中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論基礎(chǔ)、歷史經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)下思考

黃前程

(長沙理工大學(xué)，湖南 長沙 410114)

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中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論基礎(chǔ)、歷史經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)下思考

黃前程*

(長沙理工大學(xué)，湖南 長沙 410114)

文化現(xiàn)代化、文化全球化和文化動力機(jī)制問題，是中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的深層關(guān)切。相應(yīng)地，文化現(xiàn)代化理論、文化全球化理論和文化動力機(jī)制理論，構(gòu)成了中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論基礎(chǔ)。從歷史經(jīng)驗(yàn)看，根據(jù)文化資源分類，中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的方式可分為創(chuàng)新發(fā)展、解析重構(gòu)和移植再造三種。在這三種方式中又存在著一種共同的、最為基本的文化創(chuàng)新創(chuàng)造方法——詮釋學(xué)方法；而 “格義”也是一種特殊的詮釋學(xué)方法。關(guān)于新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，有三個(gè)重要問題有待深入探討：一是中華傳統(tǒng)文化、西方文化、馬克思主義三者之間的關(guān)系問題，二是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的推進(jìn)路徑問題，三是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的本體論問題。函數(shù)表模型Y=F(M ，Z，X)，可以用來表達(dá)中、西、馬三者的總體關(guān)系；時(shí)代化路徑、大眾化路徑和世界化路徑，是推進(jìn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的三個(gè)基本路徑；而實(shí)踐本體論或許能滿足關(guān)于新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的一個(gè)本體論追問。

中華傳統(tǒng)文化；創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化；理論基礎(chǔ)；歷史經(jīng)驗(yàn)

對于中華傳統(tǒng)文化，習(xí)近平在一系列重要講話中多次強(qiáng)調(diào)，要努力推進(jìn)“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”[1]。當(dāng)前，結(jié)合社會主義新型文化建設(shè)的現(xiàn)實(shí)問題，對中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論基礎(chǔ)、歷史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行檢討，無疑有著十分重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。

一、理論基礎(chǔ)

對中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，可以作這樣的表述，它“是把一些中國文化傳統(tǒng)中的符號與價(jià)值系統(tǒng)加以改造，使經(jīng)過創(chuàng)造的符號與價(jià)值系統(tǒng)變成有利于變遷的種子，同時(shí)在變遷的過程中繼續(xù)保持文化的認(rèn)同?！盵2]“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化論”本質(zhì)上是中華傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的一種理論模式，它接續(xù)了中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)展的時(shí)代問題；中國文化的現(xiàn)代化是它的核心問題。

當(dāng)下值得特別關(guān)注的，是新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。它是以建設(shè)社會主義新型文化為目標(biāo)，通過對中華傳統(tǒng)文化積極因子的改造、重組，使其與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)的文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展過程。它既要批判繼承歷史傳統(tǒng)又要充分吸收時(shí)代精神，既要立足本土又要面向世界。不難理解，中國社會主義新文化兼具時(shí)代性、民族性與世界性。同時(shí)，文化現(xiàn)代化也在加速促進(jìn)文化的全球化發(fā)展。因此，服務(wù)于建設(shè)社會主義新文化的中華傳統(tǒng)文化，其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，也必然是在全球化的觀照下進(jìn)行。

“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”是改造而不是捏造，是基于中華傳統(tǒng)文化具有革新價(jià)值的成分、質(zhì)素進(jìn)行改造、重組。因此，發(fā)掘創(chuàng)造性因子，激發(fā)創(chuàng)造性潛能，是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”工作的一項(xiàng)基本任務(wù)。它實(shí)質(zhì)上就是要從中華傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化發(fā)展的文化生長點(diǎn)與歷史接合點(diǎn)上，發(fā)掘其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的內(nèi)生動力。同時(shí)，從整個(gè)文化生態(tài)視域探究中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的動力機(jī)制，也是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”研究不可回避的一個(gè)問題。

綜上所述，文化現(xiàn)代化、文化全球化和文化動力機(jī)制問題，無疑是中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的深層關(guān)切；后者一系列問題的深入展開，都必然受到前者的根本約束。相應(yīng)地，文化現(xiàn)代化理論、文化全球化理論和文化動力機(jī)制理論，也就構(gòu)成了“中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的理論基礎(chǔ)。

