大同世界的憧憬：米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理

喻 中

(首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)，北京 100070)

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大同世界的憧憬：米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理

喻 中

(首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)，北京 100070)

米塞斯認(rèn)為，自由秩序原理是一種尚未得到全面實(shí)現(xiàn)的理論學(xué)說。按照米塞斯的構(gòu)想，自由秩序的基本原則主要包括私有制原則、自由原則、和平原則、法律面前人人平等原則、財(cái)產(chǎn)分配上的不平等原則、責(zé)任政府原則、民主原則、寬容原則。自由秩序的基本原則應(yīng)當(dāng)運(yùn)用于經(jīng)濟(jì)制度、外交制度、政黨制度。把米塞斯想像的自由秩序與康有為想像的大同秩序進(jìn)行比較與對(duì)照，可以看到，米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理雖然具有思想史意義，其實(shí)是一種關(guān)于大同世界的憧憬，具有明顯的烏托邦性質(zhì)。

米塞斯；自由主義；自由秩序；大同書；康有為

米塞斯(Ludwig von Mises，1881-1973)既是自由主義思想家，亦是奧地利學(xué)派的代表人物與精神領(lǐng)袖。從思想史的角度來看，在米塞斯的眾多著作中，1927年問世的《自由主義》具有普遍而恒久的意義。這本著作的英譯本(1962年)及中譯本雖然題名為《自由與繁榮的國度》，但是，它的真正的主題其實(shí)是自由秩序原理。這本著作輻射的領(lǐng)域既包括政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)，也包括哲學(xué)、歷史、宗教等人文學(xué)科，因而是一部綜合性、思想性、跨學(xué)科的著作。這本著作的思想關(guān)懷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的專業(yè)視界，體現(xiàn)了一個(gè)思想家關(guān)于人類文明秩序的察看、省思與守護(hù)。

在西方的文化傳統(tǒng)中，自由主義是一個(gè)永恒的主題。在自由主義的思想譜系中，米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理反映了他對(duì)于一個(gè)理想世界的期待。用中國的傳統(tǒng)概念來表達(dá)，這個(gè)理想世界就是《禮記·禮運(yùn)》篇中所期待的大同世界，也相當(dāng)于康有為在《大同書》中描繪的那個(gè)理想世界。米塞斯想像的自由秩序與康有為想像的大同世界雖然具體內(nèi)容不同，歷史傳統(tǒng)各異，但兩者之間的思想風(fēng)格是相似的。簡(jiǎn)而言之，米塞斯的《自由主義》就是一部西方語境下的《大同書》，它代表了米塞斯關(guān)于大同世界的憧憬。因此，如果要理解20世紀(jì)的西方人關(guān)于理想世界、大同世界的想像與期待，米塞斯的《自由主義》可以說是一個(gè)典型的樣本。著眼于此，有必要認(rèn)真對(duì)待米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理，以之理解奧地利學(xué)派的思想內(nèi)核，以之閱讀西方人想像的大同世界。

一、基本預(yù)設(shè)與思維方式

近現(xiàn)代以來，西方世界關(guān)于自由主義的敘述汗牛充棟，不可勝數(shù)。在形形色色的自由主義思想家中，米塞斯作為自由主義在20世紀(jì)的主要代言人之一，到底有何獨(dú)特之處？對(duì)此，我們可以從基本預(yù)設(shè)與思維方式兩個(gè)不同的角度，對(duì)米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理，作一些前提性的分析。大致說來，米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理，包含了三個(gè)方面的基本預(yù)設(shè)。

首先，從思想源頭來看，米塞斯把英國作為自由秩序原理的原產(chǎn)地；他理解的自由秩序原理主要就是從英國萌生出來的，主要見之于大衛(wèi)·休謨及其《道德、政治和文學(xué)的政論文集》、亞當(dāng)·斯密及其《關(guān)于國家財(cái)富的性質(zhì)及其成因的研究》，還有杰里米·本瑟姆的著作。在米塞斯眼里，這三個(gè)人是最重要的自由主義思想家。米塞斯對(duì)約翰·密爾評(píng)價(jià)不高。在現(xiàn)代中國，密爾的《論自由》(嚴(yán)復(fù)筆下的《群己權(quán)界論》)盡管聲名卓著，被視為自由主義的經(jīng)典文獻(xiàn)，但是，米塞斯卻把密爾視為社會(huì)主義的辯護(hù)人，是導(dǎo)致自由秩序失敗的原因之一。此外，米塞斯還提到了一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家，包括大衛(wèi)·李嘉圖、弗利京·斯圖瓦特，還有門格爾，等等。米塞斯認(rèn)為，這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家也對(duì)自由主義做出了重要的貢獻(xiàn)，是理解自由主義的重要線索。[1]215-216自由主義雖然在全世界的很多地方都有較大的影響，但在米塞斯看來，只有英國才是自由秩序的模范國家。

其次，從實(shí)踐過程來看，米塞斯把自由秩序當(dāng)作一個(gè)未被實(shí)現(xiàn)的理想。米塞斯承認(rèn)，他所理解的自由主義并沒有得到實(shí)現(xiàn)，更沒有發(fā)揮其應(yīng)有的作用與功能。特別是到了19世紀(jì)，自由主義的處境更加糟糕。原因在于社會(huì)主義的興起，“反自由主義的行動(dòng)正在導(dǎo)致文明的普遍崩潰。”[1]43在米塞斯的眼里，自由主義的文明秩序只能用“普遍崩潰”來評(píng)價(jià)，就像中國的春秋戰(zhàn)國時(shí)代只能用“禮崩樂壞”來描述；以孔子所說的“太山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”(《史記·孔子世家》)來形容，大概也不為過。米塞斯眼里的自由主義之道，就像孔子眼里的文、武、周公之道。自由主義在米塞斯時(shí)代的普遍崩潰，就像文、武、周公之道在春秋戰(zhàn)國時(shí)代的崩潰，不僅是秩序的崩潰，而且是文明的崩潰；不僅是“亡國”，幾乎就是“亡天下”。不難發(fā)現(xiàn)，米塞斯在建構(gòu)自由秩序原理的過程中，實(shí)際上是寄寓了深深的憂患意識(shí)。

