哲學(xué)家的歷史世界

楊立華

一、 以專門研究寫哲學(xué)通史

作為當(dāng)代最重要的中國哲學(xué)史家，陳來先生在中國哲學(xué)史研究上取得的成就是令人矚目的。從八十年代至今，隨著《朱熹哲學(xué)研究》、《朱子書信編年考證》、《有無之境》、《古代宗教與倫理》、《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》等一系列著作的出版，陳來以專題研究的方式，幾乎完成了中國哲學(xué)通史的工作。

現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的建立，是以通史寫作為開端的。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》以及馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》采取的都是中國哲學(xué)通史的形態(tài)。這雖然出于那個(gè)時(shí)代的迫切需要，但畢竟略嫌倉促：在相關(guān)斷代及重要哲學(xué)家的專深研究尚未充分展開的情況下，已經(jīng)將通史完成了。通貫的眼光與專深的研究無疑有互補(bǔ)之功，但兩者顯然是不能相互替代的。一直以來，陳來的研究主要采取的都是專題研究的方式，其成果或成專著，或?yàn)檎撐?，而累年所積，已具通貫的中國哲學(xué)史的格局。

當(dāng)然，細(xì)心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，在陳來已出版的著作中，尚有幾處顯見的空白：于儒學(xué)，則缺少有關(guān)荀子的專門研究；于哲學(xué)，則尚欠魏晉玄學(xué)的深入闡述。這對于理解陳來的中國哲學(xué)視野，不能不說是個(gè)遺憾?！稄乃枷胧澜绲綒v史世界》的出版，適時(shí)地彌補(bǔ)了這個(gè)缺失。

本集中所收八十年代發(fā)表的四篇文章，是陳來關(guān)于道家和名家的論文。其中尤為重要的是論王弼和郭象的兩篇。蓋以魏晉玄學(xué)在中國哲學(xué)史上的重要地位，像陳來這樣的中國哲學(xué)史大家，即使不為專門之學(xué)，亦應(yīng)有根本之定見。而這兩篇文章，正充分展現(xiàn)出了陳來對于魏晉玄學(xué)的深刻理解。

限于篇幅，這里僅對《郭象哲學(xué)及其在魏晉玄學(xué)中的地位》一文，稍做疏釋，以期讀者能領(lǐng)略其中的高明見解。

《郭象》一文入手處，先辨向、郭二家《莊子注》。但陳來沒有就此糾纏于細(xì)節(jié)的考證問題，而是指出：“對于我們研究哲學(xué)史來說，如果他們的思想一致，那么在注本問題尚未解決的情況下仍然無礙研究。”哲學(xué)史既然關(guān)注的是精神的歷史展開，那么，我們當(dāng)然應(yīng)該將重點(diǎn)放在這一時(shí)期的某一哲學(xué)體系的內(nèi)在邏輯及其與時(shí)代問題的關(guān)聯(lián)。至于作者是誰，如果無關(guān)對該體系的把握，那就不構(gòu)成真正的障礙。僅此一點(diǎn)，已經(jīng)可以看出陳來對于哲學(xué)與時(shí)代關(guān)系的領(lǐng)會。

文章接下來闡發(fā)郭象的哲學(xué)。郭象強(qiáng)調(diào) “無則無矣，則不能生有，有之未生又不能為生 ”，所以，萬有皆 “塊然而自生 ”。對于這一萬有 “自生 ”的論斷，陳來獨(dú)發(fā)妙解：“所謂 ‘無不能生 ‘有，在郭象并未排除 ‘有仍然可能從 ‘無產(chǎn)生?！庇蛇@一闡釋出發(fā)，他指出，郭象的這一論斷旨在破除 “始因 ”。對于郭象的另一重要概念 —“獨(dú)化 ”，則是就破除萬有之間的 “相因 ”（也即因果的關(guān)聯(lián)）而發(fā)的。萬有之間既無因果的關(guān)聯(lián)，也就沒有了必然的聯(lián)系。所以，即使是罔兩和影之間，也只是一種 “莫名其妙的重合 ”，它們的存在 “都是不依賴于任何別的東西而獨(dú)化的 ”。但是，形影、唇齒這樣看起來相互依賴的關(guān)系，在哲學(xué)上究竟應(yīng)該如何理解呢？郭象的回答是：“故彼之自為，濟(jì)我之功宏矣，斯相反而不可相無也?！睆?qiáng)調(diào)萬有的 “自生 ”和“獨(dú)化 ”，也就突顯出了事物的 “自然 ”。