首先來看文化現(xiàn)代化理論。文化現(xiàn)代化是社會現(xiàn)代化整體進(jìn)程中文化變遷方面的一個(gè)事實(shí)。不過對于中國文化現(xiàn)代化而言，它還有特殊的含義。雖然廣義地說，現(xiàn)代化是“指人類社會從工業(yè)革命以來所經(jīng)歷的一場急劇變革，這一變革以工業(yè)化為推動力，導(dǎo)致傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的全球性的大轉(zhuǎn)變過程，它使工業(yè)主義滲透到經(jīng)濟(jì)、政治、文化、思想各領(lǐng)域”[3]13。但對于廣大后發(fā)展國家來說，“現(xiàn)代化不是一個(gè)自然的社會演變過程”[3]13，它意味著承受外部沖擊，向世界先進(jìn)學(xué)習(xí)，它是適應(yīng)現(xiàn)代世界環(huán)境的外誘性變遷，是外源性的現(xiàn)代化。如果說一般現(xiàn)代化是“古今”問題，那么中國現(xiàn)代化作為一種外源性的現(xiàn)代化，就又含有“中西”問題。中國現(xiàn)代化“一般”與“特殊”的糾纏，使得“古今中西”之爭成了20世紀(jì)中國文化進(jìn)程中的一個(gè)重要現(xiàn)象。新的世紀(jì)，應(yīng)該是中國文化走出“古今中西”之爭的時(shí)候了。為此，中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，在思想方法上可采用 “古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”[4]的主張。這包括如下一些要點(diǎn)：

一、現(xiàn)代化是中華文化的發(fā)展方向，而傳統(tǒng)文化是建設(shè)現(xiàn)代文化的重要資源。要堅(jiān)持古為今用，既要反對文化保守主義，也要反對歷史虛無主義。要特別注重挖掘傳統(tǒng)文化中具有現(xiàn)代“啟蒙”意義的歷史根芽，探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)，培育中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的文化生長點(diǎn)。

二、中西文化的差異既有民族性的，也有時(shí)代性的。要堅(jiān)持洋為中用，既要反對文化中華優(yōu)勝論，又要反對民族虛無主義。在學(xué)習(xí)借鑒西方文化時(shí)，一方面吸收其反映現(xiàn)代化的時(shí)代精華，一方面開掘其為我所用的民族特色。中華文化現(xiàn)代化雖有向西方學(xué)習(xí)借鑒的歷史境遇，但并不等于“全盤西化”。

三、保持開放態(tài)度，對于中外一切文明的有用成果，都應(yīng)繼承下來，吸收過來，做到“批判繼承，綜合創(chuàng)新”?！熬C合創(chuàng)新論”強(qiáng)調(diào)跳出“中西體用論”的思維范式，來做到中西會通。不過，棄置“體”、“用”、“本”、“末”諸范疇，并不等于放棄民族主體性立場，而是要以“中國主體，世界眼光”[5]來做“綜合創(chuàng)新”。這意味著中華文化，要在現(xiàn)代化的自我更新中保持自身民族性格。

所謂文化全球化，“就是世界上不同民族文化之間，在經(jīng)濟(jì)全球化推動下，以信息全球化為依托，通過日益緊密而又頻繁的交往，相互學(xué)習(xí)，相互影響，更新自身，發(fā)展自身的文化整合過程”[6]。文化全球化是世界文化發(fā)展的一種趨勢，它根植于文化的世界性，即特定民族文化都包含有對其他民族文化有益的成份。但文化全球化又從屬于文化多元化；多元化是人類文化的價(jià)值訴求，也是人類文化發(fā)展的規(guī)律。人類社會“一元多線”地發(fā)展，就顯現(xiàn)了人類文明的共性與多元發(fā)展的規(guī)律。在世界范圍內(nèi)確立“和而不同”的文化關(guān)系，建立“多元一體”的文化關(guān)系格局，應(yīng)是全球化過程應(yīng)有的“文化自覺”。[7]

