論王夫之倫理思想中的自然權(quán)利觀

于建東　鄭　楠

(1.河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007；2.湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081)

?

論王夫之倫理思想中的自然權(quán)利觀

于建東1鄭楠2

(1.河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007；2.湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081)

摘要：王夫之的“自然權(quán)利”思想是對(duì)儒家生態(tài)倫理思想的繼承與開(kāi)新，集中表現(xiàn)在：為“合同而不相悖害”的理念；以“仁”的精神對(duì)待自然萬(wàn)物；以“禮”的倫理規(guī)范維護(hù)自然萬(wàn)物的生存權(quán)；發(fā)揮“人”在維護(hù)自然萬(wàn)物生存權(quán)上的主體性作用。王夫之生態(tài)倫理思想中的自然權(quán)利觀，豐富和發(fā)展了古代中國(guó)生態(tài)倫理思想，也為初步回答“施韋策詰難”提供了理論支撐，同時(shí)，對(duì)增強(qiáng)社會(huì)活動(dòng)主體的道德責(zé)任意識(shí)從而推動(dòng)我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)亦有重要的意義。

關(guān)鍵詞：王夫之；自然權(quán)利；生態(tài)倫理思想；和；仁；禮；氣；理

“自然權(quán)利”雖屬于后現(xiàn)代話語(yǔ)體系，然而其思想古已有之，在古希臘自然哲學(xué)中已可尋覓其零星的蹤跡，但是不成體系，一直到現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)始人把“權(quán)利”的主體范圍擴(kuò)大到有生命的自然物上，“自然權(quán)利”的思想體系才初見(jiàn)雛形。我國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史中有著豐富的生態(tài)倫理思想，以儒家、道家、佛家最具代表性，王夫之是儒家生態(tài)倫理思想的繼承與開(kāi)新者，其生態(tài)倫理思想自成體系，深入挖掘和研究王夫之生態(tài)倫理思想，對(duì)我國(guó)生態(tài)文明的建設(shè)有重要的啟迪和借鑒意義。

一、自然權(quán)利的內(nèi)涵與外延

“權(quán)利”一詞具有豐富的含義，可以從法律、政治、倫理等領(lǐng)域予以界定，而權(quán)利最為根本的含義是肯定“個(gè)人”享有作為行為主體對(duì)其“正當(dāng)性”行為的資格。就倫理學(xué)領(lǐng)域而言，權(quán)利是指社會(huì)道德權(quán)利，“權(quán)利”主體的范圍僅限于“人”，非人類生物和自然界不是“權(quán)利”的主體因而不具有“權(quán)利”。而人所擁有的道德權(quán)利是義務(wù)和責(zé)任的結(jié)合，即人與人之間的社會(huì)關(guān)系，既可享有權(quán)利，又需承擔(dān)義務(wù)?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)家如阿爾貝特·施韋策(Albert Schweitzer)、奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)等則主張擴(kuò)大“權(quán)利”的主體范圍，把道德權(quán)利主體擴(kuò)大到有生命的自然物上，他們認(rèn)為，生物和自然界是擁有“內(nèi)在價(jià)值”的，而為了實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值，它們就應(yīng)當(dāng)享有一定的“權(quán)利”。我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)家余謀昌認(rèn)為：“生命和自然界有權(quán)利，因?yàn)樗哂袃?nèi)在價(jià)值，為了實(shí)現(xiàn)它的價(jià)值，它必須享有一定的權(quán)利。因而我們贊同把道德權(quán)利概念從人擴(kuò)大到生命和自然界的其他實(shí)體?！盵1]生物和自然界享有的“權(quán)利”包括兩方面的涵義:其一,地球上的自然萬(wàn)物同人一起，共同享有所有的資源，與此同時(shí)，能夠彼此盡可能地照顧到各方的利益，使各自能夠自由地生活;其二,要尊重大自然本身的生態(tài)規(guī)律，這種生態(tài)規(guī)律是一種能夠進(jìn)行自我調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，從而使人與自然萬(wàn)物能夠共生共存，達(dá)到一種和諧的狀態(tài)。

二、王夫之自然權(quán)利觀的哲學(xué)基礎(chǔ)

王夫之被譽(yù)為“坐集千古之智”的思想巨人，其生態(tài)倫理思想具有嚴(yán)密而精深的哲學(xué)體系,他的自然權(quán)利觀與“太和之氣”的本體論、“理氣相依”的理氣觀、“理欲合性”的理欲觀密切相關(guān)，構(gòu)成一個(gè)完整的體系。

(一)“太和之氣”的本體論基礎(chǔ)

氣是王夫之哲學(xué)體系中的最高范疇。在王夫之看來(lái)，氣是宇宙萬(wàn)物的本源，是宇宙間唯一的客觀存在。氣只有聚散，沒(méi)有生滅，“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也”[2]23,“天地人物之氣，其原一也”[2]328,氣為萬(wàn)物之“一”，可稱之為“太和氤氳之氣”，“凡物皆太和氤氳之氣所成”[2]195。

“太和之氣”是氣的原初狀態(tài)，宇宙萬(wàn)物皆由太和之氣而化生?！疤汀庇袃蓪雍x：其一，“太和本然之體”[2]16。就本體論而言，太和是宇宙萬(wàn)物的本體，萬(wàn)物皆歸于太和,“天之所以為天而化生萬(wàn)物者，太和也，陰陽(yáng)也，聚散之神也”[2]369,這也就為自然萬(wàn)物的本源提供了同一性的哲學(xué)基礎(chǔ)?！霸谕瑸橐粴馍?，萬(wàn)物是平等的、互動(dòng)的、相通的”[3],這種萬(wàn)物平等而共生于“太和之氣”的思想，首先說(shuō)明了這種生態(tài)觀并不是以人類為中心的。一方面，承認(rèn)人與自然萬(wàn)物同屬于一氣，人只是一氣中的一部分,“天人之蘊(yùn)，一氣而已”[4]1054,這也就消解了人與自然萬(wàn)物的對(duì)立狀態(tài);另一方面，人同自然萬(wàn)物一樣，作為一氣中的組成部分，是宇宙中唯一的理性存在,因而，發(fā)揮人在維護(hù)自然萬(wàn)物生存權(quán)中的作用，也是極為必要的。其二，“太和，和之至也”[2]15,這里的“太和”側(cè)重于闡述“和”——這一自然之初狀態(tài)的最高境界?！瓣庩?yáng)異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至矣”[2]15,陰陽(yáng)本是相異的對(duì)反，但兩者能夠混合均勻而不相害，從而達(dá)到了“和之至”。這種和氣是天地化育萬(wàn)物時(shí)根本性的和諧狀態(tài)，也是“本然之體”，即自然萬(wàn)物所應(yīng)有的常態(tài)。自然界的萬(wàn)物均始于“太和”，由陰陽(yáng)二氣所驅(qū)得以和諧共生不相悖害,“天地萬(wàn)物相依相協(xié)，相輔相成，和睦相處，并行不相悖害，并育而不相害”[5],這種根本性的和諧狀態(tài)是大自然的生態(tài)規(guī)律。因此，王夫之主張，人在自然界中進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，應(yīng)順從這種生態(tài)規(guī)律，如果無(wú)視這種和諧的生態(tài)規(guī)律，對(duì)“物之天”侵入破壞，便會(huì)遭到自然萬(wàn)物的報(bào)復(fù),“以己入天而己危，以己入物之天而物?！盵6]387。