自然在郭象那里的第一個(gè)突出含義是不知其所以然而然。但郭象的不可知論與莊子的不可知論有明顯不同：“相對莊子來說，郭象的不可知論可以說是以肯定為出發(fā)點(diǎn)和內(nèi)容的不可知論。”也與古代和近代以認(rèn)識論為出發(fā)點(diǎn)的不可知論不同，“它是從研究本體論問題出發(fā)的 ”。

“自然 ”的另一個(gè)重要含義是 “不得不然 ”，也就是陳來文中所說的 “抽象的必然性 ”。這樣的自然觀念，又引出了郭象哲學(xué)中的“理”這一概念。理在郭象那里，有三種含義：其一，理指必然；其二，理指規(guī)律；其三，理指社會倫理。而“先秦以降，著重講理的首推郭象 ”。這樣的范疇使用，與后來的宋明理學(xué)也存在一定的關(guān)系。陳來在此引用了《齊物論注》中的話：“故知君臣上下，手足內(nèi)外，乃天理自然，豈真人之所為哉！”并明確指出：“宋儒 ‘天理 從《樂記》來，不是來自郭象，但這兩句話的確可以說是開宋明理學(xué)之先河?！?/p>

“不知其所以然而然 ”又“不得不然 ”的自然，構(gòu)成了萬有的 “性分”。而“所謂性分，就是命的具體化 ”。既然人不可能超越性分的限制，就應(yīng)當(dāng)安分守己。臣妾之才只要安于臣妾之職，也就是逍遙。這樣一來，“人民只能老老實(shí)實(shí)地甘任牛馬。郭象的哲學(xué)完全是為統(tǒng)治者服務(wù)的牧師哲學(xué) ”。《郭象》一文發(fā)表于一九八四年，行文中明顯有那個(gè)時(shí)代的印跡。但這并不影響陳來根本洞見的深刻。道家的“自然 ”，并不總是超脫的，其中完全可以推演出徹底斷絕階層流動性的思想。郭象哲學(xué)雖不同于老、莊，但確實(shí)是老、莊哲學(xué)的一種可能的發(fā)展。由郭象的 “自然 ”，反觀老、莊的 “自然 ”，再將其與孔子的 “學(xué)”相對照，則于孔子由 “學(xué)”字開出的社會公平之新局，“可以思過半矣 ”。文章最后以歷史唯物主義的分析方法，闡述了魏晉玄學(xué)的發(fā)展： “從三國到西晉，是世族統(tǒng)治的建立過程。世族統(tǒng)治建立之后，需要更全面地考慮維持社會統(tǒng)治。王弼之說，站在統(tǒng)一的西晉王朝統(tǒng)治者立場看，不能解決黃巾起義暴露出來的人民反抗問題；裴之說，要求加強(qiáng)禮法，選賢舉善，有利于庶族地主，也不適合世族統(tǒng)治的要求。然后出現(xiàn)了郭象的安命哲學(xué)，不再崇尚虛無，而是為君道、臣道、民道描繪了一幅各安其分各足其性的安于現(xiàn)狀的圖畫，適合于門閥世族地主階級專政的需要，因此大暢玄風(fēng)，廣為流行?！边@種行文風(fēng)格和論述角度，是今天的讀者普遍排斥的。但僅僅因?yàn)檎魏土餍性捳Z的變遷，便將某類分析思路徹底拋棄，與因一時(shí)的政治和流行話語而盲目追隨某種研究方式、修辭習(xí)慣，其實(shí)是同樣錯(cuò)誤的。陳來的此類分析，顯然不是對當(dāng)時(shí)流行的歷史唯物主義的簡單套用，而是基于此前的歷史研究成果，對魏晉玄學(xué)的歷史和邏輯的展開過程的獨(dú)到理解。這些見解，即使今天讀來，仍會有重要的啟發(fā)。

