羌族族群的認同與區(qū)分——以祭山還愿大典為視角

鄧宏烈，梁佳佳

(四川大學 馬克思主義學院，四川 成都 610064)

?

羌族族群的認同與區(qū)分
——以祭山還愿大典為視角

鄧宏烈，梁佳佳

(四川大學 馬克思主義學院，四川 成都 610064)

羌族的祭山還愿大典是羌民祈福、還愿、感謝神靈保佑的盛事。這一活動中濃烈的宗教氣息和文化氣息值得我們重視。宗教儀式是宗教信仰的表現(xiàn)形式，只有通過族群祀神的儀式活動，才能體現(xiàn)宗教信仰對個人和族群產(chǎn)生的作用。本文以羌區(qū)汶川縣阿爾寨為例，認為羌族祭山還愿大典作為一個大型宗教活動，它所體現(xiàn)的意義不僅僅在于羌族各族群間的區(qū)分與認同，更在于羌族對自身所處困境和面臨挑戰(zhàn)的認知，以及應(yīng)對困境和挑戰(zhàn)表現(xiàn)出的選擇性或適應(yīng)性創(chuàng)新發(fā)展趨勢。

羌族；阿爾寨；祭山大典；族群區(qū)分；族群認同

2015年11月6日至11月11日，筆者參與了由四川大學道教與宗教文化研究所張澤洪教授主持的關(guān)于四川阿壩藏族羌族自治州汶川、理縣、茂縣等地的羌族釋比文化調(diào)研。在這次調(diào)研中，我們走訪了桃坪羌寨、豬兒寨、休溪寨、阿爾寨、黑虎羌寨等七個羌寨。在龍溪鄉(xiāng)阿爾寨我們采訪了朱光亮、余世榮、朱金龍三位釋比。余世榮釋比為我們講述了大量的關(guān)于阿爾寨祭山儀式的內(nèi)容。本文關(guān)于祭山儀式的描述均是余世榮釋比的說法。調(diào)研結(jié)束后，筆者整理田野調(diào)查材料，結(jié)合現(xiàn)有文獻資料，梳理祭山還愿大典反映出來的羌族族群的認同與區(qū)分，認為羌族通過族群祀神的儀式活動，充分體現(xiàn)其宗教信仰對個人和族群產(chǎn)生的作用，這對于我們認識羌族族群認同與區(qū)分的歷史和現(xiàn)實，把握和了解羌族傳統(tǒng)文化的演變歷程都是必不可少的。

一、 祭山還愿大典中的幾點存疑

首先是舉行祭山還愿大典的時間問題。祭山還愿儀式作為羌族最重大的宗教儀式，其歷史之久遠不容置疑，但就其舉辦時間為羌歷年，即每年的十月初一這一問題倒是值得懷疑的。臺灣著名人類學者王明珂在《羌在漢藏之間》一書中就關(guān)于祭山還愿的時間做過一個詳細的考證，并以翔實的田野調(diào)查作為佐證：“所謂羌歷年在這些地區(qū)原稱作‘牛王會’,或與漢人年節(jié)的‘冬至’相混，因此也稱作‘過小年’。”[1]289而牛王會或拜牛王菩薩的習俗，在各地有不同的舉行時間、儀式、和節(jié)慶意義。最重要的是，在羌語中根本沒有月份和年的概念，一年只有暖的日子和冷的日子這樣兩個階段，且大部分羌民和漢族一樣過大年，自然也就沒有羌歷年這一說。但是不可否認牛王會和祭山大典有許多相似之處，所以將牛王會改造成羌歷年舉辦還愿儀式或祭山大典是有基礎(chǔ)的。在田野調(diào)查中，王明珂發(fā)現(xiàn)在很多羌民的記憶和言談中出現(xiàn)“開始過羌歷年的時候”這一說法。這一時間坐標，代表著開放的羌區(qū)一個新的開始，即較多的游客和較好的經(jīng)濟生活。這一時間坐標也顯示羌歷年不是一直存在的。錢安靖先生也有考證說明茂汶羌族自治縣的鯽魚寨、水西寨、校場區(qū)、渭門溝和三龍溝等地的祭山時間互異。[2]筆者比較認同錢安靖、王明珂的調(diào)查考證，因羌區(qū)生活環(huán)境的影響，不可能有如此大規(guī)模且統(tǒng)一時間的活動，且鑒于早期的爾瑪認同，即“一截罵一截”風俗，人為力量推動羌歷年的產(chǎn)生和作為祭山會時間的可能性更大。如今因為經(jīng)濟的發(fā)展，羌族大量人口外出務(wù)工和搬遷，同時在與外界的交往中深受漢族和藏族文化影響，羌族的有識之士意識到了保護本民族文化的重要性，然而這項活動在許多羌族村寨中都是一種中斷已久而難恢復(fù)的傳統(tǒng)，只有少數(shù)村寨一直維持此宗教活動。越遠離交通干線的村寨越容易也越需要舉辦這樣的活動。在文化保護和旅游發(fā)展等考慮下，祭山還愿儀式大規(guī)模在羌歷年舉行，但是其意義已發(fā)生改變。