總之，“太和之氣”從兩方面為王夫之的自然權(quán)利觀作了形而上的奠基：其一，人與自然萬(wàn)物平等共生于“太和之氣”，從形而上的基礎(chǔ)上消解了長(zhǎng)期以來(lái)人與自然萬(wàn)物的對(duì)立矛盾關(guān)系，為王夫之尊重自然萬(wàn)物生存權(quán)、共享生存空間的生態(tài)思想奠定了基礎(chǔ)。其二，“太和”存在本身就是一種最高的、根本性的和諧狀態(tài)，而這一和諧狀態(tài)為王夫之闡述人如何在自然界中進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)提供了規(guī)約性依據(jù)。

(二)“理氣相依”的理氣觀基礎(chǔ)

作為客觀存在的“氣”是王夫之哲學(xué)體系中的最高范疇，其無(wú)形無(wú)狀，無(wú)色無(wú)味，是自然萬(wàn)物之本體。在王夫之看來(lái)，其他的一切哲學(xué)范疇都依附于“氣”，不能離氣而孤立地存在,在“氣”的基礎(chǔ)上，王夫之對(duì)“理”這一哲學(xué)范疇作了重要闡釋。

王夫之認(rèn)為理氣的關(guān)系是“相依不離”、“理依于氣”?！皻庹?，理之依也，氣盛則理達(dá)。天積其健盛之氣，故秩序條理，精密變化而日新”[2]419，王夫之所言之“理”有兩層含義:其一是指事物之條理，即事物變化發(fā)展中的規(guī)律；其二是指人性之至理，即天所賦予人的德性。“凡言理者有二，一則天地萬(wàn)物已然之條理，一則健順五常，天以命人而人受為性之至理，二者皆全乎天之事”[4]718,“這兩者都是自然的而無(wú)關(guān)人為的，即都不是人所設(shè)定的”[7]。就理的第一層含義而言，理是事物變化發(fā)展中的規(guī)律。自然萬(wàn)物皆由“氣”生，而自然萬(wàn)物中的露雷霜雪、人禽草木皆有必然的聯(lián)系，并且這種聯(lián)系遵循著固定的秩序、條理，即宇宙萬(wàn)物運(yùn)行中的規(guī)律，而擁有理性、能動(dòng)性的人斷不可違背其客觀之“理”，“理者，天所昭著之秩序也。時(shí)以通乎變化，義以貞其大常，風(fēng)雨露雷無(wú)一成之期，而寒暑生殺終于大信”[2]136。就理的第二層含義而言，理是天所賦予人的德性，德性是人之為人的重要標(biāo)志。如果人類僅僅維護(hù)自身的生存利益，而無(wú)視自然萬(wàn)物的生存利益，這便是一種自私的表現(xiàn)，是有悖于人之為人的崇高的道德指向的，因此，這種“人性之至理”為王夫之“仁民愛(ài)物”思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在理氣關(guān)系上，自然萬(wàn)物固有之秩序、條理是依賴于客觀之“氣”的，“氣外更無(wú)虛托孤立之理”，“理”是陰陽(yáng)運(yùn)行妙用的規(guī)律，而“氣”是陰陽(yáng)的客觀實(shí)體。二儀之妙為氣化運(yùn)行之理，此“妙”有別于“性之至理”，有學(xué)者解讀“妙”為：“運(yùn)行變化，超出了人的理智所可測(cè)度的范圍?！盵8]人雖然有實(shí)踐的自主性，但這種自主性實(shí)踐也屬于“二儀之妙”的自為性表現(xiàn)，即人并不能成為“理”的主宰，更不能設(shè)計(jì)、制造氣化運(yùn)行之理?！捌湫蛑惨酂o(wú)先設(shè)之定理，而序之在天者即為理”[2]104,氣化運(yùn)行之序并不是人為構(gòu)造之理，而是天地萬(wàn)物自然呈現(xiàn)出的秩序,這也是與程朱預(yù)先設(shè)定一個(gè)主宰自然萬(wàn)物之理所不同的。

(三)“理欲合性”的理欲觀基礎(chǔ)

理欲關(guān)系是中國(guó)古代倫理思想中的重要命題?！疤炖怼迸c“人欲”范疇出自于《禮記·樂(lè)記》：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。……夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物者，滅天理而窮人欲者也?！崩碛q在宋明時(shí)期尤為激烈，以程朱為代表的理學(xué)家完全把“理”、“欲”對(duì)峙起來(lái)，并提出了“存天理，滅人欲”的主張，“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人存天理，滅人欲”[9]。王夫之對(duì)此加以深刻批判，并提出“欲中見(jiàn)理”的主張，強(qiáng)調(diào)“理”與“欲”的辯證統(tǒng)一，“天理充周，原不與人欲相為對(duì)壘”[2]801。在王夫之看來(lái),“存天理，滅人欲”的禁欲思想是虛幻的理論,徹底除盡人的欲望之后，人只剩下披著“天理”的空殼，“離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣”[2]913,顯然滅欲是為存道德之理，但在王夫之看來(lái)，人欲首先應(yīng)該是對(duì)物質(zhì)生活資料的基本需求，而“滅欲”恰恰是對(duì)道德的否定，因?yàn)椤疤斓刂蟮略簧保⑶摇叭苏呱?。既已有是人矣，則不得不珍其生”[10]869。