平心而論，僅本集中的《郭象》一文，已足以在魏晉玄學(xué)研究的諸理路中自立為一家之言。惜乎此文為他儒學(xué)研究的光彩所掩，未能引起學(xué)人的廣泛關(guān)注。

二、 哲學(xué)的“超歷史性”

因?yàn)楸緯臅∽躁悂頌橛嘤r(shí)《朱熹的歷史世界》一書所寫書評的題目，所以，讀者自然會對這篇書評有格外的關(guān)注。事實(shí)上，這篇書評，更多是對余著中種種新見的客觀介紹，目的是 “促進(jìn)相關(guān)的研究和引起進(jìn)一步的討論 ”。對于余英時(shí)書中提出的具體觀點(diǎn)，并沒有多少直接的評價(jià)。當(dāng)然，整體說來，陳來對余著的價(jià)值是有充分肯定的：“此書在朱子研究方面已屬第一流的造詣，在宋史研究領(lǐng)域更具有不同尋常的意義。”從這一評價(jià)看，他對此書的定位是歷史研究，而非哲學(xué)或哲學(xué)史研究。

即使是在介紹余英時(shí)觀點(diǎn)的時(shí)候，陳來也對將哲學(xué)家的思考完全還原到時(shí)代的社會政治關(guān)切的取徑，有所提醒。文中有專門一節(jié)介紹余英時(shí)對道學(xué)文獻(xiàn)的政治解讀，但在此節(jié)結(jié)尾處，陳來強(qiáng)調(diào)：“難得的是，作者雖然在政治解讀方面多有發(fā)明，但并非以此為唯一正確的取徑?！?/p>

余英時(shí)對道學(xué)文獻(xiàn)做政治解讀的一個(gè)突出例子，是他對朱子《皇極辨》的政治指向的揭示。他認(rèn)為，“皇極 ”代表淳熙中和紹熙初皇帝與官僚集團(tuán)的政治路線，有其明確的政治意義。朱子的皇極說是他對當(dāng)時(shí)政治路線的直接批判。在余英時(shí)看來，朱子之所以不認(rèn)同依傳統(tǒng)訓(xùn)詁將 “皇極 ”釋為 “大中 ”，是因?yàn)檫@樣的解釋等于承認(rèn)君主對臣下的進(jìn)退有自由操縱之權(quán)。而只有將之解為王者一身為萬民的標(biāo)準(zhǔn)，才能將 “皇極 ”轉(zhuǎn)為對人君修身以立政的要求。對于余英時(shí)的這一創(chuàng)見，陳來在這篇書評里給予了很高的評價(jià)：“揭示出這一點(diǎn)，對于重新理解理學(xué)的皇極之辨大有裨益?！?/p>