其次是會首及釋比的職權(quán)問題。在祭山會上，有兩個重要的人物，一個是釋比，一個是會首。釋比在宗教儀式活動中起著重要的作用，而會首則在世俗活動中享有權(quán)威。會首和現(xiàn)在的村長概念相似，卻又更能體現(xiàn)羌族的平等觀念，因為村長是依據(jù)才能德行選的，而會首則是輪流擔任。筆者在這次田野考察中，余世榮釋比是這樣對我們說的:會首是輪流選的，每一家都必須擔任，無論能力是否能夠承擔這一職責?？傌撠熑说倪x擇是由抓鬮的大小來決定的，如果總負責人的能力不能與職責相符，那么他可以采用任命的形式將工作交托給他人，會首的權(quán)力很大，在籌備祭山會的期間，會首有權(quán)要求各個家庭聽從他的調(diào)遣以協(xié)助他做好祭山前的準備工作。在祭山儀式完成后，會在村寨的開闊場地由會首，也有說是由釋比舉行“議會”，制定和宣布鄉(xiāng)規(guī)民約。*筆者根據(jù)2015年11月8日在汶川縣龍溪鄉(xiāng)阿爾寨采訪余世榮釋比的記錄整理。這就是羌族古老的體現(xiàn)平等、公平和正義含義的“議話坪”制度。因此，擔當會首也體現(xiàn)著阿爾寨這一寨子人民對會首本人的認同。錢安靖先生的記述中也認為會首每家輪流并且籌備祭山會活動，但祭山儀式一般由釋比主持，有些地方也由會首主持。這說明，在當時釋比和會首是可以同時擔任的，世俗與宗教權(quán)利的統(tǒng)一，但彼此并不矛盾。由此可推知在大部分羌區(qū)，釋比與會首的職責是獨立的，又是相輔相成的，甚至會出現(xiàn)兩者重合。通常的情況是，一個負責世俗的管理，一個專事神圣，共同維護羌寨的發(fā)展。

再次是關(guān)于祭山還愿儀式中的參會人員問題。關(guān)于這一點，錢安靖先生的調(diào)查是，祭山會一般是丁男必須參加[2]“祭山還愿，都不許外人和婦女參加，闖進去要受罰。殺了人鬧了兇事的人也不準參加?！盵3]551這表示，祭山會是由釋比主持的，村寨中除了婦女其余人員都需參加。但從現(xiàn)在的情況而言，祭山還愿是全寨人必須參加，無論男女老少，之前還有對殺人鬧事者的規(guī)定，現(xiàn)在也并沒有做硬性的規(guī)定。可見，祭祀人員的變化與現(xiàn)代知識文化和經(jīng)濟發(fā)展有極大變化，并非一成不變，這也是羌族適應(yīng)現(xiàn)代社會做出的必然改變。而這樣的改變，展演的成分更加濃厚。