那么，王夫之的“欲中見(jiàn)理”是否就與李贄等人的思想趨同呢？李贄認(rèn)為“吃飯穿衣，即是人倫物理”，并進(jìn)一步極端地肯定人的私心的重要性，為追求享樂(lè)和放縱情欲辯護(hù)，對(duì)此，王夫之并不贊同，且給予了批判。首先，王夫之對(duì)“欲”進(jìn)行了闡釋：“蓋凡聲色、貨利、權(quán)利，事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲?！盵2]763其次，王夫之對(duì)“欲”進(jìn)行了公私之分，并且認(rèn)為“一‘欲’字有褒有貶”。所謂“公欲”指人們共同所有的基本的正當(dāng)?shù)挠?，“飲食男女之欲，人之大共也”[11],王夫之認(rèn)為這種“大共”之欲為萬(wàn)物之公理，應(yīng)該得到滿足，并且這種“大共”之欲不可輕而視之，否則就會(huì)“薄于理”。所謂“私欲”則是指?jìng)€(gè)人的一己私利，是一種“人所必不可有”[4]901的欲望，而若任由私欲肆意發(fā)展，人則會(huì)陷入“惡”的境地，因此應(yīng)該“去”之、“除”之，而后“天理流行”。所以，人們應(yīng)該首先滿足物質(zhì)資料的基本需求，其次節(jié)制過(guò)度欲求，即去“私欲”而存“公欲”，從而防止人們對(duì)大自然進(jìn)行過(guò)度的索取，破壞人與自然萬(wàn)物的和諧生態(tài)關(guān)系。

基于上述分析，便容易理解王夫之“理欲合性”的思想，即理與欲皆為健全人性的必須要素。“故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色嗅味之欲，上智所不能廢，俱可謂之性”[2]128,“仁義禮智”為人之道德理性，聲色嗅味為人之生理屬性，此二者的統(tǒng)一方為人性。就生理屬性而言，王夫之認(rèn)為“形色即天性”，形色欲望是人的基本需求，滿足了這種需求才能構(gòu)成人的生命實(shí)體,因此，“形色”之欲為生命之基礎(chǔ)，為人性之前提。另一方面，道德理性是人與動(dòng)物的真正區(qū)別所在,“此理禽獸之心所無(wú)，而人所獨(dú)有也”[12]676,因此，“仁義禮智”是人性中的本質(zhì)內(nèi)容?？傊?，王夫之的“理欲合性”既從“生生之大德”出發(fā)，肯定維持人自身生存的生命價(jià)值，又從“人自有人之理”出發(fā)，對(duì)人的生命進(jìn)行道德的人文關(guān)懷,為其所倡導(dǎo)的綠色消費(fèi)觀奠定了基礎(chǔ)。

三、王夫之倫理思想中自然權(quán)利觀的表現(xiàn)

“太和之氣”、“理氣相依”、“理欲合性”為王夫之生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，而由此衍生出的生態(tài)倫理思想中的自然權(quán)利觀，則主要包括四個(gè)方面。

(一)以“太和”理論為指導(dǎo)，秉持“合同而不相悖害”的理念，充分體現(xiàn)生態(tài)完善性原則

在王夫之看來(lái)，“陰陽(yáng)異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至矣”[2]15,陰陽(yáng)本是相互對(duì)立，而均勻地流行于太虛之中，從而達(dá)到了最高的和諧而“不相悖害”?！疤椭畾狻钡男味险軐W(xué)基礎(chǔ)為王夫之的生態(tài)倫理自然權(quán)利觀提供了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù),那么，具體到現(xiàn)實(shí)世界的形而下之“和”，王夫之又是怎樣闡釋的呢？

在王夫之的思想體系中，“和”不僅表現(xiàn)為人與人的和諧共處，更表現(xiàn)為人與自然的協(xié)同共生?！昂停郧橹乱病盵4]593,性情之德是人的內(nèi)心所具有的先天倫理道德規(guī)范，“和”的理念是一種德性倫理，是自然萬(wàn)物持續(xù)共存發(fā)展的思想淵源,因此，人在自然界中進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)，要以“合同而不相悖害”為理念。在自然界中，自然萬(wàn)物具有差異性,“火上炎，澤下流，情亦睽矣，而各成其用，固不相害。唯不相害也，故可以睽。君子之用睽，用之于所同者，以各成其用也。同而異，則為和”[10]720。然而自然萬(wàn)物之間的差異性，并不影響萬(wàn)物之間的和諧共處,雖然有所不同，卻“異而不傷其和”,這也就排除了人與自然萬(wàn)物之間的矛盾對(duì)立。王夫之據(jù)此把“和”擴(kuò)充為生態(tài)完善性原則，即人在選擇如何與自然萬(wàn)物相處時(shí)，和諧共存是更有價(jià)值的。對(duì)于“和”的生態(tài)倫理觀，王夫之分別從三個(gè)方面進(jìn)行了闡釋。

其一，“唯中節(jié)者斯謂之和”[4]476。唯“中”有所節(jié)制可稱之為“和”,那么，什么是“中”呢？“蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂(lè)之理，以效健順五常之能，而為情之所繇生。則渾然在中者，充塞兩間，而不僅供一節(jié)之用也，斯以謂之中也”[4]473,“中”就是人本性中所固有喜怒哀樂(lè)之理，是“情”所生的根據(jù)由來(lái)，“不是喜怒哀樂(lè)之未發(fā)便喚作中，乃此性之未發(fā)為情者，其德中也”[4]476,“中”是性之未發(fā)為情的一種德性狀態(tài),“天地所以位之理，則中是也”[4]476, “中”是天地所應(yīng)然的秩序。于此，王夫之“唯中節(jié)者斯謂之和”可理解為對(duì)個(gè)人的本然之德性的節(jié)制，這種節(jié)制不同于外在的律法規(guī)章、倫理規(guī)范，而是一種內(nèi)在向善的應(yīng)然節(jié)制，是一種“自律”。這種“和”的理念從人的本然之性出發(fā)，先在地奠定了人與自然萬(wàn)物和諧共生的基礎(chǔ)。

其二，“和者，應(yīng)事接物皆適得其宜，不與理相乖，不與物相戾也”[4]129?！昂汀本褪菓?yīng)事接物是否合乎“理”之標(biāo)準(zhǔn),王夫之完全贊同朱子的理念“禮者，理也”[13],所以，人們需以“禮”對(duì)待自然萬(wàn)物，不與理相乖，不與物相戾。王夫之進(jìn)一步解釋“乖”、“戾”之意:“自相乖悖之謂乖，互相違戾之謂戾?！盵4]476與“本然之性”之自律相對(duì)應(yīng)，“禮”則是一種外在的倫理道德律令的約束，是他律。在王夫之看來(lái)，“禮本心生”，“人性皆善”，善是“禮”之可能的先決條件，是其產(chǎn)生的邏輯前提,“禮”根植于人之至善之性，亦是一種約束人之行為的向善德性。綜上，這種“和”的理念，側(cè)重于對(duì)于后天的人之實(shí)踐的調(diào)試，使人與自然無(wú)所悖并平等相待。