《從思想世界到歷史世界》這篇書評發(fā)表于二○○三年。十年后發(fā)表的《“一破千古之惑 ”：朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，對余英時(shí)有關(guān)《皇極辨》的政治解讀，做了全面的回應(yīng)。在文章的開頭，陳來就指出：“按照朱熹從理學(xué)詮釋體系出發(fā)的理解，皇極之 ‘皇指王者而言，所以有關(guān)皇極的討論，在朱熹確實(shí)是涉及政治文化范疇的問題。不過，這只是一面，在另外一面，朱子在和他的學(xué)生朋友之間討論皇極的時(shí)候，更多的是把這個(gè)問題當(dāng)作和朱熹經(jīng)典解釋中常常遇到的其他問題一樣，從學(xué)術(shù)和思想上來加以討論。因?yàn)?，?jīng)典文本中任何一個(gè)觀念，本身都具有其獨(dú)立的經(jīng)典解釋意義，對于朱子來說，經(jīng)典的義理解釋本身畢竟是第一位的?！痹趯χ熳拥摹痘蕵O辨》的成篇過程及圍繞這一問題的相關(guān)討論做了詳盡的梳理后，陳來再一次強(qiáng)調(diào)：“作為儒家經(jīng)典解釋的大師，朱熹的皇極討論，不會只是針對政治的發(fā)言，只是要消解當(dāng)時(shí)某種政策的理論基礎(chǔ)?！焙茱@然，這篇關(guān)于《皇極辨》的論文是對余英時(shí)的政治解讀在根本方向上的撥轉(zhuǎn)。當(dāng)然，此文并不只是對余英時(shí)的回應(yīng)，也是對思想史研究的某種流行傾向的校正。

當(dāng)然，陳來糾偏的努力并不是近年才開始的。收入本集的另一篇重要文章 —《元明理學(xué) “去實(shí)體化 ”轉(zhuǎn)向及其理論后果：重回“哲學(xué)史 ”詮釋的一個(gè)例子》，可以視為此種努力的另一個(gè)典型的代表。文章的副標(biāo)題 —“重回 ‘哲學(xué)史 詮釋 ”，則標(biāo)明了這一校正的方向?！丁叭?shí)體化 ”轉(zhuǎn)向》一文，首先指出元明理學(xué)的 “去實(shí)體化”傾向根源于朱子哲學(xué)的內(nèi)在矛盾，而這一內(nèi)在矛盾早在陳來《朱子哲學(xué)研究》一書中就已講明：“從哲學(xué)上說，在理氣同異的問題上，有些理論上的矛盾朱子并未解決，其中主要是氣質(zhì)蒙蔽說與氣異理異說的矛盾?！本唧w說來，如果將理作為氣之中的一種實(shí)體存在，那么，自然會導(dǎo)出人性論上的性即理和氣質(zhì)蒙蔽說，從而將人的善惡之別歸結(jié)為氣質(zhì)對天理的遮蔽；而如果強(qiáng)調(diào)氣異理異說，就會導(dǎo)致將理視為氣的屬性和條理，而不再是氣的本體或氣當(dāng)中的實(shí)體。文章進(jìn)而梳理了從吳澄、羅欽順到王夫之在哲學(xué)上 “去實(shí)體化 ”的努力，揭示出這種理論傾向是理學(xué)內(nèi)在邏輯的開展。文章結(jié)尾處的一段話，有必要在此專門引出，以引起讀者的注意：這種變化了的理氣觀對于儒學(xué)的 “本體 ”和“工夫 ”本身造成了何種影響和后果，明代的理學(xué)家們自己似乎無所意識。我們所能看清的是，造成和推動這種轉(zhuǎn)向的原因，與其說反映了明代市民社會的興起，倒不如說是元明以來思想家們的 “哲學(xué) ”的知性探究本身的內(nèi)在邏輯發(fā)生了決定的作用。特別是，在這里并沒有價(jià)值的、工夫的原因在發(fā)生作用，“哲學(xué)”思維邏輯在很大程度掩蓋并忽略了儒家思想的體系要求。 ……這說明，在儒家思想體系的發(fā)展中，哲學(xué)思維并不總是從屬性，而可能是具有一定的獨(dú)立性，甚至在一定條件下哲學(xué)思維的變化會引起其儒學(xué)其他部分發(fā)生相應(yīng)的變化。哲學(xué)家的哲學(xué)思考不僅有超歷史的一面，有時(shí)甚至是超學(xué)派的。試圖通過在思想和社會之間建立種種相像式的關(guān)聯(lián)，從而將哲學(xué)家的思考都還原到他的歷史世界，其片面性和局限性是顯見的。

