論郭象的和善思想及其現(xiàn)實(shí)意義

張懷承　陳永豪

摘 要：郭象的和善思想建立在“崇有”、“獨(dú)化”的本體論基礎(chǔ)之上，具有個(gè)體自足、流變不常、自然無為和整體圓融幾個(gè)特征。其意義在于啟示我們和善的實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)是充分彰顯個(gè)體的主體性卻不失其內(nèi)在的限度，在這種流變的狀態(tài)中個(gè)體應(yīng)該自我規(guī)制，尊重他人，最終實(shí)現(xiàn)整個(gè)族群和團(tuán)體乃至社會(huì)的和善。

關(guān)鍵詞：郭象；和善；現(xiàn)實(shí)意義

作者簡(jiǎn)介：張懷承，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（湖南 長(zhǎng)沙 410081）

陳永豪，湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院研究生（湖南 長(zhǎng)沙 410081）

一、郭象和善思想的本體論根基

郭象的和善思想作為其哲學(xué)的一個(gè)部分，其特性與奧妙皆是根源于其對(duì)世界本體的獨(dú)特設(shè)定。因此，想要更為全面地了解郭象和善思想，首先就需要把握好其本體論的要旨所在。

對(duì)于世界本體、萬物本原的探討，是哲學(xué)的重要任務(wù)，中國(guó)中世紀(jì)的學(xué)者也十分關(guān)注這個(gè)問題。從某種意義上說，中國(guó)哲學(xué)真正把它作為自己的重要任務(wù)，是從魏晉玄學(xué)開始的。正是在這種學(xué)術(shù)背景中，王弼、裴頠等人分別提出了貴無論和崇有論。郭象也積極參與了這一討論，但是，他不同意前人的觀點(diǎn)，而以“獨(dú)化”的本體論構(gòu)建自己的形上學(xué)，認(rèn)為物各自生，即萬物以自身為本原和存在的根據(jù)。郭象否定事物之后還存在一個(gè)與該事物相異的本體，無論它是道，是無還是有，認(rèn)為萬物都是自然的存在。從這種認(rèn)識(shí)出發(fā)，他對(duì)以往的各種觀點(diǎn)都進(jìn)行了批駁。

首先，郭象指出，天、道不能生物。儒家以天生物，道家以道生物，郭象對(duì)這兩種觀點(diǎn)都予以否定。他說：“故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也?！薄耙蕴煅灾?，所以名其自然也，豈蒼蒼之謂哉？……夫天且不能自有，況能有物哉？”（《莊子注·齊物論》）{1}天是萬物的總名，莫之適而適者為天，不是指有形可見蒼蒼之天。言天就是講物之自然，不是講天之主宰。萬物非由天生，而是自然自生，這就是所謂天道，并非說萬物由天而生。同樣，道也不能生物，他說：“道，無能也。此言得之于道，乃所以名其自得已。自得耳，道不能使之也?！保ā肚f子注·大宗師》）在郭象看來，道即是自然無為的代名詞，老莊講道，就是講萬物自然，因此，萬物得之于道乃指得之于自然，而不是說有一個(gè)道的實(shí)體作為萬物的本體和主宰。

其次，郭象指出，無也不能生有。郭象反對(duì)玄學(xué)貴無派以無為萬物之本的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是一種無中生有的荒謬學(xué)說。他說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生?！保ā肚f子注·齊物論》）無既然是對(duì)有的否定存在，是沒有，是零，那么它就不能同時(shí)是有的肯定存在，不能生有，因?yàn)槿f物能從空無中產(chǎn)生。貴無論所犯的錯(cuò)誤就是以無對(duì)有同時(shí)做了否定和肯定。王弼的觀點(diǎn)是對(duì)老莊思想的發(fā)展，但郭象認(rèn)為王弼實(shí)際上是曲解了老莊的觀點(diǎn)，二者的思想并不一致。他解釋說：“夫莊老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生耳?！保ā肚f子注·在宥》）老莊以無為萬物之始、之母，是講萬物沒有產(chǎn)生的根源，萬物無本體，不是講無能生有，而正是強(qiáng)調(diào)萬物的產(chǎn)生是一個(gè)自然的過程，有是自生的，根本不存在一個(gè)超越于有之上的無本體。