其三，“和者，萬(wàn)事一致之理”[2]171?！昂汀本褪侨f(wàn)事萬(wàn)物處于和諧之境的道理和依據(jù)，也是使自然萬(wàn)物達(dá)到和諧共生的具體方式。前文已論述了“中節(jié)”之自律之“和”以及無(wú)所乖戾之禮之他律之“和”，而此二者本身就已包含“和”的成分，王夫之所言之“和”是一種善性，“是則所謂和者，無(wú)往而不見(jiàn)也，可融會(huì)于眾善矣”[14]。在王夫之的哲學(xué)體系中，由“和”所衍生出的生態(tài)倫理觀，是基于自然萬(wàn)物存在差異性這一事實(shí)，秉持“合同而不相悖害”的理念，使自然萬(wàn)物和諧共生、平等永續(xù)，由此建構(gòu)了生態(tài)道德完善性原則。

(二)以“仁”的精神對(duì)待自然萬(wàn)物，充分體現(xiàn)生態(tài)從善性原則

“仁”是儒家倫理思想的核心，在王夫之的哲學(xué)視域中，仁所要反映的核心思想是愛(ài)，仁就是要以愛(ài)來(lái)?yè)嵛啃闹械膽n傷，這樣才能擔(dān)重任而不懈遠(yuǎn)行，“仁主于愛(ài)”[12]477?！叭蕜t必根心之慘怛以立愛(ài)，而后可以任重而行遠(yuǎn)”[15]1328,同時(shí)，仁也是一種德性，具有內(nèi)在的倫理價(jià)值,“德至而教自行，仁所以為天下之表也”[15]1343,“‘仁’者，私欲盡去而心之德全也”[12]483。人的本性是善良的，去除私欲就保證了“本心之全德”，并且達(dá)到了“心之純”。仁是純正的，沒(méi)有任何私欲，是一種至善之德性，是人之所以為人的道德原則。“自其本心而言之，人之所以為人者，仁而已矣”[12]223。因此，“仁”在王夫之那里已被內(nèi)化為善良的道德意志，旨在喚醒人們內(nèi)心的道德自覺(jué)，培養(yǎng)人們自然而然的向善的情感。

仁不僅是與人交往相處的準(zhǔn)則，也是與宇宙萬(wàn)物共生共存的律令。在王夫之看來(lái)，仁不僅是一種先于其他的德性，而且還具有生化萬(wàn)物的功能。“而仁者，天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長(zhǎng)也”[12]221，天地生化自然萬(wàn)物之心，可謂之仁,仁統(tǒng)率仁義忠信四者，是最大的善。“自天而言之，則我與萬(wàn)物同本而生，而愛(ài)不得不兼”[12]346，就天而言，人與自然萬(wàn)物都由“太和之氣”生化而成，而上天的仁愛(ài)對(duì)所有對(duì)象都是平等的，這種平等是本體層面的平等。當(dāng)然，由于“太和之氣”生化萬(wàn)物時(shí)，人所稟賦的氣乃是“二氣之良能”，不同于自然萬(wàn)物，因此也就有了人之智能之“巧”，在人與自然萬(wàn)物長(zhǎng)久共處時(shí)，欲求人與自然之間的和諧，人之行仁就尤為必要。仁是為人之道、為人之理，也是為天之道、為天之理。天之道非人之道，天之理非人之理，天之仁亦非人之仁,人之“道”、“理”、“仁”皆為天之“道”、“理”、“仁”的分殊而已。“天之使人甘食悅色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁萬(wàn)物”[2]406,王夫之認(rèn)為，人對(duì)“甘食悅色”的追求，是人之為人的自然之需，是應(yīng)該得到肯定和尊重的，也是上天一種仁的表現(xiàn)，以同樣方式，人也應(yīng)以仁待天與萬(wàn)物,“仁者，順乎人心、順乎天理者也，而不仁則逆”[12]900。王夫之把仁提到了天理的層面，仁就是順乎天理，就是天之所以有序運(yùn)行的規(guī)律，因此，自然萬(wàn)物共享天地之生存空間與資源，彼此尊重、和諧持久，乃為天之理、天之仁。這里的仁側(cè)重于外在之天的要求，旨在規(guī)約人們的“私欲”之心，以求人與自然和諧共處。

“仁民愛(ài)物”思想是儒家一貫所尊崇的，孟子曰：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！?《孟子·盡心上》)對(duì)于“愛(ài)物”的解釋，王夫之贊同朱熹的觀點(diǎn)：“物，謂禽獸林木。愛(ài)，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)?！?《孟子集注·盡心上》)對(duì)自然萬(wàn)物的“取之有時(shí)，用之有節(jié)”既是一種愛(ài)的表現(xiàn)，更是一種仁的傳達(dá)。這里需要指出的是，王夫之并不贊同人物平等地享有人之仁愛(ài)，“資萬(wàn)物以備生人之用，而不以仁民之仁愛(ài)物”[2]407。此外，王夫之還將仁的內(nèi)涵擴(kuò)充至寬容精神:“仁以容其所待容之眾，義以執(zhí)其所必執(zhí)之宜，禮以敬其所用敬之事物，知以別其所當(dāng)別之是非?！盵4]573以寬容之心對(duì)待萬(wàn)物，共享地球生態(tài)資源；以尊敬之心禮待生命主體，共存于地球和諧空間。

總之，王夫之把仁的精神擴(kuò)充至自然萬(wàn)物，既有內(nèi)在道德本心的喚醒，又有外在天之“仁”、“理”的規(guī)約,同時(shí)，王夫之又以“愛(ài)物”、“寬容”的角度闡釋了仁的含義。在地球這個(gè)大的生態(tài)系統(tǒng)中，自然萬(wàn)物能夠共享資源的權(quán)利、生存的權(quán)利，仁的提出尤為必要，王夫之也以仁構(gòu)建了生態(tài)倫理的從善性原則。

(三)以“禮”的倫理規(guī)范，維護(hù)自然萬(wàn)物的生存權(quán)，充分體現(xiàn)生態(tài)倫理的棄惡性原則

“禮”作為儒家的一種倫理道德規(guī)范，在人際和諧、家庭和睦、社會(huì)安定、國(guó)家有序、自然萬(wàn)物共生共存中起著重要作用。禮作為一種“規(guī)約性”文化，在生態(tài)倫理上具有豐富的價(jià)值意蘊(yùn)，不僅從道德心理層面規(guī)約人之本心，還從主體行為上加以禁止節(jié)制，充分體現(xiàn)生態(tài)倫理?xiàng)墣盒栽瓌t。禮起于何也？荀子對(duì)此給予了闡釋：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！盵16]王夫之對(duì)此觀點(diǎn)持認(rèn)同態(tài)度:“約以禮，修之于己，無(wú)心于物，物無(wú)不應(yīng)?！盵2]159人們對(duì)物欲的過(guò)度追求，以禮約之以修己，物就自然充足了。