《情性與禮義：荀子政治哲學(xué)的人性公理》這篇文章，在陳來的著述當(dāng)中，無論是內(nèi)容，還是寫作風(fēng)格，都是比較少見的。將陳來近年有關(guān)荀子研究的文章，集中收入此編，是這本文集的一個(gè)特點(diǎn)。對荀子的關(guān)注，體現(xiàn)出了陳來儒學(xué)視野的完整，也一定程度上補(bǔ)足了其哲學(xué)史研究方面的空缺。本書收錄的三篇研究荀子的文章，各有特點(diǎn)，其中最具哲學(xué)性的當(dāng)屬《情性與禮義》一文。

陳來對中國古代哲學(xué)家的研究，往往按照其哲學(xué)論述的固有脈絡(luò)進(jìn)行闡發(fā)。而《情性與禮義》一文，則從 “還原荀子政治哲學(xué)的原始假設(shè)和根本出發(fā)點(diǎn) ”入手。作者將這種研究方法稱為 “‘公理 方法 ”。文章首先討論荀子情性、知能和材性三者的不同，指出其中既有與霍布斯的自然欲望公理相同的地方，也有霍布斯的公理所沒有的內(nèi)容，即“材性 ”概念中隱含和預(yù)設(shè)的 “塑造 ”、“加工 ”的觀念。這是因?yàn)檐髯硬粌H強(qiáng)調(diào)政治的治理，也強(qiáng)調(diào)教化和修身。關(guān)注荀子的道德哲學(xué)，應(yīng)該以材性概念為重點(diǎn)。而此文關(guān)注的是政治哲學(xué)，所以，更重視情性概念所導(dǎo)致的政治制度的形成。荀子的情性觀（或自然欲望原理）關(guān)聯(lián)著 “勢”與“物”兩個(gè)定理。這里的 “勢”指名分、地位。“勢不能容 ”而“物不能贍 ”，就必然導(dǎo)致紛爭。由此揭示出“欲—求—爭”這一自然狀態(tài)的基本結(jié)構(gòu)。而要想避免紛爭的出現(xiàn)，就要通過先王 “制禮義 ”，明分以息爭。但問題是少數(shù)幾個(gè)圣王制作的禮義，如何讓人們普遍地遵從呢？由這個(gè)問題，陳來回到荀子關(guān)于人類理性的思考上來。通過對荀子 “心知 ”思想的分析，陳來指出，防止 “欲”發(fā)展為 “爭”的關(guān)鍵在于 “心”。“欲”必然會導(dǎo)致 “求”，但“求”受到 “心”的制約，其制約作用表現(xiàn)為價(jià)值意義上的 “可”與“不可 ”。在“心”的制約下的欲望，與自然欲望就有了明顯的不同。這樣一來，荀子的 “心”就近于霍布斯的自然理性公理了。在文章的最后，陳來指出：“從政治學(xué)上來看，荀子的論證重點(diǎn)其實(shí)是在于‘人為什么需要禮制 的邏輯論證，而并不是 ‘禮制是如何起源 的歷史論證；其人性論是指出欲望的現(xiàn)實(shí)，以明了政府建立的必要性；而理性的認(rèn)識，提供了制度和秩序建立的可能性?！倍耙磺袃r(jià)值都是面對 ‘人類合作而可持續(xù)地生活 而產(chǎn)生，這也是荀子哲學(xué)的根本目的 ”。

這篇 “取‘公理 方法 ”寫成的文章，更清晰地彰顯出哲學(xué)思辨的內(nèi)在邏輯。荀子的政治哲學(xué)雖有其社會歷史和價(jià)值層面的關(guān)懷，但其思辨邏輯的自足性，仍體現(xiàn)出了某種 “超歷史性 ”。