從上述關(guān)于羌族祭山還愿幾點問題展開的分析與討論，我們大概可以看出一個趨勢，即原來不同的時間安排趨向統(tǒng)一，原來不同地區(qū)不同職責的規(guī)定趨向統(tǒng)一，原來嚴格的人員規(guī)定趨向放松。這是新中國成立后的民族劃分與民族認定，特別是改革開放之后，大量現(xiàn)代知識的傳播，羌族認同也逐漸趨向統(tǒng)一，整個羌區(qū)漸漸將習俗變得一致以達到外界對整個羌族的認同。而這種認同的背后，正在或?qū)⒁獙?dǎo)致很多奇特的地域性的風俗消失?？梢赃@樣認為，羌族文化的演變是自身和外界共同推動的結(jié)果。

二、祀神儀式蘊含的族群認同

族群是特定歷史階段的產(chǎn)物，是“一群有共同體質(zhì)、語言、文化、生活習慣的人群”。[4]人類學視域下的族群認同，是在特定情境下，某一族群在共同的祖先記憶和歷史心性紐帶中形成的彼此認同，即承認自身屬于某一社會群體的符號象征。阿爾寨作為一個有著共同祖先記憶和歷史心性紐帶的村寨，作為一個族群來研究是可行的。羌族的祭山還愿大典作為羌族最具傳統(tǒng)特色的符號象征活動，在這里，宗教神性的氛圍讓大家感受到彼此為一體,達成這一群體之間的族群認同。祭山還愿大典活動中，體現(xiàn)族群認同最主要的活動是之前的跑神路、分食圣餐及鄉(xiāng)規(guī)民約的制定執(zhí)行等儀式或活動。

跑神路這個儀式，錢安靖先生有這樣的記載：“‘許’戴猴皮帽,敲羊皮鼓,走在祭山隊伍的最前頭。他的徒弟幫他拿一些法器。另一人手執(zhí)掛有五色紙飄帶的杉桿(‘十卓’,稱為杉桿祖神)上有五個、七個或九個枝枒。據(jù)說每個枝枒代表一尊神。所有參加祭山會的人尾隨其后,在各種響器聲中從村寨走向會場。此時附近道路不準有人行走?！盵2]在此次田野調(diào)查中，阿爾寨的余世榮釋比為我們詳細講解了跑神路的過程。具體過程如下：在準備之前，釋比要帶領(lǐng)鄉(xiāng)里年輕人抬著需要祭祀的羊子在這條路上通過。祭祀的這條路在平時是封鎖的不允許旁人通過，只有在祭山還愿這一天才能開。他們需要在這條路上跑好幾轉(zhuǎn)，還要唱經(jīng)，這就是打通神路。神路是祭山之時神仙下來和歸回所走的路。在神路打通之后村民在去參加祭祀之時也走這條路。此時這條路是有神性的，只有被本地山神認可和保佑的人才能走，平時采取的封閉措施保持了其神秘性和神圣性。*筆者根據(jù)2015年11月8日在汶川縣龍溪鄉(xiāng)阿爾寨采訪余世榮釋比的記錄整理?！躲氪h縣志·卷五》風俗篇載：“朔日，巫師常擊鼓迎神，殺羔羊以祭天地。古歷八月一日至三日則‘敬山’。嚴禁采樵赴山踐踏，謂犯之者不詳。”這與跑神路儀式有關(guān)，但是并未展開描寫，所以無法確定在神路上是否舉辦跑神路活動。事實上，跑神路在很多文獻中都少有提及，然而僅就上述錢安靖先生的記述和余世榮釋比的講述，以及《汶川縣縣志》的記載，跑神路儀式是實際存在的，只是其存在方式和具體過程都值得我們進一步深入研究探討。