最后，從認(rèn)知路徑來看，米塞斯把自由秩序當(dāng)作一種原理、一種思想上的創(chuàng)造。米塞斯強(qiáng)調(diào)，不能簡(jiǎn)單地通過回顧歷史來認(rèn)知自由主義，因?yàn)樽杂芍髁x在任何地方都沒有成功地貫徹實(shí)行過它的要義。在歷史上，任何政治家的追求與實(shí)踐都不足以代表自由主義。哪怕是那些自稱是自由主義政黨的所作所為，絲毫也不能代表自由主義與自由秩序原理；甚至是自由主義思想史上的經(jīng)典文獻(xiàn)，也不能表達(dá)完整的自由秩序原理。按照米塞斯的觀念，對(duì)于自由秩序原理的認(rèn)知，應(yīng)當(dāng)“不唯書”、“不唯實(shí)”，應(yīng)當(dāng)“只唯理”。自由主義的秩序原理不是已經(jīng)完成的教條，而是需要發(fā)展的原理與學(xué)說。言外之意，米塞斯自己的著作才是關(guān)于自由秩序在理論上的完成形態(tài)。看來，米塞斯對(duì)于自己闡述的自由秩序原理，具有高度的理論自信。

以上三個(gè)方面表明，米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理，乃是一種源出于英國的、尚未得到全面實(shí)現(xiàn)的思想學(xué)說，是一種以自由為核心價(jià)值的文明秩序原理。這就是米塞斯關(guān)于自由秩序原理的基本預(yù)設(shè)。與此同時(shí)，我們還應(yīng)當(dāng)注意的是，米塞斯關(guān)于自由秩序原理的建構(gòu)，主要體現(xiàn)為一種可以稱之為二元化的思維方式。這種二元思維方式具體表現(xiàn)在幾個(gè)不同的方面。

第一，在精神與物質(zhì)的二元?jiǎng)澐种?，追求物質(zhì)利益，放棄精神利益。自由秩序原理的核心目標(biāo)是促進(jìn)人們外在的、看得見的物質(zhì)利益，自由主義不直接滿足人的精神需求或情感需求。米塞斯相信，人的精神需求是重要的，但是，精神需求與物質(zhì)需求具有根本性的差異，這兩種需求應(yīng)當(dāng)通過不同的方式去滿足。自由主義只能為人的精神需求的滿足創(chuàng)造一個(gè)外部的條件。按照這樣的二元?jiǎng)澐?，人的精神需求主要依靠個(gè)體自己去滿足，但是，人的物質(zhì)需求可以在自由秩序中得到充分的滿足，自由秩序的基本原則與制度體系可以滿足每個(gè)人的物質(zhì)需求。

第二，在感覺與理性的二元?jiǎng)澐种校蕾嚴(yán)硇运季S，放逐感覺思維。按照米塞斯的劃分，人的感覺就是人的不理智。憑感覺行事，依感覺思維，是政治生活、社會(huì)生活中的常態(tài)。但是，這種常態(tài)恰好是自由秩序原理所反對(duì)的。米塞斯的自由主義強(qiáng)調(diào)理性主義、理性思維，只是，米塞斯所說的“理性”，不能從這個(gè)詞的一般意義來理解。譬如，人們?cè)谧龀鲆豁?xiàng)選擇的時(shí)候，通常都會(huì)精心地算計(jì)投入與產(chǎn)出、成本與收益，以實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的最大化。表面上看，這是一種理智、理性的思維方式。但其實(shí)未必。因?yàn)?，利益還包含了眼前利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益之分，如果只顧眼前利益、個(gè)人利益，不顧長(zhǎng)遠(yuǎn)利益、整體利益，并不是一種理智的思維，與理性主義、理性思維依然是背離的。

第三，在局部與整體的二元?jiǎng)澐种校S護(hù)整體利益，維護(hù)全社會(huì)、全人類的利益，反對(duì)局部利益、階層利益、階級(jí)利益。米塞斯注重到，當(dāng)時(shí)的社會(huì)上有一種流傳很廣的觀點(diǎn)認(rèn)為，自由主義主要代表富人或有產(chǎn)者階級(jí)的利益，但米塞斯認(rèn)為，這種流行的說法是不對(duì)的，因?yàn)椋杂芍髁x的要義，在于維護(hù)大多數(shù)人的幸福與利益。自由主義維護(hù)、實(shí)現(xiàn)、保障大多數(shù)人利益的根本方法，就是下文將要敘述的自由秩序的基本原則及其制度表達(dá)。

概而言之，區(qū)分物質(zhì)與精神、理性與感覺、整體與局部，并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)物質(zhì)思維、理性思維、整體思維，是米塞斯建構(gòu)自由秩序原理的思維方式。看到這種二元化的思維方式，有助于全面理解米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理。

二、自由秩序的基本原則

理解了米塞斯的基本預(yù)設(shè)與二元化的思維方式之后，我們可以討論米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理的實(shí)體內(nèi)容。先看自由秩序的基本原則，這是自由秩序的基礎(chǔ)，具有相對(duì)穩(wěn)定性，甚至具有恒定性。從思想史的角度來看，米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理，在思想上的主要貢獻(xiàn)就是關(guān)于自由秩序基本原則的建構(gòu)。分而述之，米塞斯建構(gòu)的自由秩序，主要包含了以下八項(xiàng)基本原則。