三、 哲學(xué)的歷史承擔(dān)

前面對本書中幾篇重點(diǎn)文章的概要介紹，似乎給人這樣的印象：陳來在哲學(xué)與歷史的關(guān)系問題上，是有一個(gè)轉(zhuǎn)變的。這個(gè)印象并不準(zhǔn)確。事實(shí)上，對于哲學(xué)思想與其社會歷史背景的關(guān)系，陳來的主張是一以貫之的。在他看來，以為 “哲學(xué)思想的研究基本不需要考慮思想家所在的時(shí)代和社會 ”，與認(rèn)為 “社會、政治、經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)和脈絡(luò)對思想有決定性 ”，這樣兩種傾向都有其片面性。但由于近年以來，以“思想史 ”為名的種種研究在中國思想研究領(lǐng)域的籠罩性影響，陳來駁正的方向主要指向各種形態(tài)的化約主義。

與簡單地排斥歷史唯物論的哲學(xué)史研究取向不同，陳來對于哲學(xué)家的社會和歷史背景、意識形態(tài)化等問題，始終有其關(guān)注和考量。

對于歷史唯物論或知識社會學(xué)對長時(shí)段歷史的宏觀把握上的意義也有充分的肯定。但他明確反對將 “每一種思想或?qū)W派都還原或歸約到一種社會脈絡(luò) ”。“思想史 ”研究卻 “并不去研究思想本身，不去研究思想體系的復(fù)雜意義和內(nèi)部結(jié)構(gòu)，不去解釋說明思想、命題、概念、論證，不去理會思想討論在歷史上不斷深化和延續(xù)的理論邏輯，忽略哲學(xué)思想中對社會和諧、存在意義和精神世界的探討其本身具有的超越時(shí)代和超地域的普遍性意義 ”，恐怕也就從根本上偏離了思想史研究的主體。

哲學(xué)的產(chǎn)生當(dāng)然有其時(shí)代性，但也必有其超時(shí)代的普遍性。哲學(xué)之于歷史從來不是單純從屬性的，哲學(xué)從來都有承載和塑造歷史的抱負(fù)和責(zé)任。當(dāng)然，并不是每個(gè)哲學(xué)家都能達(dá)到這樣的高度。所以應(yīng)該具體地分析每個(gè)哲學(xué)家的思想與其時(shí)代之間的張力，而不是籠統(tǒng)地將某種流行一時(shí)的理論不加分析地運(yùn)用到思想史研究當(dāng)中去，這對于今天從事思想史研究工作的人無疑是一個(gè)有益的提醒。

在本書中，《王陽明的拔本塞源論》是一篇有較強(qiáng)現(xiàn)實(shí)針對性的文章。此文是對陽明《拔本塞源論》的細(xì)致解說，針對的是 “流于功利機(jī)智 ”這一當(dāng)代人的普遍病象。陳來在文末明確指出：“王陽明的這篇文字，對近代以來中國人的建國實(shí)踐，對當(dāng)代干部的道德修身，以及對廣大社會的人生提升，仍有其不可忽視的意義?！?/p>

與一般的印象不同，陳來的哲學(xué)研究，一直都有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。只不過在較早的著作當(dāng)中，其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷往往隱沒于深入的文本分析和哲學(xué)探究，未能引起人們的重視。直到近年來一系列更具現(xiàn)實(shí)指向的著作的出版，才使得他的這一側(cè)面得以彰顯。以淑世為念，不為時(shí)風(fēng)所轉(zhuǎn)，亦不事 “清流 ”做作，是陳來一貫的風(fēng)格。譽(yù)之不勸，非之不沮，唯剛明自立者能之。這樣的為人治學(xué)態(tài)度，是很值得當(dāng)世學(xué)人鑒取的。

（《從思想世界到歷史世界》，陳來著，北京大學(xué)出版社二○一五年版）