禮首先是一種道德心理層面的規(guī)約。王夫之肯定人們對(duì)“甘食悅色”的欲求，但對(duì)于私欲應(yīng)當(dāng)制禮以節(jié)之。禮與法不同，法以國(guó)家強(qiáng)制力為后盾，帶有強(qiáng)制性，而禮的行之有效，一方面必須得到民眾的認(rèn)可，另一方面民眾對(duì)禮心懷敬畏。首先，“禮出于人性自然之節(jié)，故為天下之同然”[15]605,對(duì)人性的規(guī)約是民眾認(rèn)同的本性使然。其次，禮在原始社會(huì)就成為宗教儀式的一種，與宗教聯(lián)系在一起的禮就使得人們對(duì)此有一種心理的敬畏，久而久之就內(nèi)化為人們的道德品質(zhì),由此可以看出，禮是一種思想層面的規(guī)約，王夫之在闡述人們?nèi)绾螌?duì)待外物時(shí)，提到了思想對(duì)人們行為的規(guī)約:“君子之于物，雖不徇之，而當(dāng)其應(yīng)之也必順其理，則事已靖，物已安，可以忘之而不為累?！盵2]96以禮應(yīng)對(duì)外物，事靜物安，而心可不為物累,心靜而不為物累，人們對(duì)物也必和諧友善，從而使人與物共生共存、不相悖害。

禮還是一種對(duì)主體行為的禁止節(jié)制。人與自然萬(wàn)物和諧共存，也離不開(kāi)制度條文,“先王因俗之不可盡拂而無(wú)大害于義者，聊扔之以安民心，而制之自上，限之以禮，使無(wú)私為淫祀也”[15]395,先王在習(xí)俗上限之以禮，以達(dá)到規(guī)范百姓的作用，從而使人對(duì)自然的索取控制在合理的范圍內(nèi)，實(shí)現(xiàn)人物之間的和諧。王夫之主張禮治，反對(duì)法治，在具體的實(shí)踐中倡導(dǎo)簡(jiǎn)法隆禮、以禮代法。“先王之制禮，法易簡(jiǎn)而天下之理皆得也”[15]1420,“節(jié)用，禮之本。愛(ài)人，樂(lè)之本，使民以時(shí)，則政簡(jiǎn)而刑不濫，制數(shù)皆藉此以行。慈儉存于心，萬(wàn)化之原也”[2]270。對(duì)待大自然，應(yīng)行節(jié)用之禮，施仁愛(ài)之心，民眾以“時(shí)節(jié)”而動(dòng)，政簡(jiǎn)刑不濫，制定法則都憑借這種方式而行，心存仁慈節(jié)儉，乃大自然的本心使然。禮為根本，刑則為禮之輔，統(tǒng)治者為實(shí)現(xiàn)人與自然不爭(zhēng)的和諧景象，就需以禮作為制度層面規(guī)約的主導(dǎo)。“食以時(shí)，用以禮，已足而無(wú)妄欲，即養(yǎng)以寓教，民不知而自化矣”[2]268,以禮規(guī)約百姓之食欲，使之無(wú)妄欲，久而久之，百姓已然養(yǎng)成習(xí)俗，人與自然可和諧共處。

總之，王夫之從禮的道德心理層面的規(guī)約以及主體行為的節(jié)制兩個(gè)方面的闡釋，為自然萬(wàn)物共生共存、自然界的生態(tài)平衡提供了保障，從而以禮建構(gòu)了生態(tài)倫理的棄惡性原則。

(四)發(fā)揮“人”在維護(hù)自然萬(wàn)物生存權(quán)上的主體性作用

在王夫之本體論哲學(xué)視域中，天地萬(wàn)物和諧共存，為了維護(hù)這種長(zhǎng)期的和諧關(guān)系，擁有智能之“巧”的人的主觀能動(dòng)性是必不可少的?！白匀徽咛斓?，主持者人，人者天地之心”[10]885，人是天地自然中的主體，是唯一有意識(shí)的社會(huì)存在，因此理應(yīng)承擔(dān)起維護(hù)天地生化和諧之責(zé)。首先，人在對(duì)待自然萬(wàn)物上要秉持“合同而不相悖害”的理念。天地自然萬(wàn)物本源于“太和之氣”，而天化育萬(wàn)物過(guò)程也是一種和諧，作為自然界中唯一有意識(shí)的主體，人應(yīng)當(dāng)以仁之心、禮之律對(duì)待生生萬(wàn)物。其次，在具體的實(shí)踐層面，要遵從自然規(guī)律，因時(shí)而行?！笆轮罱援?dāng)順時(shí)而行，以起下行令違時(shí)則三才交咎之義。其繫之正月者，發(fā)例于始也”[15]382，人們要順時(shí)而行令，切不可違時(shí)，否則，天地人之間就會(huì)產(chǎn)生沖突，相互危害。具體到百姓的日常生活， “農(nóng)事方始，不當(dāng)以魚(yú)龜故失水利。山林長(zhǎng)養(yǎng)材木，方春焚之，則不復(fù)生”[15]387，因?yàn)椴蹲紧~(yú)龜而破壞水利是不利于農(nóng)事的，春天焚燒林木，林木是不能再生的，而這些都違背了自然規(guī)律，破壞了生態(tài)平衡。再次，人們要樹(shù)立節(jié)儉意識(shí)，在滿足合理欲求基礎(chǔ)上，對(duì)自己的欲望應(yīng)有所節(jié)制?！胺騼€與勤，于敬為近，治道之美者也”[17]93，勤勞創(chuàng)造財(cái)富，節(jié)儉積累財(cái)富，兩者都是美德的行為，但王夫之反對(duì)節(jié)儉過(guò)度，“儉之過(guò)也則吝，吝則動(dòng)于利而不知足而必貪”[17]93，過(guò)分節(jié)儉就會(huì)吝嗇，吝嗇者對(duì)利益不會(huì)滿足，從而貪得無(wú)厭。人們既要釋放其合理正當(dāng)?shù)挠?，又要?duì)過(guò)度的欲望加以節(jié)制，以達(dá)到人與自然之間的生態(tài)平衡。

人一直是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的，王夫之繼承儒家注重“人”的傳統(tǒng)，提出了“天地之生，人為貴”的思想。人是王夫之哲學(xué)體系的根本出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，“以人為依，則人極建而天地之位定也”[10]852，只有以人為依，才能建立起天地萬(wàn)物和諧共存的秩序。因此，在人與自然萬(wàn)物相處過(guò)程中，王夫之主張發(fā)揮人在維護(hù)自然萬(wàn)物生存權(quán)中的主體性作用。