再次，郭象指出，有也不能生有，萬物自生自有。郭象與裴頠同屬崇有論，但他與裴的觀點(diǎn)有原則區(qū)別。裴氏以有是相互依賴，相互產(chǎn)生的，郭氏則認(rèn)為有不能相生。他說：“夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？”“此所以明有之不能為有，而自有?！保ā肚f子注·庚桑楚》）如果有是被生的，那么生有之有也應(yīng)是被生的，推論上去就形成惡的無限，必定會(huì)得出無中生有的結(jié)論，即不能解決最初的那個(gè)有是從哪兒來的問題，既然無不能生有，那么有就應(yīng)當(dāng)是自有的。萬物自有，是自然產(chǎn)生的，沒有一個(gè)造物主。他說：“誰得先物乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已。明物之自然非有使然也?！保ā肚f子注·知北游》）陰陽本身即物，故不能先物，自然即是說萬物自有，至道則是無，無不能先物，只是說沒有先物者，若說有先于物的存在，那么這種存在也是一種物，還應(yīng)有一個(gè)先于它的存在，追溯起來不可能有終極的結(jié)果。因此，實(shí)際上，世界上并沒有先于物的存在，物之上、之外沒有一個(gè)創(chuàng)造者。

郭象的批判似乎意味著其哲學(xué)是想要從根本上瓦解“本體論”，消除外在的最高存在的可能性和現(xiàn)實(shí)性，然而又該如何解釋世間萬物的實(shí)然性和客觀性呢？郭象從萬有世界個(gè)別事物之自身找到了答案，“生生者誰哉？塊然而自生耳”（《莊子注·齊物論》），“故明眾形之自物，而后始可言造物耳……物各自造而無待焉，此天地之正也”（《莊子注·齊物論》）。每一個(gè)體就是自身的存在和特性的根源，這就重構(gòu)了之前被他消解的本體，而把本體下放到每個(gè)事物之上，這樣的本體在數(shù)目上無窮的，在規(guī)定性上是自在的，即個(gè)體之存在是“掘然自得而獨(dú)化”，是“然自生，然自死”的?！笆郎系拿恳皇率挛镂锏拇嬖诙际亲匀欢坏模總€(gè)存在者自己就是自己的存在根據(jù)……一切皆自然如此，不假外求，這就叫做天然，這就是自生，就是‘獨(dú)化”{2}個(gè)體的這種絕對(duì)性和自足性完全內(nèi)在于物之身，不需要通過任何的他物和比較來襯托和凸顯，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的衡量和判斷只會(huì)遮蔽了獨(dú)立本體的存在特性。郭象在注《莊子·齊物論》“天下莫大于秋毫之末”一句時(shí)稱：“夫以形相對(duì)，則太山大于秋毫也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有馀，形小不為不足?！财埜髯恪秤谄湫裕瑒t秋毫不獨(dú)小其小，而太山不獨(dú)大其大矣”（《莊子注·齊物論》）。郭象的這一本體論入路意味著其哲學(xué)樹立了個(gè)體的主體性地位，消解外在最高存在的統(tǒng)攝和束縛，本體之特性和規(guī)定完全回歸到個(gè)體自身，個(gè)體變成了自身的主宰。

物各自足，自己為自己的主宰，很容易導(dǎo)致個(gè)人思想、行為的離經(jīng)叛道，破壞社會(huì)原有的和諧秩序，因此，郭象“提出了安分自得的思想，認(rèn)為物各有性，自為而相因，只要每個(gè)人都安于自己的本分，而無待于外”{3}的“相與無相與”，“相為于無相為”的“相因”思想，來解釋其“獨(dú)化”的本體論思想，使之圓融無礙。