一是私有制原則。這是自由秩序必須堅(jiān)持的首要原則，不可動(dòng)搖。這里的私有制，特指生產(chǎn)資料的私有制。米塞斯說，如果要“用一個(gè)唯一的詞匯就能概括自由主義的綱領(lǐng)，這就是：私有制，即生產(chǎn)資料的私有制。自由主義的一切其他主張都是根據(jù)這一根本性的主張而提出的。”[1]59據(jù)此，自由秩序的其他原則、具體制度、具體政策，都是私有制原則派生出來的，甚至都是服務(wù)于私有制原則的。譬如，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種經(jīng)濟(jì)制度，但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)質(zhì)，只不過“是在生產(chǎn)資料私有制的基礎(chǔ)上進(jìn)行勞動(dòng)分工的社會(huì)系統(tǒng)”，[2]228它是私有制的伴生物。進(jìn)一步看，私有制不僅能夠創(chuàng)造更多的財(cái)富，而且還蘊(yùn)含著豐沛的倫理依據(jù)。因?yàn)椋接兄圃瓌t并不等同于自私自利，相反，私有制原則要求每個(gè)人都要照顧社會(huì)的整體利益與共同利益，不要做出有害于他人的行為，個(gè)人應(yīng)當(dāng)“犧牲眼前的直接的微小利益，可以換取一個(gè)大得多的間接利益?！盵1]73可見，私有制原則作為文明秩序的一項(xiàng)基本原則，它所包含的“私”，不能給予望文生義的理解，私有制原則不是為了維護(hù)個(gè)人的眼前利益，而是在于維護(hù)整體的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。

二是自由原則。這里的自由，主要是指?jìng)€(gè)人選擇的自由。自由秩序要求私有制，私有制對(duì)應(yīng)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，“在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，大家都有機(jī)會(huì)為他們理想中的前程而努力。分工競(jìng)業(yè)，各有選擇職業(yè)的自由。”[3]92這樣的個(gè)人自由是自由原則的最直觀的體現(xiàn)。而且，自由原則、個(gè)人自由都不是天賦的。個(gè)人自由不是生而自由。個(gè)人自由是自由秩序的組成部分，是自由秩序的產(chǎn)物，也是支撐自由秩序的一項(xiàng)原則。自由與宗教教義無關(guān)；自由秩序原理強(qiáng)調(diào)的個(gè)人自由，不必跟宗教教義相互糾纏，不必到上帝那里去尋找依據(jù)；自由秩序原理對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)，主要在于追求最大的勞動(dòng)效率與物質(zhì)利益。因此，這里的自由原則，主要是一個(gè)物質(zhì)的、世俗的原則，是物質(zhì)思維的產(chǎn)物。

三是和平原則。自由秩序原理譴責(zé)戰(zhàn)爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)和平，因而把和平作為自由秩序的基本原則。當(dāng)然，這項(xiàng)原則其實(shí)也是特定時(shí)代背景的產(chǎn)物。米塞斯建構(gòu)自由秩序原理的20世紀(jì)20年代，正處于兩次世界大戰(zhàn)之間，戰(zhàn)爭(zhēng)的威脅是米塞斯思考與寫作的整體背景。戰(zhàn)爭(zhēng)的危害有目共睹，因此，和平原則也就成為米塞斯建構(gòu)自由秩序的基本原則。米塞斯從偏好物質(zhì)主義、理性主義、人類整體利益的思維方式出發(fā)，奠定了和平原則的理論依據(jù)與內(nèi)在邏輯：“和平是萬物之父，戰(zhàn)爭(zhēng)則不然。只有和平才能給人類帶來進(jìn)步?！盵1]63據(jù)此，和平原則是一項(xiàng)保障人類合作、保障財(cái)富積累的功利性原則。

四是法律面前人人平等的原則。在17、18世紀(jì)，經(jīng)典文獻(xiàn)中不乏關(guān)于平等原則的論述，但彼時(shí)的平等側(cè)重于人與人之間的“完全平等”，并以此作為文明秩序的原則。譬如哈林頓說：“政府如果達(dá)到了完全平等的狀況，那么它的組織就將具有一種均勢(shì)?！边@樣“一個(gè)平等的共和國是惟一沒有缺陷的共和國，也是惟一盡善盡美的政府形式。”[4]35在基督教的世界中，所謂“上帝造人”的教義，也可以支持人人生而平等的原則。米塞斯闡述的自由秩序原理雖然也主張平等，但是，米塞斯強(qiáng)調(diào)的平等原則特指法律面前人人平等。他說：“為了維護(hù)社會(huì)的安定與和平，必須消滅社會(huì)的等級(jí)制度和特權(quán)，從而中止圍繞著等級(jí)和特權(quán)而展開的斗爭(zhēng)?！盵1]67-68由此看來，等級(jí)特權(quán)是矛盾、斗爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)的根源。法律面前人人平等原則的對(duì)立面，是等級(jí)原則與特權(quán)原則。堅(jiān)持法律面前人人平等的原則，可以從根本上消除不同等級(jí)之間的斗爭(zhēng)與戰(zhàn)爭(zhēng)。

五是收入關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的不平等原則。平等原則絕不是平均原則或“均貧富”，絕不是中國人曾經(jīng)熟悉的“干多干少一個(gè)樣”的“大鍋飯”原則。因此，在堅(jiān)持法律面前人人平等原則的同時(shí)，還必須恪守收入與財(cái)產(chǎn)關(guān)系的不平等原則。收入關(guān)系和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的不平等可能產(chǎn)生奢侈，奢移行為雖然在道德上很容易受到譴責(zé)，但是，米塞斯卻看到了奢侈行為的積極意義，因?yàn)椋莩薮碳ぜ夹g(shù)變革與經(jīng)濟(jì)發(fā)展，他說，“工業(yè)的革新與進(jìn)步、所有居民生活水平的逐步提高，都應(yīng)當(dāng)歸功于奢侈?！盵1]72因此，由于財(cái)產(chǎn)關(guān)系的不平等分配導(dǎo)致的奢侈行為，是自由秩序中的正?，F(xiàn)象，甚至是積極現(xiàn)象。