那么，這種“以人為依”的人文主義生態(tài)倫理思想，是否是一種人類中心主義呢？當(dāng)然不是。事實(shí)上，“人為貴”的人優(yōu)于物的思想只是人類中心主義的必要不充分條件。第一，在天人關(guān)系上，王夫之認(rèn)為天與人既“相分”又“合一”。“天無(wú)為也，無(wú)為而缺，則終缺矣。故吉兇常變，萬(wàn)理悉備，而后自然之德全，以聽(tīng)人之擇執(zhí)。人有為也，有為而求盈，盈而與天爭(zhēng)勝”[18]，天處于無(wú)意識(shí)狀態(tài)，只是按其規(guī)律變化，而人處于有意識(shí)狀態(tài)，能充分發(fā)揮能動(dòng)作用，但這種能動(dòng)作用是“天之能”，是大自然在人身上的顯現(xiàn)。人與自然界是一個(gè)整體，人是整體中的一部分，而無(wú)法超越自然界，并為自然界所制約。人在發(fā)揮主觀能動(dòng)性時(shí)，要尊“天之理”，即客觀規(guī)律，為此，要“以人合天”。概言之，王夫之并沒(méi)有把人與自然完全對(duì)立起來(lái)，一方面，王夫之強(qiáng)調(diào)人的特殊性，作為有意識(shí)的唯一存在主體，可在人與自然相處的實(shí)踐中充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性；另一方面，人作為自然界整體的一部分，為自然界所制約，這種天人關(guān)系更是一種“合同而不相悖害”的關(guān)系，與人類中心主義的人與自然的二元對(duì)立是截然不同的。人類中心主義將人與自然完全對(duì)立起來(lái)，人不受任何限制，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的控制力與征服力。第二，在生態(tài)實(shí)踐層面上，王夫之主張以仁待自然萬(wàn)物，提出“仁不傷物”的主張。人雖為天地之間最為貴者，但卻要承擔(dān)起天地之生化的責(zé)任，“天地之大德者生也，珍其德之生者人也”[10]1034，天地化育萬(wàn)物是最大的美德，而人有義務(wù)維護(hù)這種天地和諧共生共存的秩序。同時(shí)，“知天之理者，善動(dòng)以化物；知天之機(jī)者，居靜以不傷物，而物亦不能傷之”[19]，人與物是相互獨(dú)立的個(gè)體，人并非享有對(duì)物的占有權(quán)，兩者相互尊重，各不相害。而人類中心主義者認(rèn)為：人完全享有對(duì)自然界的主導(dǎo)權(quán)、占有權(quán)，自然界則沒(méi)有權(quán)利，它們只能被人類所使用。第三，在價(jià)值觀上，王夫之認(rèn)為，自然萬(wàn)物各有自己的生命之“天”。人可以對(duì)物進(jìn)行使用，前提是建立在合理性、合法性基礎(chǔ)上，并且“不濫于物之天”，物也有各自存在的價(jià)值，并不是人類價(jià)值的完全附屬品，更不是一種工具。“堇審乎堇之天，桔梗、雞雍、豕零各審乎其天，而自可稱帝。其攖之而損焉者，目樂(lè)以明顯，耳樂(lè)以聰顯，心樂(lè)以知顯，則以己入天而己危，以己入物之天而物?！盵6]387。如果人類僅僅把自然當(dāng)做一種工具肆意享用，并且無(wú)節(jié)制地破壞，那么，隨之而來(lái)的必然是大自然的報(bào)復(fù)。而人類中心主義則把人作為自然界中的唯一價(jià)值主體，自然萬(wàn)物不存在內(nèi)在價(jià)值，只是滿足人類自身需要的工具。

那么，王夫之的生態(tài)倫理思想是非人類中心主義嗎？當(dāng)然也不是。非人類中心主義強(qiáng)調(diào)人與物是平等的，人沒(méi)有特殊性，自然萬(wàn)物也各有自己的內(nèi)在價(jià)值。王夫之則認(rèn)為“天地之生，人為貴”，他是從“以人為依”的視角審視天地萬(wàn)物的，這種“以人為依”的人文主義思想是對(duì)人性特點(diǎn)深入剖析的體現(xiàn)。人的意識(shí)特點(diǎn)以及“趨利避害”的動(dòng)物本能，使人在生存中為了保存“吾之體”而“資萬(wàn)物以備生人之用”。此外，王夫之雖然主張以仁愛(ài)之心對(duì)待自然萬(wàn)物，但這種仁愛(ài)之心是有差等的，是“不以仁民之仁愛(ài)物”，概言之，人與人之間的人際道德不同于人與自然萬(wàn)物之間的生態(tài)倫理。

總之，王夫之的生態(tài)倫理思想是對(duì)人類中心主義和非人類中心主義的調(diào)和。王夫之的生態(tài)倫理思想彌補(bǔ)了人類中心主義和非人類中心主義中的人性缺失，確保了人之為人的存在。人類中心主義認(rèn)為，人對(duì)自然萬(wàn)物不存在直接的道德義務(wù)，因?yàn)楫a(chǎn)生道德義務(wù)的主客體僅存在于社會(huì)關(guān)系中，即人與人之間。人類中心主義把人的利益放在首位，而環(huán)境的保護(hù)也僅僅服務(wù)于人的生存與發(fā)展。但人類中心主義這種生態(tài)倫理觀的建立卻忽視了人性，難以確保人之為人的存在?；趧?dòng)物本能，任何一個(gè)有生命的物種都會(huì)把自己的生存利益放在首位，這也就混淆了人與生物物種之間的根本區(qū)別。非人類中心主義認(rèn)為，自然萬(wàn)物本身具有內(nèi)在價(jià)值與權(quán)利，擁有道德地位，人對(duì)自然萬(wàn)物有直接的道德義務(wù)。非人類中心主義突破了道德專屬于人類物種的局限，這種生態(tài)觀提升了人類的道德生活和形象，但把人的價(jià)值與自然萬(wàn)物等同起來(lái)，人只是大自然中的普通物種，這同樣忽視了人性，消解了人之為人的尊嚴(yán)。王夫之沿襲了儒家傳統(tǒng)的性善論，以“性無(wú)不善”作為其生態(tài)倫理思想的理論基礎(chǔ)?！霸恍陨普撸瑢Ｑ匀艘病盵2]126，只有人才能說(shuō)性善，自然萬(wàn)物的性是不分善惡的。這里需要指出的是，王夫之所言性善乃是命之本然之善，是先天存在的根源之善，而后天的日常中則為“日生日成”。王夫之生態(tài)倫理思想中，“仁”的思想是其人性論的具體體現(xiàn)?！叭柿x，性之德也”[4]896，“仁主愛(ài)”,仁的功能就是行仁愛(ài)之心，這種仁愛(ài)之心是內(nèi)心自然而發(fā)的，是出于人之本性的，而符合人之本性的行為即是善的。因此，“仁”便成了人的自覺(jué)精神，也是人在社會(huì)生活中的基本需求?！叭酥詾槿苏?，仁而已矣”[12]223，在王夫之那里，這種“仁”的精神擴(kuò)展成了“仁民愛(ài)物”的思想，但這種仁愛(ài)在人與自然之間是有差異的。