要保持文化開放態(tài)度就要求我們要處理好文化的世界性與民族性之間的關(guān)系。在現(xiàn)代文化的世界性越發(fā)彰顯的同時(shí)，每個(gè)民族又必然要探尋支撐其獨(dú)立發(fā)展的民族文化根基。所以，當(dāng)前世界上并行著兩大文化思潮，即“全球意識”與“尋根意識”。而這兩種意識又構(gòu)成了現(xiàn)代文化發(fā)展兩極對立的必要張力[8]，它也是中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的一種動力。不過在這種動力中，推動民族文化自強(qiáng)不息的決定因素還是在于民族性。因此發(fā)揚(yáng)民族特色、民族風(fēng)格、民族氣派的文化傳統(tǒng)，是中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化應(yīng)該具有的主體意識。

再來看文化動力機(jī)制理論。文化的動力機(jī)制是關(guān)于文化生成的動力及其激發(fā)條件、傳運(yùn)過程和作用方式等方面的系統(tǒng)內(nèi)容。中華傳統(tǒng)文化之所以能進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，離不開自身文化因子的轉(zhuǎn)化潛能，也離不開文化主體的重新闡釋與積極構(gòu)建，更離不開該文化置身其中的社會土壤。因此，對中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化動力機(jī)制的探討，適宜采用生成論的視角和文化生態(tài)學(xué)的方法。在生成論視角下，文化的“人化”屬性從屬于“化人”屬性，這就要求將文化主體客體化，將文化創(chuàng)制視作一個(gè)個(gè)客觀“生成”的事件。而文化生成的動力，是自然因素和社會因素綜合作用的結(jié)果；文化生態(tài)綜合體也決定了文化生成的走向，提供文化發(fā)展的基礎(chǔ)。[9]

基于文化生態(tài)視域探討文化的動力機(jī)制，是一種整體論的研究方式，它有利于矯治心智決定論、地理決定論和庸俗經(jīng)濟(jì)決定論的偏頗。因此，對中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的動力機(jī)制研究，其宜采取的思索路徑是：將文化事件視為一種自然事件，將文化發(fā)展當(dāng)作自然歷史過程，視為整體原因與結(jié)果的演變過程，從地理環(huán)境、社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境和社會制度環(huán)境等多因素的綜合影響中，尋找“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的動力來源及其運(yùn)行機(jī)制。

二、歷史經(jīng)驗(yàn)

中華文化是較早以華夏文化為基干，在幾千年發(fā)展過程中，與各地域、各民族、各國家文化的接觸、交流中形成的。其中，外來文化影響中華文化進(jìn)程的重大事件有兩次：第一次是自公元1世紀(jì)以來印度文化的傳入，第二次是自16世紀(jì)末，特別是19世紀(jì)中葉以來西方文化的傳入。因此，研究中華文化生成演變的豐富歷史，特別是總結(jié)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化方式、方法的寶貴經(jīng)驗(yàn)，可為新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供有益借鑒。

“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的實(shí)質(zhì)是要在傳統(tǒng)文化中，找到能溝通古今、中外的文化因子，通過綜合創(chuàng)新，創(chuàng)造與時(shí)代文化相融通、與現(xiàn)實(shí)社會相協(xié)調(diào)的新文化。從歷史經(jīng)驗(yàn)看，根據(jù)傳統(tǒng)文化資源的不同類型，會有不同的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的方式。傳統(tǒng)文化資源可分為三類：一類是體系完整，且其核心價(jià)值與時(shí)代要求相適應(yīng)；一類是體系完全，但其核心價(jià)值與時(shí)代要求不相適應(yīng)，只是其個(gè)別成份有開掘價(jià)值；一類是非有完整體系，或僅為某種遺存的文化因子，但有挖掘價(jià)值。與此相應(yīng)，其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的方式分為創(chuàng)新發(fā)展、解析重構(gòu)和移植再造三種：