二、郭象和善思想的具體特質(zhì)

郭象的和善思想正是依托于其“物各自造”的本體論的產(chǎn)物，是其本體論思想在個(gè)體生存方式和整個(gè)世界運(yùn)轉(zhuǎn)形式的自然延伸。個(gè)體作為自在本體而擁有了無待而自足、絕對(duì)而無限的特性，這樣的個(gè)體是自由的，不需要僵死于某種固定的運(yùn)行模式之中而不能自已。獨(dú)特之個(gè)體只需要借助自身的力量，依照自身的本性去生成和衍化便能窮盡自身的道理，這同時(shí)也是對(duì)天地最大的順應(yīng)和最高的德性。萬物之本性結(jié)合在一起便合成了整個(gè)世界，且它們之間是并行不悖、相容無間的，個(gè)體之自然運(yùn)轉(zhuǎn)便構(gòu)成了整個(gè)世界的和諧。這些便構(gòu)成了郭象和善思想的內(nèi)容和特性，下面分述之。

1. 和善的個(gè)體自足性

個(gè)體的存在只需要“物得其道而和，理自適也”（《莊子注·天道》），而并不需要外在的、他物的依據(jù)來確證自身。個(gè)體生存于世的唯一法則就是安守自身的自然之分，隨任性命之發(fā)用流行，這樣便足以成全自身，讓自身達(dá)到和諧無礙之境界，這即是“和之以自然之分，任其無極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也”（《莊子注·齊物論》）所表述的意蘊(yùn)。

在郭象的理解中，世俗的是非、善惡分化不過是經(jīng)驗(yàn)事物和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)層面上主觀的、有心的造作，它們的標(biāo)準(zhǔn)和存在極其相對(duì)且不確定，并不具有本真的意義和價(jià)值，因?yàn)檫@悖逆了萬有世界每一個(gè)體所本然具足的本體特性，是對(duì)本性自足之個(gè)體的外在強(qiáng)加和扭曲。所以，他說“夫達(dá)者之因是，豈知因?yàn)樯贫蛑?？”（《莊子注·齊物論》）而人們真正應(yīng)該秉持的生存原則是“忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當(dāng)為一，故刑名遠(yuǎn)己，而全理在身也”（《莊子注·養(yǎng)生主》）。真正的善唯有依照個(gè)體之自在和自為生活才能達(dá)到，它是得通過消解經(jīng)驗(yàn)善惡的分判來建構(gòu)的，它把善復(fù)歸到個(gè)體真實(shí)的本性之上而非停留于詞匯和名分上的爭(zhēng)辯，這才合于德性的本質(zhì)和真諦。他深刻地揭露世俗善惡分化的本質(zhì)“德之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭(zhēng)善故也。雖復(fù)桀跖，其所矜惜，無非名善也”（《莊子注·人間世》），而主張“物無貴賤，得生一也。故善與不善，付之公當(dāng)耳，一無所求于人也”（《莊子注·人間世》）。郭象在這里的論述似乎否定了善的存在和價(jià)值，其實(shí)并非如此，他正是在批判世俗的善惡對(duì)待之中的虛無之善來肯定個(gè)體自足得本真之善。

