體性研究思路的醫(yī)學體系，許多東西至今難于被傾力還原性研究的西醫(yī)理解。于是，在破譯中醫(yī)中逐漸確認宏觀層面的“天人感應論”，就成了錢先生給自己提出的一個任務。實際上，“量子認識論”原理雖屬微觀，但它是對人的認識模式的深層破解，因而把它理解為對宏觀層面“天人感應論”的確認基礎，也未嘗不可，這意味著對宏觀層面“天人感應論”的有限確認只是個時間問題，結論早已被證明。

當然，“天人感應論”科學性的確立，并不意味著中國古代在“天人感應論”指導下的中醫(yī)、中國人居理論內容都全屬科學。應當承認，“天人感應論”指導下的中醫(yī)、中國人居理論在總體上含有科學傾向，但另一方面，由于當時哲學和科學發(fā)展水平所限，其中確有不少不科學或反科學內容，它們并不因為今日“天人感應論”科學性的確立而自行變成科學。

注釋：

① 胡義成《周公“天－仁”哲學是中華哲學“原型”論綱》，收于胡義成等著《周文化和黃帝文化管窺》，

陜西人民出版社2015年版第82-90頁。雖然，“天人合一”原話最早出自張載(見喻博文《<正蒙>注釋·乾稱篇第十七》，蘭州大學出版社1990年版)，但周公創(chuàng)制中華哲學時已含其義。

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(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Modern Establishment of Dong Zhongshu’s “Theory of the Telepathy Between Nature and Man”——On the AcademicianTsien Hsueshen’s Proof of the “Theory of the Telepathy Between Nature and Man” in Ancient China

HU Yicheng
(Institute of Philosophy, Shaanxi Academy of Social Sciences, Xi’an, Shanxi 710000, China)

Dong Zhongshu made valuable contributions to the “theory of the telepathy between nature and man”, but his proof of it was logically wrong and could not prove it hold water. However, the Academician Tsien Hsueshen, based on his established “open and super complex system theory”, proved the theory hold water from the perspectives of quantum epistemology, anthropic principle and studies on traditional Chinese medicine.

Dong Zhongshu; theory of the telepathy between nature and man; theory of human settlement; Tsien Hsueshen

B234.5

A

1673-2065(2016)05-0029-11

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.05.007

2016-07-02

教育部人文社科研究規(guī)劃基金項目(11YJAZH035)

胡義成（1945-），男，陜西鳳翔人，陜西省社會科學院哲學所研究員。