一、所謂創(chuàng)新發(fā)展，是借用了習(xí)近平論述中華傳統(tǒng)文化提到的“創(chuàng)新性發(fā)展”一語。這里，“創(chuàng)新”是在舊有基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)、發(fā)明、創(chuàng)造，“發(fā)展”是在既有基礎(chǔ)上開發(fā)、拓展、延伸。創(chuàng)新發(fā)展與第一類文化資源是相匹配的。第一類傳統(tǒng)文化由于體系完整，且其核心價(jià)值與時(shí)代相協(xié)調(diào)，其文化創(chuàng)制主要是在原有基礎(chǔ)上通過吸收外部資源，拓展意涵，創(chuàng)新形式，從而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。中華文化延綿幾千年，有其一貫的核心價(jià)值，總能與時(shí)俱進(jìn)、不斷發(fā)展，形成了先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)和現(xiàn)代新學(xué)的學(xué)術(shù)歷程，其最主要的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化機(jī)制就是通過這種“創(chuàng)新發(fā)展”方式實(shí)現(xiàn)的。例如，原始儒學(xué)的心性之學(xué)，經(jīng)過對佛教因素的吸收，形成宋明理學(xué)，到近代又通過學(xué)習(xí)西學(xué)，發(fā)展為現(xiàn)代新儒學(xué)。又如道家學(xué)說，在秦漢之際衍生出黃老之學(xué)，到魏晉之際又發(fā)展出魏晉玄學(xué)(新道家)，之后又演變?yōu)榈澜探?jīng)典。而且，中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)新發(fā)展的能力極強(qiáng)，既使對于系統(tǒng)的外來文化也能予以改造、同化。如印度佛教傳入中國，在漢晉依附于漢代方術(shù)、魏晉玄學(xué)，在東晉形成以般若學(xué)為核心的“六家七宗”；南北朝佛教形成了以涅槃學(xué)為核心的教派哲學(xué)；隋唐佛教形成以心性論為核心的中國化的宗派哲學(xué)；五代以后，在“三教同心”心性哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成了三教合一，最終宋明理學(xué)取代佛教哲學(xué)，成了社會正統(tǒng)的意識形態(tài)。

二、所謂解析重構(gòu)，是借助了解構(gòu)主義的思想和術(shù)語。它指對現(xiàn)存理論的結(jié)構(gòu)加以解體，打散諸成份，使之游離，然后重組，以謀求內(nèi)涵的更新[10]。解析重構(gòu)與第二類文化資源是相匹配的。第二類傳統(tǒng)文化，雖然其核心價(jià)值已不能與時(shí)代相協(xié)調(diào)，但不排除一些文化成份具有挖掘價(jià)值。因此對原有文化體系進(jìn)行解析，攫取其中部分因子，并對其進(jìn)行再闡釋、再組合，這仍是一條重要的資源發(fā)掘方式。以中國王權(quán)主義為例，它整體上是一種君主專制主義，并已隨中國社會變遷而解體，但其民本思想?yún)s是近代中國民主生成的深厚資源。中國傳統(tǒng)的“民本”，意為“為民作主”，而現(xiàn)代的民主，意為“人民作主”，兩者本不相同。不過如果以“民有、民治、民享”來作民主注腳，那么它較民本思想為富的只在“民治”，而“民有”、“民享”并不為民本思想所缺[11]。也因如此，中國近代民主思想興起之初，少有直呼之以“民主”，而是多呼之以“民權(quán)”。民權(quán)概念表達(dá)了君主專制下人民參與政治的隱晦要求，它意味著由西方民主誘發(fā)的對傳統(tǒng)民本思想的喚起，也成為打通民本與民主之間思想脈絡(luò)的橋介。[12]不難看出，僅就思想層面而言，如果將“民本”從君主專制主義中剝離，并將“民治”注入其中，則“民主”可成。此種重構(gòu)之根據(jù)，就在于中國自古并非不知尊重民意(所謂“of the people” ,“for the people”)之合理，而在如何實(shí)現(xiàn)(所謂“by the people”)之困惑。[13]