“和一個人共同吃喝，代表對他的一種友誼，也是一種善意的社會行為。共享祭品的目的最主要的是為了表示神和人們間的‘休戚與共’。……因此，獻祭后的歡宴最初是屬于一種血族的慶典，依據(jù)法律只有血族內(nèi)的人才能共同享用?！盵5]這種分食圖騰物，對加深一個族群聯(lián)系有極大的影響。羌族祭山會之后會有分食祭祀品的行為，這與弗洛伊德所描寫的分食圣餐是有共同點的，因為在羌族的觀念中，一般認為羊是其圖騰物。但是從文獻來看，除羊之外還有牛和狗，也常常被作為犧牲，一般各地并不相同，這或與本地生產(chǎn)和經(jīng)濟情況有關(guān)。因現(xiàn)在牛的數(shù)量較少，經(jīng)濟價值更大，以牛做犧牲成本相對較高，所以使用羊為犧牲更多，龍溪鄉(xiāng)阿爾寨現(xiàn)在就是采取的殺羊祭山儀式。其一般過程是“唱畢史詩再唱抖水詞，向雞羊囑咐，略謂：現(xiàn)在山神將你們領(lǐng)受了，請你們抖水，把身體洗凈(殺之前需在雞身上澆水三次，表示洗凈污穢)，神靈才領(lǐng)受你們……隨即殺羊和放雞歸山(有的殺雞不放，或殺一支，放生一支)。羊角置于塔頂，羊皮贈給‘許’，羊肉當場煮熟分給每戶，稱為‘散份子’。新中國成立前即按份子派差派款。內(nèi)臟不依戶口，而是分給到會的人每人一份”。[2]在這一個活動中，人們享受著這樣簡單滿足的快樂，全寨人一起圍著篝火共享圖騰物，喝砸酒、跳鍋莊和尼薩，氣氛達到高潮，人們在這樣的氛圍中感受到的不僅僅是神對人的眷顧，還有族群內(nèi)部的團結(jié)和諧。通過這樣的舉動，加深村寨民眾間的認同。

鄉(xiāng)規(guī)民約是村寨中資源分配、競爭以至于共享(區(qū)分與認同)的體現(xiàn)，它相當于一村的法規(guī)，在當時具有相當?shù)牡赖潞头尚?yīng)。大致內(nèi)容就是教導(dǎo)村民不要違法亂紀，要團結(jié)以維護村寨利益。宣布村規(guī)民約之后，會在壩子里立一根桿，上面掛一只雞，由每家當家人拿帶刺的羊角花枝鞭打，并說違背者將如此雞，再由當家人轉(zhuǎn)告給家里的每一個人，起到殺雞儆猴的作用。對于鄉(xiāng)規(guī)民約本村本寨人必須遵守，否則會受到村民們的集體冷落。余世榮釋比在對我們的描述中說道，如果一個人違背了鄉(xiāng)規(guī)民約，會首先警告他，如果再不聽，會遭到全村人的嫌棄、孤立和驅(qū)逐。人們會和他斷絕一切往來，甚至不會借火給他(余釋比特別向我們強調(diào)以前在羌區(qū)，火是很難得的，由三角塘保存，如果火熄滅了往往需要向別人借火種，所以借火是一件很重要的事情)。在這種冷暴力之下，違反村規(guī)民約者往往精神崩潰，有悔改之心之后，他需要在會首那里保證以后不再犯錯，并需要舉行一定的儀式才能重新入眾。如若再犯，則會遭到徹底的驅(qū)逐和拋棄。人們通過遵守鄉(xiāng)規(guī)民約來獲得村寨人們對自己的認同。整體而言，祭山大典對內(nèi)主要是加強族群內(nèi)部的團結(jié)，加深彼此間的認同，以方便內(nèi)部資源的分享劃分和一致對外。所以“祭山會最現(xiàn)實的功能還是表現(xiàn)大家以祈愿為名的一種社交，大家通過儀式、聚餐凝聚了民族向心力，使大家更加團結(jié)，齊心協(xié)力保護山林?！盵6]這一結(jié)論以宗教的社會功能的角度來看，是合理的。