作為唯一有意識(shí)的社會(huì)存在，人擁有“珍德之生”的義務(wù)，人是行仁之主體，自然萬(wàn)物是受仁之客體。在主客關(guān)系上，王夫之既摒棄了人類中心主義的客體工具說(shuō)，也排斥了非人類中心主義的主客不分說(shuō)。他立足于現(xiàn)實(shí)，提出了一個(gè)客觀實(shí)際，“不切于吾身之天地萬(wàn)物，非徒孔、孟，即堯、舜亦無(wú)容越位而相求”[4]477，與自身并不切的萬(wàn)物，不僅孔孟，即使堯舜也無(wú)法超出他所處的名位而相求于天地萬(wàn)物。人自身的有限性使“人心不可以測(cè)天道”[2]423，因而人在維護(hù)天地化育萬(wàn)物之和諧秩序時(shí)，對(duì)于萬(wàn)物“育之未必利，不育未必為害”[4]477，于此，王夫之提出了“盡性”或“盡人道”的標(biāo)準(zhǔn)?！爸敝临澔?，參天地，而后圣人之體天道者見(jiàn)焉。要其體天道者，亦以其盡人道者體之爾”[4]543，并且“道在性中”，因此盡人之道便如體人之性。概言之，人性的真實(shí)展現(xiàn)是王夫之生態(tài)倫理思想具體表現(xiàn)的邏輯前提。

四、王夫之倫理思想中自然權(quán)利觀的意義

(一)豐富發(fā)展了中國(guó)古代生態(tài)倫理思想，拓展了船山學(xué)的研究邊界

中國(guó)古代有著豐厚的生態(tài)資源，以儒、道、佛三家為代表，各具特色。作為傳統(tǒng)儒家的代表，在王夫之的思想中，既有儒家生態(tài)思想的共同點(diǎn)，又對(duì)儒家生態(tài)思想進(jìn)行了創(chuàng)新?！昂贤幌嚆：Α钡睦砟?，對(duì)自然萬(wàn)物仁愛(ài)的精神，實(shí)踐中禮的倫理道德規(guī)范，人在維護(hù)自然萬(wàn)物生存權(quán)中的主體性作用，王夫之的這些自然權(quán)利觀既有理論的邏輯支撐——人與自然萬(wàn)物共享地球資源而和諧共處的應(yīng)然，又有實(shí)踐的具體行動(dòng)——人在遵守大自然生態(tài)規(guī)律下能動(dòng)作用的實(shí)然。這已然構(gòu)成了一種獨(dú)立的生態(tài)體系，同時(shí)，也有力地支撐與完善了儒家生態(tài)理論體系。王夫之對(duì)宋明理學(xué)既進(jìn)行了繼承總結(jié)，又進(jìn)行了創(chuàng)新發(fā)展，學(xué)術(shù)界通常把其歸于宋明理學(xué)的范疇。宋明時(shí)期，無(wú)論是張載還是王陽(yáng)明均有豐厚的生態(tài)倫理思想，而王夫之生態(tài)倫理思想中的自然權(quán)利觀，則是對(duì)船山學(xué)研究領(lǐng)域的新突破。

(二)為初步回答“施韋策詰難”提供了理論支撐

作為生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)始人之一的阿爾貝特·施韋策(Albert Schweitzer)，提出了“敬畏生命”的生態(tài)倫理學(xué)原則。鑒于西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不能給予其思想以理論支撐，他便在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中尋找支撐，并且找到了契合點(diǎn)，但他認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想缺乏系統(tǒng)性、實(shí)踐性和前進(jìn)性。這三個(gè)問(wèn)題在生態(tài)倫理學(xué)中被稱為“施韋策詰難”。王夫之生態(tài)倫理思想中的自然權(quán)利觀可為初步回答“施韋策詰難”提供理論支撐。首先，其自然權(quán)利觀的生態(tài)思想既有“太和之氣”共生萬(wàn)物的理論支撐，又有因時(shí)而動(dòng)的實(shí)踐付諸；既有“仁不傷物”的道德規(guī)約，又有禮的主體行為的倫理節(jié)制。雖然其生態(tài)倫理思想中的自然權(quán)利觀沒(méi)有條理化的表達(dá)形式，且散落在其思想的角角落落，但這并不影響其思想的邏輯性和系統(tǒng)性。其次，王夫之認(rèn)為人為天地最貴，人在施“仁心”以維護(hù)生態(tài)平衡時(shí)，人物是有差異的，“不以仁民之仁愛(ài)物”[2]407，這就為實(shí)踐的可操作性提供了條件。王夫之生態(tài)倫理思想中的自然權(quán)利觀更多地強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的倫理教導(dǎo)，以便將此內(nèi)化為人的道德品質(zhì)。最后，王夫之既繼承了儒家的生態(tài)倫理思想，又對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)新發(fā)展，因此，儒家的生態(tài)倫理思想是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展完善的過(guò)程。王夫之生態(tài)倫理思想中的自然權(quán)利觀自成一個(gè)體系，為初步回答并超越“施韋策詰難”提供了理論支撐。

(三)有利于增強(qiáng)社會(huì)活動(dòng)主體的道德責(zé)任意識(shí)