三、所謂移植再造，是借用現(xiàn)代新儒家“花果飄零”與“靈根再植”之意。現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，儒家文化自近代以來遭受到西方文化的強(qiáng)烈沖擊，儒學(xué)被解構(gòu)，只有存世遺孑之“花果飄零”，游根無寄，但如果能篤定存亡續(xù)絕的信心與希望，以“創(chuàng)造性的理想與意志，創(chuàng)造性的實(shí)踐”[14]，定能使中華文化，“靈根再植”，花繁葉茂于世界。以此等意思來看，移植再造與第三類文化資源是相匹配的。本來，中華傳統(tǒng)文化就有若干文化因素是缺乏系統(tǒng)化組織的；而若干傳統(tǒng)文化固有體系，在悠遠(yuǎn)的歷史中，特別是在近代西方文化的沖擊下，也已解體，只留下了斑斑遺存。對這類文化資源如能隨境所適，將其移植到新的文化枝椏上去加以培育，定可開出新的花果。例如，儒家五?！叭省⒘x、禮、智、信”，如今可結(jié)合社會主義核心價(jià)值觀，對其進(jìn)行新的詮釋，使其成為社會主義核心價(jià)值觀的重要涵養(yǎng)，并在社會主義新人倫中展現(xiàn)出新面貌。再比如，對中華傳統(tǒng)的“大同理想”、“實(shí)踐理性”、“集體價(jià)值”，也可以與馬克思主義相嫁接。不可否認(rèn)，馬克思主義中國化的順利展開，與中國上述文化傳統(tǒng)是存有極大關(guān)系的。[15]

綜上所述，創(chuàng)新發(fā)展、解析重構(gòu)、移植再造是基于文化資源分類而形成的三種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的基本方式。而這三種方式中又存有一種共同的、最基本的創(chuàng)造方法——詮釋學(xué)方法。詮釋學(xué)方法是溝通古今、匯通中外不可缺少的文化創(chuàng)新創(chuàng)造方法。其實(shí)質(zhì)是對傳統(tǒng)文化基因進(jìn)行發(fā)掘與闡釋，以找到創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的文化生長點(diǎn)與歷史接合點(diǎn)。正如習(xí)近平所論述“要加強(qiáng)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)，把跨越時(shí)空、超越國界、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的文化精神弘揚(yáng)起來?！盵1]詮釋學(xué)方法以對傳統(tǒng)文化積極因子的創(chuàng)造性詮釋為核心，具體包括對文化資源的挖掘、解析、選擇、改造和重組等系列工作。挖掘要充分利用中華傳統(tǒng)文化的豐富資源，廣泛開掘；解析要利用文化分析方法，析取文化積極因子；選擇要以時(shí)代眼光，萃取文化精華；改造要契合時(shí)代文化，詮釋文化內(nèi)涵、改變文化形式；重組要結(jié)合時(shí)代先進(jìn)文化，借鑒人類文明成果，進(jìn)行綜合創(chuàng)新。

為了進(jìn)一步探討詮釋方法的運(yùn)用(類型)，不妨以中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)為例來做一分析。首先就詮釋的內(nèi)容層面看，經(jīng)典詮釋包含了語言文字注釋、文化背景揭示、人格心理探析和普遍意義解讀[16]。既從語言文字方面弄清文字含義(文字注解)和文本內(nèi)容(文意疏解)；又從社會歷史背景和人格心理因素方面來解讀文本意蘊(yùn)；還可就當(dāng)下社會現(xiàn)實(shí)解讀文本的普遍意義。這里，“文本意蘊(yùn)”是文本內(nèi)容的“言外之意”；而文本的“普遍意義”是文本在和歷史與當(dāng)下的聯(lián)系中顯示出的一般意義。對于中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化來說，挖掘這種“言外之意”與“普遍意義”，正是其工作重心。

其次，如果以是否建立思想體系為目標(biāo)來看，經(jīng)典詮釋又分為詮釋與建構(gòu)。[17]33詮釋包含注釋但不等于注釋，它是在注釋基礎(chǔ)上對深層意蘊(yùn)與普遍意義的發(fā)掘。建構(gòu)則指思想體系的擬構(gòu)或創(chuàng)構(gòu)，它是對文本中可能的思想體系進(jìn)行模擬，或創(chuàng)建自己的思想體系。當(dāng)然，經(jīng)典詮釋存在一個(gè)內(nèi)在的緊張，即“客觀”地詮釋經(jīng)典的“原義”與建立詮釋者自身思想體系的矛盾。這實(shí)際上就是詮釋學(xué)方法兩個(gè)定向的矛盾，即歷史的、文本的、客觀的定向與當(dāng)下的、現(xiàn)實(shí)的、創(chuàng)新的定向之間的矛盾。[17]12這個(gè)矛盾對中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化來說，也是最重要的問題之一。