三、神靈信仰特色彰顯的族群區(qū)分

族群區(qū)分是人們在特定情境下，將我群與他群區(qū)分開來。王明珂認為：“‘區(qū)分’，也就是為限定可分享特定資源的人群而踐行的社會邊界維持。由于內(nèi)部激烈的資源競爭，各地羌族特別在意彼此間的邊界區(qū)分，這也就解釋了他們間語言、文化的差異性。”[1]前言這次調(diào)查中，我們通過仔細觀察感覺到，這些羌寨大都分布在大山里，且彼此間相隔較遠，交通或交流非常不便。這也是當?shù)亍耙唤亓R一截”習俗的來源。“一截罵一截”是指當?shù)厝苏J為自己是爾瑪人即羌族，在他們的上游是蠻子，下游是漢人。因環(huán)境所致過去的爾瑪認同十分孤立，本地人一方面注意他人與本群體間的社會文化(及語言)差異，一方面也刻意強調(diào)本地特色以表現(xiàn)差異。從祭山還愿大典來看，各地均有自己的特色，以強調(diào)與其他地方的不同，區(qū)分開來。

首先是祭山會的對象，這個祭祀對象一般是村寨的保護神，也就是他們所依靠的山神。在祭山大典上，釋比需要唱經(jīng)請山神?！皬谋菊_始，由近及遠，沿岷江河谷甚至雜谷腦河谷兩岸各寨的山神都必須請到，然后再回到本寨……其山神之多，達五十二個，范圍涉及茂縣、汶川和理縣等地，非常廣泛。其中，同一個山神出現(xiàn)在兩個寨子或三個寨子之中，可能這些寨子最初只是一個寨子，后來人口繁衍而分寨而居，他們的山神就是同一個山神。可見，羌族各寨都有山神，但并非某某具體的山岳之神，而是抽象化、人格化的山地之神?！盵7]236這種通報儀式，象征大家知道彼此的神，也尊重彼此山神所維護的村寨地盤邊界。一般而言，民眾大多認為同寨或同村的人也是祭祀同一山神和廟子的人。山神信仰流行在羌族與鄰近藏族之中；祭佛道神祇的廟子，在較漢化的羌民間比較流行?，F(xiàn)在大多數(shù)地方都存在著山神信仰與廟子祭祀并存的現(xiàn)象。如理平、簇頭、溝頭是屬于綿虒地區(qū)的同屬于一個村落的三個村子?！霸凇缴瘛漓肷希仡^、溝頭共祭一個山神，而理平與另一村落‘高東山’共祭一個山神。在更大范圍里，理平、簇頭、溝頭共同祭禹王廟(求雨)與山王廟。綿虒溝中的五個村子，共同祭祀的則是‘雪龍包’山神。”[1]43這種區(qū)分不僅僅有歷史、神話傳說的原因，更涉及自然資源的劃分。祭祀不同山神的族群之間，存在著競爭關(guān)系?！耙粋€寨子有一個寨子的地盤，一條溝有一條溝的地盤，山神便是這些地盤界線的維護者，有近的界線有遠的界線，有近的菩薩有遠的菩薩。而且，經(jīng)常在山神的標志‘喇薩’坐落的山脊，便是她所保護的地盤邊界所在。祭本寨山神可凝聚群眾，并借以強調(diào)大家共有的資源領(lǐng)域與界線?！盵8]這種區(qū)分是必然的。然而現(xiàn)在人們認為土地是國家公共財產(chǎn)，不能像以前那樣可以據(jù)為己有，地盤界限也漸漸模糊。祭祀不同山神的意義不僅僅是祈求豐收，也是一種對族群間邊界的展示，是族群間區(qū)分的象征。