六是責(zé)任政府原則。自由秩序不是無政府狀態(tài)。自由秩序的形成依賴于責(zé)任政府的建立。米塞斯從個(gè)體利益與社會(huì)合作的角度，論證了責(zé)任政府對(duì)于自由秩序的保障作用。他的理由是，遵守道德準(zhǔn)則是每個(gè)社會(huì)成員的間接利益之所在，所以每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)關(guān)心人們的社會(huì)合作能否得到保障。社會(huì)合作這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，要求每個(gè)人都要做出一定的犧牲。這種犧牲是暫時(shí)的，它帶來的好處遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人們?yōu)榇烁冻龅拇鷥r(jià)。然而，有些人就是不能遵守道德規(guī)則，這樣的人將毀壞整個(gè)社會(huì)。在這種情況下，就必須采用強(qiáng)制或暴力手段來對(duì)付毀壞整個(gè)社會(huì)的社會(huì)公敵。政府作為操縱強(qiáng)制力量的國家機(jī)關(guān)，是對(duì)付社會(huì)公敵的必要裝置。當(dāng)然，國家機(jī)器、政府機(jī)關(guān)既是必要的，同時(shí)也是有限度的。政府既不能超越職能范圍，又必須履行自己的責(zé)任，既不越職，也不失職。這就是責(zé)任政府原則的要義。

七是民主原則。國家與政府都是必不可少的，但是，國家與政府需要通過民主的方式來建立?！懊裰魇且环N國家的憲法形式，即它可以保證在不使用暴力的前提之下使政府符合被統(tǒng)治者的意愿。”[1]80據(jù)此，自由秩序的形成離不開民主的原則。在自由秩序的框架內(nèi)，民主原則是防止戰(zhàn)爭(zhēng)(主要是內(nèi)戰(zhàn))的有效形式，選舉機(jī)構(gòu)與議會(huì)機(jī)構(gòu)則是民主原則的載體，也是民主原則之“道”所凝聚而成的“肉身”。

八是寬容原則。按照米塞斯的敘述，這個(gè)原則主要是指向宗教的，主要是指宗教寬容，當(dāng)然也可以進(jìn)行廣義的解釋。寬容雖然是自由主義的一項(xiàng)原則，但從某種角度上看，寬容其實(shí)是關(guān)于自由的另一種表達(dá)。從實(shí)際指向來看，寬容原則旨在“避免一切不容忍其他人或其他教派的現(xiàn)象和越軌行為。”[1]93這就是寬容原則的基本含義：自由秩序容忍一切不同意見與各種教會(huì)，同時(shí)也要求所有人、所有教派都能夠恪守寬容原則。

以上八項(xiàng)原則，是米塞斯為自由秩序確立的基本準(zhǔn)則，也可以作為自由秩序原理所包含的八項(xiàng)訓(xùn)誡，還可以理解為自由主義的基本教義。

三、自由秩序的制度表達(dá)

自由秩序不僅體現(xiàn)為一個(gè)基本的原則體系，自由秩序還體現(xiàn)在具體的政策與制度之中。米塞斯不僅描述了自由秩序的八項(xiàng)基本原則，而且還根據(jù)這些基本原則，對(duì)經(jīng)濟(jì)制度、外交制度、政黨制度進(jìn)行了具體的設(shè)計(jì)，這些具體的設(shè)計(jì)，可以理解為自由秩序的制度表達(dá)。

(一)自由秩序中的經(jīng)濟(jì)制度

米塞斯觀察20世紀(jì)20年代的現(xiàn)實(shí)世界，發(fā)現(xiàn)了五種相異的經(jīng)濟(jì)制度：其一，生產(chǎn)資料的私有制，發(fā)達(dá)的私有制形式具體體現(xiàn)為資本主義經(jīng)濟(jì)制度。其二，在私有制的前提下，定期地沒收私有者的財(cái)產(chǎn)，并對(duì)其進(jìn)行再分配的經(jīng)濟(jì)制度。其三，在某些國家中流行的工聯(lián)主義經(jīng)濟(jì)制度。其四，生產(chǎn)資料的公有制，這種經(jīng)濟(jì)制度以社會(huì)主義或共產(chǎn)主義的名義聞名于世。其五，干預(yù)主義的經(jīng)濟(jì)制度。這就是米塞斯所見的經(jīng)濟(jì)政策與經(jīng)濟(jì)制度。在這五種經(jīng)濟(jì)制度中，米塞斯認(rèn)為，只有生產(chǎn)資料的私有制是可行的經(jīng)濟(jì)制度。一個(gè)民族的崛起，乃至于一種文明的興起，都必須依賴私有制這種經(jīng)濟(jì)制度。相比之下，其他幾種經(jīng)濟(jì)制度都是不可行的。

其中，定期沒收私有者的財(cái)產(chǎn)并對(duì)這些財(cái)產(chǎn)進(jìn)行再分配的經(jīng)濟(jì)制度不可行。因?yàn)?，這樣的經(jīng)濟(jì)制度將摧毀國民經(jīng)濟(jì)，只能通往經(jīng)濟(jì)倒退之路，因而是一條走不通的死路。工聯(lián)主義的經(jīng)濟(jì)制度更不行，因?yàn)?，工?lián)主義想把生產(chǎn)資料分配給企業(yè)里的工人，“由于不同的生產(chǎn)部門情況差異很大，人與物的生產(chǎn)要素的結(jié)合情況各不相同，采用這種方法絕對(duì)不可能實(shí)行財(cái)產(chǎn)分配的公正化?！盵1]98-99米塞斯批判的主要對(duì)象是社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)制度。他認(rèn)為，社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度存在的最大問題是：不可能對(duì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)行核算，這是最致命的問題。在米塞斯的視野里，社會(huì)主義也許是自由主義最大的敵人，對(duì)社會(huì)主義的批判構(gòu)成了米塞斯自由秩序原理的重要組成部分。*國內(nèi)關(guān)于這個(gè)主題的相關(guān)研究，可以參見歐陽向英《米塞斯對(duì)社會(huì)主義理論的貢獻(xiàn)與局限》，《當(dāng)代世界與社會(huì)主義》2015年第5期。至于干預(yù)主義經(jīng)濟(jì)制度的信奉者，則試圖走一條生產(chǎn)資料公有制與生產(chǎn)資料私有制之間的中間道路。但是，這種干預(yù)主義經(jīng)濟(jì)政策將導(dǎo)致嚴(yán)峻的消極后果：“國家對(duì)經(jīng)濟(jì)生活最重大的干預(yù)是決定商品和勞務(wù)的價(jià)格，而不是讓自由的市場(chǎng)形成這些價(jià)格”。[1]112由于市場(chǎng)機(jī)制不能發(fā)生作用，因而，這種經(jīng)濟(jì)制度也是不可行的。通過五種經(jīng)濟(jì)制度的比較與對(duì)照，米塞斯得出的結(jié)論是，只有資本主義的私有制經(jīng)濟(jì)是唯一可行的經(jīng)濟(jì)政策與經(jīng)濟(jì)制度。