在王夫之生態(tài)倫理思想的自然權(quán)利觀中，人占有重要地位，“以人為依，則人極建而天地之位定也”[10]852，人類作為自然的“主持者”，同時(shí)也是自然界唯一的有意識(shí)的主體，有維護(hù)天地化生萬(wàn)物之責(zé)。當(dāng)今社會(huì)無(wú)論是森林生態(tài)環(huán)境破壞，還是大氣生態(tài)環(huán)境污染，人類負(fù)有不可推卸的責(zé)任。一方面，在目前的國(guó)際環(huán)境下，各國(guó)沒(méi)有很好地負(fù)起作為活動(dòng)主體應(yīng)有的責(zé)任，各國(guó)為了各自的利益相互推諉。習(xí)近平同志提出的打造命運(yùn)共同體，如同一劑強(qiáng)心劑，為各國(guó)共同承擔(dān)責(zé)任、共建美好生態(tài)地球村指明了方向?！按蛟烀\(yùn)共同體”思想是人類作為活動(dòng)主體而承擔(dān)責(zé)任的表現(xiàn)。另一方面，國(guó)家內(nèi)部個(gè)人沒(méi)有承擔(dān)起作為活動(dòng)主體應(yīng)有之責(zé)。原因在于個(gè)人沒(méi)有主體意識(shí)，并不認(rèn)為個(gè)人的舉動(dòng)會(huì)對(duì)整個(gè)生態(tài)環(huán)境造成危害，從而把責(zé)任推至他人、政府、社會(huì)。王夫之的個(gè)人主體意識(shí)，有利于增強(qiáng)人們的道德責(zé)任意識(shí)，“天地之大德者生也，珍其德之生者人也”[10]1034。

(四)有利于推動(dòng)我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)

近年來(lái)，我國(guó)的生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞，且有愈演愈烈之勢(shì)，而柴靜的紀(jì)錄片《穹頂之下》更是將生態(tài)失衡的話題引燃，一時(shí)間成為社會(huì)焦點(diǎn)。2015年4月《中共中央國(guó)務(wù)院關(guān)于加快推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的意見(jiàn)》這一綱領(lǐng)性文件是中央就生態(tài)文明建設(shè)部署的第一個(gè)文件，可以看出中央對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的重視，因?yàn)樯鷳B(tài)文明建設(shè)關(guān)乎人民福祉，關(guān)乎民族未來(lái)，關(guān)乎“兩個(gè)一百年”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，關(guān)乎中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)。 正如習(xí)近平同志所說(shuō)：“環(huán)境就是民生，青山就是美麗，藍(lán)天也是幸福。要像保護(hù)眼睛一樣保護(hù)生態(tài)環(huán)境，像對(duì)待生命一樣對(duì)待生態(tài)環(huán)境，對(duì)破壞生態(tài)環(huán)境的行為，不能手軟，不能下不為例?！盵20]而王夫之生態(tài)倫理思想中的自然權(quán)利觀，為我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)提供了重要的理論支撐。王夫之強(qiáng)調(diào)人的道德責(zé)任意識(shí)建設(shè)，注重把人與萬(wàn)物共生共存、共享地球資源的意識(shí)內(nèi)化為人的道德品質(zhì)，從而使尊重生態(tài)規(guī)律、尊重自然萬(wàn)物生存權(quán)成為人們的自覺(jué)行動(dòng)。這點(diǎn)對(duì)于我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)尤為重要，法律雖然以嚴(yán)厲的懲罰措施，使人們對(duì)破壞生態(tài)的行為后果產(chǎn)生畏懼，但這種“負(fù)向”的他律不能從根本上解決問(wèn)題，而王夫之的道德責(zé)任主體建設(shè)，是一種自律，有利于推動(dòng)生態(tài)危機(jī)的解決。

五、結(jié)語(yǔ)

人與自然共生共存，共享資源，從而達(dá)到和諧統(tǒng)一，這是人類文明發(fā)展中所遇到的持久性話題，也是人類所無(wú)法回避的話題。當(dāng)今社會(huì)，人與自然的關(guān)系并不融洽，人類對(duì)自然進(jìn)行了過(guò)度的索取和破壞，而人類也為此付出了代價(jià)。隨著我國(guó)物質(zhì)生活水平的不斷提高，對(duì)于生態(tài)文明建設(shè)也愈發(fā)重視。就在2015年9月，中共中央政治局審議通過(guò)了《生態(tài)文明體制改革總體方案》，這是我國(guó)在建設(shè)生態(tài)文明道路上邁出的重要一步。當(dāng)然，我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)依舊困難重重，“成物”與“成己”思維矛盾依然突出，而如何實(shí)現(xiàn)“成物”、“成己”雙向高效發(fā)展，是留給我們今后需要重點(diǎn)思考的問(wèn)題。王夫之作為儒家生態(tài)思想的批判繼承者與開(kāi)新發(fā)展者，其思想有著巨大的生態(tài)價(jià)值，而王夫之生態(tài)倫理思想中的自然權(quán)利觀則可為人們解決“成物”與“成己”的矛盾提供思維方式上的啟迪。

參考文獻(xiàn)

[1]余謀昌.生態(tài)倫理學(xué)——從理論走向?qū)嵺`[M].北京：首都師范大學(xué),1999:81.

[2]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū):第12冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011.

[3]鄧紅蕾.王夫之“纟因缊-太和”和諧觀及其現(xiàn)代啟示[J].江漢論壇,2006(1):67-71.

[4]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū):第6冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011.

[5]謝芳,王學(xué)鋒.淺論王船山和合思想及其當(dāng)代啟示[J].船山學(xué)刊.2013(2):40-42.

[6]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū):第13冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011.

[7]陳來(lái).詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神[M].北京,北京大學(xué)出版社,2004:378.

[8]陳赟.回歸真實(shí)的存在:王船山哲學(xué)的闡釋[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社,2007：138.

[9]黎靖德.朱子語(yǔ)類卷十二:第1冊(cè)[M].北京.中華書(shū)局,1986:207.

[10]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū):第1冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011.

[11]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū):第3冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011:375.

[12]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū):第8冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011.

[13]黎靖德.朱子語(yǔ)類顏淵篇上:第3冊(cè)[M].北京.中華書(shū)局,1986:1065.

[14]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū):第7冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011:108.

[15]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū)：第4冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011.

[16]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書(shū)局,1988:346.

[17]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū)：第11冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011.

[18]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū)：第2冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011:341.

[19]船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校.船山全書(shū)：第10冊(cè)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011:117.

[20]新華社.環(huán)境就是民生，青山就是美麗，藍(lán)天也是幸福[EB/OL].[2016-04-02].http://politics.people.com.cn/n/2015/0307/c70731-26652580.html.

[責(zé)任編輯彭國(guó)慶]

收稿日期：2016-05-16

基金項(xiàng)目：河南省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(編號(hào)：2015BZX019)；河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目(編號(hào)：2016ZD006)；河南師范大學(xué)博士啟動(dòng)課題資助項(xiàng)目(編號(hào)：QD14214).

作者簡(jiǎn)介：于建東，河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，博士，主要從事倫理學(xué)研究.

中圖分類號(hào)：B249.2;B82-058

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1009-3699(2016)03-0304-08