其次是祭山會的時間不同。造成這種現(xiàn)象最普遍的原因是各地的氣候條件不同，然根據(jù)對各種資料的整理發(fā)現(xiàn)，不同地區(qū)、村寨選擇在不同時間祭山，并非完全是氣候原因所導(dǎo)致，其背后的社會意義，即強調(diào)本族群與其他族群間的區(qū)分更加重要。“祭山的時間各地不一，一般是農(nóng)歷正月、五月、十月，一年一次或兩三次。日期的差異性與祈求神靈保佑的內(nèi)容也有直接聯(lián)系……十月是秋收，也許是與秋后謝神，向神靈祭獻福物有關(guān)。”[7]237這是根據(jù)祭神和收獲時間不同來做區(qū)分。王文萱在1944年的羌區(qū)考察見聞中載：“佳山日達西山三寨計有三大姓即龍?zhí)振R。致祭白云石王之時期，系依姓而有別，龍家于每年舊歷正月初八祭，陶家于八月八日祭，馬家則于十月初八祭。其余各姓均可隨時任意參加陶馬二姓內(nèi)致祭，但不得參與龍家，因龍家系本地土著。陶姓則于二百余年前遷自九子屯之立力寨，馬姓則于百余年前遷來?！盵9]這表明在當時，在這個族群之內(nèi)舉行祭祀是依據(jù)土著與外來的區(qū)分來決定祭祀時間。而在如今，祭山會的時間在整個羌族地區(qū)都較為統(tǒng)一，在羌歷年(十月初一)的時候舉行大型的活動。但是在大山深處，仍有不少村寨根據(jù)本寨傳統(tǒng)舉行祭山還愿儀式。

再次是祭祀的犧牲不同。王明珂有這樣的調(diào)查記述：“根據(jù)這位老人的說法，在房屋上放個羊頭顱，是羊部落的符號。我在黑水地區(qū)廢屋舊墻垣上，也曾發(fā)現(xiàn)白石鑲嵌的牛頭形象。他說的‘根根不一樣’，其實便是說兩個群體的‘血緣’不一樣……這位老人用‘弟兄’來指‘牛部落’各村寨間的感情；同時他又以‘分家的弟兄’來形容‘牛部落’與‘羊部落’間的敵對關(guān)系?！盵1]304這與我們此次調(diào)查所見的情況相符，比如汶川阿爾寨的羌族房屋上便有羊頭的裝飾，但這究竟體現(xiàn)的是村寨圖騰還是部落的標志，仍需要進一步的考證。還有，羌族“牛部落”與“羊部落”的圖騰標記與當?shù)厣a(chǎn)資源有關(guān)。因牦牛的量減少，羌族村寨大部分采取以羊祭山，因為相比牛而言，羊的成本較低而數(shù)量較多。莊學本在《羌戎考察記》中有關(guān)于羌文經(jīng)書被羊子吃掉后羌民心理活動的記述：“羌民都痛恨羊子，剝掉羊皮做皮鼓，作為端公的法器，遇事捶之，以施報復(fù)?！盵10]這個觀點很有趣，在這樣的猜測下，人們也可能并非是出于對羊的喜愛而將其作為犧牲，而是因為對其的憎惡而飲其血食其肉。再有白狗祭山，茂縣土門區(qū)的吊狗祭山儀式據(jù)說可能是羌族最古老的祭山儀式。[3]550將狗吊在神樹林中的吊狗樹上七天，以祈求豐收。如果是這樣的祭祀，祭祀儀式中可能還會準備其他的食物以供人們分享。在茂縣地區(qū)，有一句和祭山會有關(guān)的俗語：“殺雞打狗”，殺雞意味著祭祀，打狗意味著立法立規(guī)?？梢?，在不同地區(qū)，犧牲的替代品并沒有特別的規(guī)定和要求。