“導(dǎo)生制”實(shí)施的關(guān)鍵在于導(dǎo)生的選拔，導(dǎo)生是從本班學(xué)生中選拔的。導(dǎo)生應(yīng)具備以下條件：（1）有較強(qiáng)的動(dòng)手能力。導(dǎo)生要能很好地為本組學(xué)生進(jìn)行操作示范和指導(dǎo)。（2）有較強(qiáng)的語言表達(dá)能力。導(dǎo)生要能把自己所學(xué)的知識(shí)、技能在組內(nèi)進(jìn)行講授。（3）有較強(qiáng)的組織、協(xié)調(diào)能力。導(dǎo)生需要很好地管理、組織、評(píng)價(jià)組內(nèi)學(xué)生。（4）有較強(qiáng)的責(zé)任心，有為同學(xué)服務(wù)的思想。

(二)自由秩序中的外交政策

自由秩序要恪守和平原則。根據(jù)這項(xiàng)原則，旨在實(shí)現(xiàn)自由秩序的外交政策，應(yīng)當(dāng)立足于人類合作的實(shí)現(xiàn)。米塞斯由此認(rèn)為，自由主義外交政策的“最終理想則始終是想實(shí)現(xiàn)一種和平的、沒有摩擦的全人類的全面合作?！盵1]137對(duì)于歐洲各國來說，有必要用世界主義的思想，建立國際性的超國家機(jī)構(gòu)。對(duì)于法律體系來說，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持國際法高于國家法，應(yīng)當(dāng)建立起凌駕于國家之上的法院和行政機(jī)關(guān)，以之維護(hù)國家之間的和平。按照米塞斯的這些設(shè)想，自由主義外交政策的最終目標(biāo)是建立世界政府。

自由主義的外交政策堅(jiān)持和平原則，當(dāng)然應(yīng)該避免戰(zhàn)爭(zhēng)，自由秩序確實(shí)也有助于消除戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)椋杂芍刃蛑刑N(yùn)含的私有制正是消除戰(zhàn)爭(zhēng)的前提條件。米塞斯相信，只要堅(jiān)持絕對(duì)的私有制，戰(zhàn)爭(zhēng)就不可能發(fā)生，因?yàn)樵诮^對(duì)的私有制條件下，戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)動(dòng)者、勝利者將一無所獲，沒有任何利益上的回報(bào)。從另一個(gè)角度來看，自由主義的文明秩序還主張摒棄占領(lǐng)權(quán)，因?yàn)椤白杂芍髁x創(chuàng)造了一種法律形式，人民愿意或不愿意屬于某個(gè)國家，均可通過它來表達(dá)：公民投票表決?！盵1]148據(jù)此，由于任何一片土地上的居民，都享有絕對(duì)的自決權(quán)——而且這樣的自決權(quán)是居民自決權(quán)，而不是民族自決權(quán)。在這樣的文明秩序格局下，軍事占領(lǐng)之類的事情就無從產(chǎn)生，戰(zhàn)爭(zhēng)也就在無形中消除了。

(三)自由秩序中的政黨制度

隨著政黨在近現(xiàn)代的興起，近代以來的政治其實(shí)都是政黨政治。鑒于這種巨大的現(xiàn)實(shí)，米塞斯要求把自由秩序的基本原則運(yùn)用于政黨政治之中。根據(jù)法律面前人人平等的基本原則，米塞斯認(rèn)為，在新的自由主義的文明秩序中，沒有特權(quán)等級(jí)，只有平等的國家公民。在自由秩序的基本原則之下，自由主義政黨的目標(biāo)就在于實(shí)現(xiàn)自由主義的文明秩序。從實(shí)然的層面上看，這樣的理想是以前沒有完全實(shí)現(xiàn)的。從應(yīng)然的層面上看，只有追求這種理想的政黨，才有正當(dāng)性與合法性。與這樣的自由主義政黨形成強(qiáng)烈反差的，是那些為某一階層謀求特權(quán)利益或特殊地位的政黨——這種政黨的服務(wù)對(duì)象僅僅只是社會(huì)中的一部分人，這樣的政黨以犧牲社會(huì)上其他人的利益為代價(jià)向這一部分人許諾了特殊利益。然而，讓米塞斯感到非常遺憾的是，在現(xiàn)實(shí)生活中，“所有的現(xiàn)代政黨和現(xiàn)代政黨的意識(shí)形態(tài)都是等級(jí)特權(quán)和特權(quán)利益的追求者們?yōu)榱朔磳?duì)自由主義的思想而建立起來的。”[1]182-183

在米塞斯看來，所有的現(xiàn)代政黨都不具有正當(dāng)性，因?yàn)?，它們都背離了自由主義理想，都追求等級(jí)特權(quán)與特權(quán)利益，這種現(xiàn)狀導(dǎo)致了米塞斯所說的“文明的普遍崩潰”(如前所述)。依照這個(gè)邏輯，倘若要從“文明的普遍崩潰”走向文明的全面復(fù)興，就必須以自由主義的政黨取代追求特權(quán)利益的政黨。具體地說，按照自由秩序原理的要求，所有的政黨都應(yīng)當(dāng)是自由主義政黨。如果政黨制度背離了自由文明秩序的基本原則與理想，議會(huì)政治也將失去價(jià)值與意義，因?yàn)樽h會(huì)政治是依托于政黨政治的。