2. 和善的流變不常性

郭象認(rèn)為，“事物每時(shí)每刻都在變化之中，新的總是代替舊的，事物和時(shí)間一起俱往，哪里有什么東西使他如此呢！這是事物自然而然的狀態(tài)”{4}。他在注《齊物論》時(shí)說：“日夜相代，代故以新也。夫天地萬物變化日新，與時(shí)俱往，何物萌之哉！自然而然耳?！弊鳛楸倔w的個(gè)體并非是死靜不流的存在，萬物生生相續(xù)，變化無常，天地有春夏秋冬的輪轉(zhuǎn)，人物有死生窮達(dá)的起伏。個(gè)體的自足性特質(zhì)雖然恒常不滅，但個(gè)體生命卻是作為過程而存在，既為過程則難免流轉(zhuǎn)不息。變化之具體內(nèi)容又可具體劃分為兩層：一是個(gè)體自我的流變，這是自足性內(nèi)容的內(nèi)在變化；二是個(gè)體在與環(huán)境融合中發(fā)生的轉(zhuǎn)化，這是自足性交互所產(chǎn)生的外在變化。郭象的和善思想同樣的包含了個(gè)體這兩層流變的特質(zhì)。就“和”來講，個(gè)體之存在首先要明確自我內(nèi)在的本性所指，要始終堅(jiān)持自身自足和自在的特性，這樣才能在面對(duì)變化時(shí)淡然自處、隨勢(shì)應(yīng)對(duì)而不致驚慌失措，此即所謂“茍知性命之固當(dāng)，則雖死生窮達(dá)，千變?nèi)f化，淡然自若而和理在身矣”（《莊子注·德充符》）。而對(duì)于與外在環(huán)境的相和之道則在于“形不乖迕，和而不同”（《莊子注·人間世》），唯有順勢(shì)而就，心達(dá)于平靜，才能確保與他物的融洽，自身利害也得以免除，“都任之而不得者，未之有也；無不得而不和者，亦未聞也”（《莊子注·德充符》），還能達(dá)到至大的和樂境界“茍使和性不滑，靈府閑豫，則雖涉乎至變，不失其兌然也”（《莊子注·德充符》）。但是這種“和”需要相當(dāng)?shù)捻w光養(yǎng)晦之功，不可切切自得而忘乎所以，不然“自顯和之，且有含垢之聲；濟(jì)彼之名，彼將惡其勝己，妄生妖孽”（《莊子注·人間世》）。

本真之善的達(dá)成同樣需要順勢(shì)處變，不應(yīng)執(zhí)迷于僵死的善惡規(guī)定之中，如果就變化之境來看則一切都可以為善，善惡、是非之間并非是截然不相待的狀態(tài)。生命的死生幻滅都是自然變化的結(jié)果，彼此之間并不存在絕對(duì)的差別和分判，“死與生，皆命也。無善則死，有善則生，不獨(dú)善也。故若以吾生為善乎？則吾死亦善也”（《莊子注·大宗師》）。個(gè)體應(yīng)在變化之流中順應(yīng)自然之運(yùn)行，安于性命之生死窮達(dá)，達(dá)到“忘善惡，遺死生，與變化為一，曠然無不適矣，又安知堯桀之所在耶！”（《莊子注·大宗師》）的至足狀態(tài)。把彼此的差異絕對(duì)化，讓彼此對(duì)立起來只能導(dǎo)致無謂的爭(zhēng)斗，人與物、我與他之間不可能達(dá)成和諧的共在，唯有“常無心而順彼，故好與不好，所善所惡，與彼無二也”（《莊子注·大宗師》）才是正確的對(duì)待自我和他者的態(tài)度，也才能在命運(yùn)之流中達(dá)于和善之境。

3. 和善的自然無為性

無為與自然其實(shí)是一體的兩面，此二者都是作為個(gè)體之本性的必然規(guī)定，只是無為是從反面表達(dá)，而自然則是從正面論述。至上之德當(dāng)如水，而“和”則是水之平，這樣的“德”與“和”即如玄鑒照物，只等物來自顯，無需絲毫的心計(jì)與造作，不做任何有心的分別和人為的干涉，如此才能合于本體之道，才可以為生命之法：“無事不成，無物不和，此德之不形也”（《莊子注·德充符》）。德之所存乃在于物之自成，而非以一外在的標(biāo)準(zhǔn)和要求去強(qiáng)行灌輸和裁斷，如果不能以無為來達(dá)致“和”境只會(huì)背離和扭曲生命之本性，這樣所達(dá)致的“和”是暴力的、暫時(shí)性的，唯有無心之“和”才能進(jìn)達(dá)本體之真：“夫儒墨之師，天下之難和者，而無心者猶（故）〔能〕和之，而況其凡乎！”（《莊子注·知北游》）圣人之“和”道乃在于“暖焉若春陽之自和，故蒙澤者不謝；凄乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也”（《莊子注·大宗師》），這是一任本性之自然的“和”，完全是自己如此、自然而然的境界。