四、結(jié)語

羌族祭山還愿大典作為一個大型宗教活動，它所體現(xiàn)的意義不僅僅在于羌族各族群間的區(qū)分與認同，更在于羌族對自身所處困境和面臨挑戰(zhàn)的認知，以及應(yīng)對困境和挑戰(zhàn)表現(xiàn)出的選擇性或適應(yīng)性創(chuàng)新發(fā)展趨勢。因為通過對比可以看出，錢安靖先生1995年所記錄的現(xiàn)象，與王明珂2008年以及再往后的羌族研究者們的描述中，各地差異正在減少，而認同感和認同范圍越來越強越來越大。經(jīng)濟的發(fā)展對這個歷史悠久文化古老的民族沖擊相當大，大量人口的外出和搬遷使很多地震后重修的羌寨成為一座座空寨，大量的羌族人在被漢化或與其他民族同化，羌族文化賴以生存的原始生態(tài)文化土壤，即封閉的生活環(huán)境正在遭受沖擊，羌語和羌文化的傳承也難以為繼。

近年來，九寨溝沿線旅游熱潮的興起和旅游品牌的推廣，影響和推動著羌族地區(qū)經(jīng)濟社會的發(fā)展。于是，在發(fā)展經(jīng)濟與強化民族認同的雙重動機下，地方政府與文化產(chǎn)業(yè)的開拓者共同創(chuàng)造展示場域，將村寨民眾(特別是婦女)、頂上有白石的建筑以及以端公為主角的宗教活動作為展示物，吸引廣大群眾。羌族文化能成為一種觀光資源，是因為在這種文化展演中，各種社會關(guān)系的認同和區(qū)分都得以強化。羌族在其中，展現(xiàn)的是本民族傳統(tǒng)、古老、不隨波逐流的我族意象，而通過觀看獨特的少數(shù)民族文化，漢族強化著他們概念中漢族的現(xiàn)代、進步的主流觀念。在這個過程中，各村寨羌人的對內(nèi)認同擴大到整個羌族，對外的區(qū)分是除羌族之外的其他族群。在羌族古老而又難得一見的祭山還愿大典中存在的這些有趣的認同與區(qū)分，隨著時代的推移，或許會更加趨向統(tǒng)一。羌族沒有文字，這使它的文化成為一種不斷選擇、詮釋與爭論的社會歷史記憶。文化展演下的羌族文化是否還具有價值，羌族文化又該如何保存和傳承，值得每一個關(guān)注羌族發(fā)展的人思考。

[1] 王明珂.羌在漢藏之間[M].北京：中華書局,2008.

[2] 錢安靖.從羌族祭山會看原始宗教的基本特征[J].宗教學研究,1985(S1).

[3] 呂大吉，何耀華.中國各民族原始資料集成·羌族卷[M].北京：中國社會科學出版社,2000.

[4] 王明珂.華夏邊緣——歷史記憶與族群認同[M].臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，2005：25.

[5] (美)弗洛伊德.圖騰與禁忌[M].文良，文化，譯.北京：中央編譯出版社，2015：227.

[6] 李鳴.祭山：以祈愿為名的社交——茂縣黑虎鄉(xiāng)小壩河村鷹嘴河組祭山會田野調(diào)查報告[J].北方文學,2012(9).

[7] 鄧宏烈.羌族宗教文化研究[M].成都：巴蜀書社，2013.

[8] 王明珂.尋羌：羌鄉(xiāng)田野雜記[M].北京：中華書局，2009：40.

[9] 王文萱.四川西部羌人之信仰[J].旅行雜志，1944(1)：118.

[10] 莊學本.羌戎考察記[M].成都：四川民族出版社，2007：85.

責任編輯：劉倫文

2016-07-30

2014年度國家社會科學基金項目“岷江上游羌族釋比文化可持續(xù)性保護研究”的階段性成果(項目編號：14BZJ041)。

鄧宏烈(1963- )，男，羌族，四川理縣人，哲學博士，教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向為中國少數(shù)民族宗教、宗教政治學；梁佳佳,女，四川遂寧人，主要研究方向為西南少數(shù)民族宗教。

C955

A

1004-941(2016)05-0086-05