四、作為大同世界的自由秩序

前文已經(jīng)提到，中國固有的大同理想，比較具體的描述見于《禮記·禮運(yùn)》篇：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！侵^大同?！边@樣一幅景象，就是歷代中國人普遍向往的大同世界。在中國思想史上，直接以“大同”命名的著作，則出于康有為。根據(jù)康有為的自述：“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此矣?！盵5]6由此可見，康有為撰述《大同書》，就在于為中國人建構(gòu)一個(gè)新的大同世界。在具體內(nèi)容上，康有為的《大同書》共分十個(gè)部分，分別為“入世界觀眾苦”、“去國界合大地”、“去級(jí)界平民族”、“去種界同人類”、“去形界保獨(dú)立”、“去家界為天民”、“去產(chǎn)界公生業(yè)”、“去亂界治太平”、“去類界愛眾生”、“去苦界至極樂”。

康有為的弟子梁?jiǎn)⒊髞碜觥肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，專寫一節(jié)表彰此書，稱此書是康有為“獨(dú)居西樵山者兩年，專為深沉之思，窮極天人之故，欲自創(chuàng)一學(xué)派，而歸于經(jīng)世之用”的結(jié)晶。他還說，《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》“皆有為整理舊學(xué)之作，其身所創(chuàng)作，則《大同書》也。”換言之，前兩部書雖然影響也很大，但僅僅是整理舊學(xué)的書，《大同書》則是獨(dú)創(chuàng)性的書。《大同書》視野開闊，與時(shí)俱進(jìn)，其所包含的“理想與今世所謂世界主義、社會(huì)主義者多合符契，而陳義之高且過之?！备叨韧瞥纭洞笸瑫返牧?jiǎn)⒊€將此書的主要觀點(diǎn)概括為十三個(gè)要點(diǎn)，譬如，“無國家，全世界置一總政府，分若干區(qū)域”，“總政府及區(qū)政府皆由民選”，“無家族，男女同棲不得逾一年，屆期須易人”，[6]67-69等等，這樣的概括無論是否準(zhǔn)確，它總算反映了梁?jiǎn)⒊劾锏摹洞笸瑫贰?/p>

據(jù)考，早在19世紀(jì)后期，亦即梁?jiǎn)⒊谌f木草堂向康有為問學(xué)之際，康有為就已經(jīng)開始撰寫此書，*李澤厚說：“《大同書》雖然成書極晚，雖然其中還夾雜著某些康氏晚年的思想，但是，其基本觀點(diǎn)和中心思想?yún)s是產(chǎn)生得頗早的?？涤袨楸救思捌溆H密的學(xué)生和朋友如陳千秋、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同等人，曾不止一次說明這點(diǎn)。實(shí)際上，1884年?！荽笸x’的《人類公理》，就是《大同書》的初稿?！崩顫珊瘛吨袊F(xiàn)思想史論》，三聯(lián)書店2008年，第129頁。但直至1913年，此書的部分內(nèi)容才開始在《不忍》雜志上陸續(xù)刊出。此書首次以《大同書》之名在上海長(zhǎng)興書局正式出版，則已經(jīng)是1919年的事了。[6]69八年后的1927年，米塞斯出版了他的《自由主義》。屈指算來，這兩部著作正式出版的時(shí)間，前后相距僅數(shù)年。這就意味著，這兩部著作是在大致相同的時(shí)代背景下誕生的。將它們略做比較，可以獲得以下幾個(gè)方面的學(xué)術(shù)思想信息。

(一)兩部著作都是特定文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物

《自由主義》是西方文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，建構(gòu)自由秩序原理的米塞斯則是西方文化傳統(tǒng)的繼承人。米塞斯繼承、發(fā)揚(yáng)了西方文化傳統(tǒng)中的自由主義，并且以自由主義的代言人、守護(hù)者、捍衛(wèi)者自居。米塞斯在1940年移居美國之后，受到了美國學(xué)術(shù)界的冷遇，根本的原因在于，那個(gè)時(shí)代的美國思想界，已經(jīng)不是純而又純的古典自由主義的天下。以凱恩斯為代表的強(qiáng)調(diào)國家干預(yù)的思想，早已成為美國的主導(dǎo)性思想。在歐洲，自20世紀(jì)初興起的福利國家的理論與實(shí)踐，特別是社會(huì)主義、國家主義等各種主流思潮，無不體現(xiàn)為對(duì)自由主義的偏離。正是在這樣的思想背景下，米塞斯希望堅(jiān)持理想中的自由主義，希望以自由主義正統(tǒng)思想的繼承人自居。他沉痛地指出，“我們所處的時(shí)代，是一個(gè)反自由主義思想統(tǒng)治的時(shí)代，所有人的思維方式都是反自由主義的，正如一百多年前絕大多數(shù)人都用自由主義思想來思考問題一樣?！盵1]53可見，米塞斯自認(rèn)的角色與身份，乃是西方文化傳統(tǒng)的“托命之人”，《自由主義》是西方文化傳統(tǒng)的托命之書，自由秩序原理代表了西方文化傳統(tǒng)的未來。

至于康有為，從青年時(shí)代開始，就習(xí)慣于以“圣人”自居。正如他在《自編年譜》中寫道：“靜坐時(shí)忽見天地萬物皆我一體，大放光明。自以為圣人則欣然而笑，忽思蒼生困苦則悶然而哭?！盵7]116這正是圣人意識(shí)的自我表達(dá)。他的《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》以及《大同書》，旨在繼承今文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，希望在春秋公羊?qū)W的框架下，重新為萬世開太平。因而，康有為及其《大同書》，可以視為今文經(jīng)學(xué)這一文明傳統(tǒng)的產(chǎn)物?！洞笸瑫冯m然吸收了19世紀(jì)后期以來的新思想，但它在骨子里，卻是春秋學(xué)的產(chǎn)物，是政治儒學(xué)的愛子。