另外，還有一種特殊的詮釋方法，那就是格義方法。格義方法發(fā)生在兩種文化初步接觸、交流之時(shí)，它是以熟知的思想、概念來解釋尚未熟悉的思想、概念。例如，晉代高僧竺法雅與康法朗等，因門徒未善理佛，“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義”。[18]152格義又可分順向格義(傳統(tǒng)格義)與反向格義(洋格義)。傳統(tǒng)格義是以大家熟知的中國本土文化經(jīng)典中的概念，來解釋尚未普及的外來文化的基本概念的方法；而洋格義是近代以西方文化的概念和理論框架，來解釋中國本土文化的方法。[17]97-102

順向格義在中國較為自覺的運(yùn)用，是在印度佛教文化傳入過程當(dāng)中，尤其是漢晉時(shí)期，佛教依附本土學(xué)術(shù)，多用格義、連類之法。如前述《高僧傳》記載，除竺法雅與康法朗等運(yùn)用格義方法解釋佛理外，毗浮、曇相等 “亦辯格義，以訓(xùn)門徒”。[18]152在思想內(nèi)容方面，以般若學(xué)比附玄學(xué)者尤為明顯，這集中體現(xiàn)在《肇論》當(dāng)中。反向格義是中國近現(xiàn)代學(xué)人出于對西學(xué)的傾慕，而希圖模仿西學(xué)以建立本民族現(xiàn)代文化的學(xué)術(shù)努力。這種方法運(yùn)用的早期代表性成果，要數(shù)胡適的《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》。如果說順向格義是高水平的本土文化吸收外來文化的一種方法，那么反向格義則是本土文化學(xué)習(xí)高水平外來文化的一種方法。目前，反向格義在中國學(xué)術(shù)研究中已經(jīng)成為一種主流方法，但其對中國學(xué)術(shù)的影響還難以清晰評估。

三、當(dāng)下思考

討論中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論基礎(chǔ)和歷史經(jīng)驗(yàn)，最終要著眼于新時(shí)期中華文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)問題。關(guān)于新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，有三個(gè)重要問題有待深入探討：一是中華傳統(tǒng)文化、西方文化、馬克思主義三者之間的關(guān)系問題，二是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的推進(jìn)路徑問題，三是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的本體論問題。

首先，中、西、馬三種文化的關(guān)系問題，是新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的一個(gè)原理性問題。當(dāng)前，匯通中西馬，已成共識[19]。不過，對中、西、馬在當(dāng)代中國文化中的地位與具體作用，關(guān)注點(diǎn)自來不盡相同。例如，陳先達(dá)特別強(qiáng)調(diào)馬克思主義在當(dāng)代中國文化中的指導(dǎo)地位。[20]有些學(xué)者如郭齊勇、陳來、朱漢民等，則強(qiáng)調(diào)中國文化的民族主體性[21]。而方克立則主張以“馬魂，中體，西用”三元模型來處理中、西、馬三者關(guān)系。[22]實(shí)際上，從內(nèi)涵來看，“新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，它是以建設(shè)中國特色社會主義文化為目標(biāo)，通過對中華傳統(tǒng)文化積極因子的改造、重組，使其與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)的文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展過程。創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的實(shí)質(zhì)，就是要實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時(shí)代化。而時(shí)代化、大眾化和世界化構(gòu)成了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的三個(gè)基本維度，并由此形成創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的總體架構(gòu)。

因此，新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的總體關(guān)系由四個(gè)基本元素構(gòu)成，即：中國特色社會主義文化(Y)，馬克思主義(M)，中華傳統(tǒng)文化(Z)，西方文化(X)。它們之間的總體關(guān)系模型，不妨以函數(shù)表達(dá)為Y=F(M ，Z，X)。其中，中國特色社會主義文化(Y)是目標(biāo)，馬克思主義(M)為指導(dǎo)，中華傳統(tǒng)文化(Z)是基礎(chǔ)，西方文化(X)為外來資源。在這個(gè)函數(shù)模型中，不是以“中西體用論”來評判一種文化，而是基于文化生態(tài)的視角，以整體論的思維方式來看待一種新型文化的生成。