(二)兩部著作都對(duì)整個(gè)文明秩序進(jìn)行了全面的規(guī)劃

前文的敘述表明，米塞斯的《自由主義》并不是一部抽象的哲學(xué)著作，而是一部立體的“文明秩序原理”：從政治到經(jīng)濟(jì)，從文化到社會(huì)，從制度到政策，從國內(nèi)到國際，無不包羅。自由秩序之道統(tǒng)、政統(tǒng)、法統(tǒng)，都進(jìn)行了詳細(xì)的規(guī)定。此書的英譯本、中譯本都題為《自由而繁榮的國度》，其實(shí)并沒有全面概括此書的旨趣，因?yàn)榇藭⒎莾H僅講述一個(gè)“國度”的建構(gòu)，而是關(guān)于整個(gè)文明世界、自由秩序的建構(gòu)，具有超越國界的旨趣與追求。哈耶克1960年出版的著作《自由秩序原理》(The Constitution of Liberty，亦譯《自由憲章》)，[8]倒是恰好可以概括米塞斯《自由主義》的精義?？梢姡兹沟摹蹲杂芍髁x》已在哈耶克的著作之前，表達(dá)了一種純粹的自由秩序原理。

同樣，康有為的《大同書》也是關(guān)于文明秩序的建構(gòu)。雖然康有為建構(gòu)的大同世界并不以自由作為邏輯起點(diǎn)與核心價(jià)值，但《大同書》關(guān)于國界、等級(jí)、種族、性別、家庭、產(chǎn)業(yè)、治亂諸方面的規(guī)劃，涉及到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化諸領(lǐng)域，甚至延伸至人生苦樂、善惡標(biāo)準(zhǔn)、治亂根源，足以成就一種全面而立體的文明秩序原理。

(三)兩部著作都具有理想化的、甚至是空想的特質(zhì)

米塞斯的《自由主義》期待著一個(gè)純潔的、純粹的自由主義世界。在這本著作中，米塞斯批判法西斯主義、國家主義、社會(huì)主義、工聯(lián)主義、干預(yù)主義、官僚主義、民族主義、帝國主義、殖民主義等各種主義及其實(shí)踐，也批判俄國、等級(jí)議會(huì)、國際聯(lián)盟、歐洲合眾國?，F(xiàn)實(shí)世界如此糟糕，都是因?yàn)樽杂芍髁x的理想沒有得到實(shí)現(xiàn)。不僅周遭的世界嚴(yán)重地背離了自由主義，人類歷史上的任何實(shí)踐都不足以代表自由主義的文明秩序。按照米塞斯的設(shè)想，自由主義世界是一個(gè)自由而繁榮的世界。其中，物質(zhì)財(cái)富極大豐富，生活于其間的人們既自由又和平，既平等又寬容。每個(gè)人都享有絕對(duì)的遷徙自由、貿(mào)易自由、選擇自由，每個(gè)人都享有高度的、甚至是絕對(duì)的自決權(quán)。至于戰(zhàn)爭(zhēng)，則不復(fù)存在。這樣的自由秩序，正如米塞斯所見，以前沒有出現(xiàn)過；本文則相信，今后也不可能出現(xiàn)。因?yàn)?，這樣的自由秩序就是一個(gè)徹頭徹尾的烏托邦。

再看康有為設(shè)想的大同世界，以及《大同書》的理論源頭——《禮記》關(guān)于大同世界的設(shè)想，我們就可以知道，“無國家”、“無家族”的大同世界其實(shí)也是一個(gè)十足的烏托邦?？梢姡蹲杂芍髁x》與《大同書》都有一個(gè)共同的品質(zhì)：為人類的未來描繪了一個(gè)理想圖景。只是，無論是康有為想像的大同世界，還是米塞斯想像的自由秩序，都不可能變成現(xiàn)實(shí)。這一類烏托邦構(gòu)想的虛幻性，朱熹早有所見，他說：“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補(bǔ)過了時(shí)日，其間雖或不無小康，而堯、舜、三公、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！?《朱文公文集》卷三十六，《答陳同甫第六書》)周孔之道未嘗一日得行于天地之間，米塞斯的自由秩序原理、康有為的大同世界原理，何嘗不是如此？

以上三個(gè)方面的分析表明，米塞斯的《自由主義》就相當(dāng)于康有為的《大同書》，米塞斯建構(gòu)的自由秩序原理，就相當(dāng)于康有為建構(gòu)的大同世界原理。雖然它們具有烏托邦的性質(zhì)，但它們?cè)谒枷胧飞系囊饬x卻是值得認(rèn)真對(duì)待的。

五、小結(jié)

米塞斯的自由秩序原理作為一種學(xué)說，上文已經(jīng)給予扼要的敘述。論其學(xué)，還須知其人。米塞斯對(duì)于自己的學(xué)說，有高度的自信。這種自信可以從兩個(gè)方面來理解。一方面，在學(xué)理的層面上，他堅(jiān)信自己闡述了自由主義、自由秩序的真理，是絕對(duì)正確的學(xué)說與原理，也是絕不能妥協(xié)的學(xué)說與原理，正如他自己所說：“人們責(zé)備我陳述自己觀點(diǎn)的方式過于突兀和強(qiáng)硬。也有人斷言，若是我能表現(xiàn)一分妥協(xié)精神，我本來可以取得更大的成就。”[9]87對(duì)于這樣的批評(píng)，米塞斯極其不以為然。另一方面，在信仰的層面上，他對(duì)自由主義文明秩序具有宗教般的情感與信仰，他建構(gòu)的自由秩序原理也因此具有某種宗教教義的性質(zhì)。他有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)，他的自由秩序原理無涉宗教，他是在世俗的意義上、在塵世的語境下闡述其自由主義理想的。他說：“貫穿整個(gè)19世紀(jì)，在舊的宗教信仰的廢墟之上，各大宗派開始建立自己的地盤；他們?cè)噲D為他們的追隨者提供信仰喪失之后的‘替代品’。在這些宗派當(dāng)中，持續(xù)時(shí)間最久的是實(shí)證主義”。[9]148正是因?yàn)椴荒苷J(rèn)同實(shí)證主義，米塞斯希望以自由主義作為信仰喪失之后的替代品。就這樣，他刻意避免的宗教情感，居然又變換形態(tài)重新回到他的世界里，從而為他的自由秩序原理增添了“自由神”崇拜的色彩。表面上看，他建構(gòu)的自由秩序是一個(gè)無神的秩序，但是，他建構(gòu)的自由秩序里卻分明供奉著一個(gè)神，那就是“自由神”。

在學(xué)術(shù)思想史上，米塞斯是一個(gè)命運(yùn)奇特的人。在漫長(zhǎng)的學(xué)術(shù)生涯中，他一直享有很高的學(xué)術(shù)思想聲譽(yù)，但卻一直得不到主流學(xué)界的認(rèn)同與接納。他長(zhǎng)期在歐洲與美國的大學(xué)執(zhí)教，卻始終都是不領(lǐng)薪的編外人員。這種情況，頗像中國歷史上著名清官海瑞的處境——名氣很大，一生致力于傳播正能量，但是，他讓朝廷左右為難，根本沒法委以重任，只能把他當(dāng)作一個(gè)符號(hào)性、象征性人物供起來。米塞斯的遭遇比海瑞更糟糕：主流學(xué)界、特別是美國的主流學(xué)界，至少是在他的有生之年，根本不承認(rèn)他的學(xué)術(shù)地位，總是把他拒之于學(xué)術(shù)大門之外。正如中國學(xué)者所見：“波瀾壯闊的20世紀(jì)，世界上可能沒有任何一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家像路德維?！ゑT·米塞斯那樣，對(duì)整個(gè)人類社會(huì)產(chǎn)生了巨大的思想影響，而他的個(gè)人生活卻一生坎坷而郁郁不得志?！?中國學(xué)者韋森為《米塞斯回憶錄》所寫的中文版序言。詳見(奧)米塞斯：《米塞斯回憶錄》，黃華僑譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2015年，中文版序(韋森)，第1頁。

造成這種坎坷處境的原因是多方面的，一方面，是整體性的時(shí)代背景。在米塞斯生活的20世紀(jì)上半期，自由主義在衰落，社會(huì)主義在興起。正如米塞斯所說：“大學(xué)教職已經(jīng)對(duì)我關(guān)上了大門，因?yàn)樗麄兿胍氖歉深A(yù)主義者和社會(huì)主義者?！盵9]86哈耶克也注意到：“第一次世界大戰(zhàn)之后，雖然一些較年長(zhǎng)的歐洲政治家和實(shí)踐領(lǐng)域的領(lǐng)袖人物，仍受基本上屬于自由主義的觀點(diǎn)的支配，并首先試圖恢復(fù)戰(zhàn)前的政治與經(jīng)濟(jì)體制，但若干因素卻使自由主義的影響直到第二次世界大戰(zhàn)為止處在不斷的衰落之中。最重要的因素是社會(huì)主義，尤其是在大量知識(shí)分子的輿論中，它取代了自由主義作為進(jìn)步運(yùn)動(dòng)的地位。”[10]437依照這種說法，在米塞斯建構(gòu)自由秩序原理的時(shí)代，自由主義已經(jīng)不是進(jìn)步運(yùn)動(dòng)的旗幟了，自由主義對(duì)于思想界的號(hào)召力已經(jīng)明顯衰退了。從這個(gè)角度來看，米塞斯對(duì)于自由文明秩序的建構(gòu)，旨在挽救自由主義日漸下降的頹勢(shì)。當(dāng)然，換個(gè)角度、換個(gè)立場(chǎng)，我們似乎也可以說，在20世紀(jì)上半葉，人類整體上已經(jīng)告別了自由主義的幼稚病了。

另一方面，米塞斯的坎坷經(jīng)歷還要從他自己身上找原因。詩人李白的《將進(jìn)酒》稱，“古來圣賢皆寂寞”。圣賢為何寂寞？根本的原因在于：圣賢提出的思想，過于純粹與高潔，是一種理想化、烏托邦式的建構(gòu)。米塞斯的境遇正是如此。他對(duì)自由秩序的闡述，具體而全面，實(shí)為一個(gè)關(guān)于大同世界的憧憬，但是，他的理想?yún)s不切實(shí)際，與真實(shí)的生活世界相距甚遠(yuǎn)。此外，從米塞斯的個(gè)性來看，他看不起多數(shù)人，認(rèn)為大多數(shù)人都貪圖眼前小利而忘記了長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。他也看不起學(xué)術(shù)同行，譬如他說，“與這些人(指德國教授群體——引者注)相處久了，我就開始明白，德意志民族已經(jīng)無可救藥了；這些平庸的蠢人已經(jīng)是千挑萬選的精英分子。”[9]130在米塞斯的眼里，千挑萬選的精英分子尚且如此，其他人的低劣也就可想而知了。在學(xué)術(shù)思想上，他不愿妥協(xié)，不愿屈服。他把自己與絕大多數(shù)人區(qū)分開來，他習(xí)慣于把自己當(dāng)作唯一的思想精英，這恐怕也是他不能得到學(xué)界歡迎的一個(gè)重要原因。但是，他的精英意識(shí)、圣人情懷，雖然不能得到同代人的贊賞，但卻適合作為一個(gè)極端化的思想符號(hào)，予以遠(yuǎn)距離地觀望。

[1] 米瑟斯.自由而繁榮的國度[M].韓光明，等，譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995.

[2] 米塞斯.人類行為的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析(上)[M].聶薇，等，譯.廣州：廣東經(jīng)濟(jì)出版社，2010.

[3] 米塞斯.反資本主義的心境[M].夏道平，譯.臺(tái)北：遠(yuǎn)流出版事業(yè)股份有限公司，1991.

[4] 哈林頓.大洋國[M].何新，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[5] 康有為.大同書[M].上海：上海古籍出版社，2014.

[6] 梁?jiǎn)⒊?清代學(xué)術(shù)概論[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[7] 康有為.康南海自編年譜[C]//中國史學(xué)會(huì).戊戌變法(第四冊(cè)).上海：神州國光社，1953.

[8] 哈耶克.自由秩序原理[M].鄧正來，譯.北京：三聯(lián)書店，1997.

[9] 米塞斯.米塞斯回憶錄[M].黃華僑，譯.上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2015.

[10] 哈耶克.什么是自由主義[M]//哈耶克文選.馮克利，譯.鄭州：河南大學(xué)出版社，2015.

[責(zé)任編輯：丁 勝、黃 昇]

喻中，首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：法理學(xué)。

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