其次，推進(jìn)路徑問題，是新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的一個(gè)重要現(xiàn)實(shí)問題。目前，已有研究主要有四種觀點(diǎn)。有的認(rèn)為馬克思主義中國化的實(shí)踐是創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)和根本途徑。[23]有的提出以社會主義核心價(jià)值觀為標(biāo)準(zhǔn)，以“傳統(tǒng)文化的世界化”為中介，通過中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[24]。有的從文化特性出發(fā)，認(rèn)為中華傳統(tǒng)文化由于不存在“自為文化”與“自在文化”之間的內(nèi)在張力,因此，它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不能進(jìn)行“內(nèi)在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，而只能走“外在批判性重建”之路[25]；有的著眼于實(shí)踐操作，認(rèn)為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的具體方法與途徑有賦予新義、改造形式、增補(bǔ)充實(shí)、拓寬延展、規(guī)范完善等等[26]。

總體看來，有關(guān)中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的路徑研究，多局限于各種路徑的分散討論，未重視探討“推進(jìn)路徑”的系統(tǒng)構(gòu)建。實(shí)際上，如果基于“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的時(shí)代化、大眾化和世界化的三個(gè)向度，相應(yīng)地，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的推進(jìn)應(yīng)有三個(gè)基本的路徑。一是時(shí)代化路徑，它要使傳統(tǒng)文化與時(shí)代發(fā)展相適應(yīng)，要反映時(shí)代精神、時(shí)代特征，要能吸收時(shí)代成果、解答時(shí)代問題。二是大眾化路徑，它要使傳統(tǒng)文化為廣大群眾所認(rèn)同，要關(guān)注大眾生活，契合大眾心靈，運(yùn)用大眾表達(dá)，解決大眾難題。三是世界化路徑，它要發(fā)掘傳統(tǒng)文化的世界意義，要能進(jìn)行全球化的相互交流、相互滲透和相互吸收。在此基礎(chǔ)上，再對其他途徑進(jìn)行整合，則可形成推進(jìn)路徑的系統(tǒng)構(gòu)建。

最后，本體論問題。新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，應(yīng)該跳出“中西體用論”的思維范式。在文化全球化背景下，文化創(chuàng)新創(chuàng)造既不應(yīng)以中學(xué)為體，也不應(yīng)以西學(xué)為體，它也不是中西互為體用，而是中西文化在共同參與世界文明的創(chuàng)造中，去貢獻(xiàn)自己的價(jià)值。[27]但這并不等于主張“文化無體論”。因?yàn)殡m然新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并不宜以“體用論”來處理中、西、馬三者的關(guān)系，但這種文化創(chuàng)造的動力源泉、最終根據(jù)等問題，仍然是期待回答的具有本體論意義的問題。

對此，可以回到馬克思主義唯物史觀的立場，來探討社會實(shí)踐在其中的本體意義。這意味著不是從某種單一文化、也不是僅從文化自身，而是從整體性的社會實(shí)踐出發(fā)，來對中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的深層機(jī)理作出確切解釋、科學(xué)判斷。如果以“知識論”的視域來反省這一探索，它其實(shí)是以優(yōu)先考慮“關(guān)系”和“過程”而弱化“實(shí)體”的視角轉(zhuǎn)換，來為新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供本體論根據(jù)。這是一種整體論的思維方法，它試圖以此來避免對“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的根據(jù)作出還原論的解釋。因此，在跳出“中西體用論”之后，關(guān)于新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，實(shí)踐本體論或許能滿足對它的一個(gè)本體論追問。

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[責(zé)任編輯：明秀麗]

湖南省社會科學(xué)基金項(xiàng)目“新時(shí)期中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的機(jī)理研究” (15YBA002)；湖南省教育廳科學(xué)研究項(xiàng)目“社會主義核心價(jià)值觀培育中中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的推進(jìn)路徑研究”(15C0078)。

黃前程， 哲學(xué)博士，長沙理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，主要研究方向：中國哲學(xué)。

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1002-6924(2016)12-092-097