生命之善道亦復(fù)如此，在郭象那里“率性通味乃善”，善的本真狀態(tài)是超脫了儒家中正仁義才能達(dá)致的，因?yàn)槿柿x之道乃是有分別、有內(nèi)外、有將迎的，它對(duì)人的生命本性會(huì)構(gòu)成一種抑制和強(qiáng)迫，“謂仁義為善，則損身以殉之，此于性命，還自不仁也。身（且）〔自〕不仁，其如人何！故任其性命乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可謂善也”（《莊子注·駢拇》）。唯有率性而行，任情而發(fā)才是善之真是，而“有意治之則不治矣。治之為善，斯不善也”（《莊子注·馬蹄》）。所以郭象主張忘卻世俗的仁義、善罰的規(guī)范和要求，這樣才能“性命乃大足”，而始終保有自身的真性和真情所在。自然無為方能保存好個(gè)體的性命之本，使得和善得以發(fā)自個(gè)體內(nèi)在的自覺和自為，而不再是限于利益和環(huán)境的逼迫做出的違心的、虛假的表現(xiàn)，保證和善的穩(wěn)定性和持續(xù)性。

4. 和善的整體圓融性

雖然個(gè)體在本性上是自足而不依賴其他任何東西的存在，但這并不意味著人與人、人與物、物與物之間就不存在交互和共融的可能性。整個(gè)世界的客觀共在性是不可磨滅的，所以郭象在個(gè)體“性分”自足性的基礎(chǔ)上又設(shè)定了它們相互之間的互濟(jì)互與性，并由此而造就了整個(gè)宇宙的和諧性。萬物之個(gè)體雖然在“性分”上只以自己為是，各各都是“自為”的存在，但這并不妨礙不同自足之物在構(gòu)建整體時(shí)圓融無礙，“夫體天地冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也”（《莊子注·大宗師》）。郭象把由自足個(gè)體所建構(gòu)起來的和諧整體看作是“各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也”的自然過程。這就是說，宇宙整體之“和”是不需可以安排和設(shè)計(jì)的，一切都是“天理自然”的預(yù)定和諧，而存在于世間的個(gè)體只需要順天安命：“夫順天，所以應(yīng)人也，故天和至而人和盡也”（《莊子注·天道》）。當(dāng)然，想要達(dá)到整體的和諧，進(jìn)達(dá)于人和之道，不是單純的依賴于外在的天道安排，它還需要人們拋卻自我，不固守于自我，當(dāng)然這本身也是天道的安排，只是需要人物的恪守和遍循，“與物共者，和也；私自許者，奸也”（《莊子注·徐無鬼》）。唯有個(gè)體之間相互拋開彼此的芥蒂和對(duì)立而相互尊重對(duì)方，為對(duì)方謀利除害方能使“和”成為現(xiàn)實(shí)，即“眾人而遺利則和，若利害存懷，則其和焚也”（《莊子注·外物》）。

“善”之所存必然的要求超出個(gè)體的狹隘領(lǐng)域，而進(jìn)達(dá)于他人和整個(gè)社會(huì)的苦樂感受，需要在自我和他人之間、個(gè)體與族群之間尋求一種交互理性而保持二者之間的平衡。個(gè)體不可能完全脫離他者和集體而獨(dú)自存活于世，否則將失去人之為人的“類本質(zhì)”。而且個(gè)體的安全和利益保障同樣需要一個(gè)和諧、繁榮的群體組織的存在，個(gè)體如果一味地執(zhí)迷于自身之小善，將喪失其長(zhǎng)遠(yuǎn)和全局之善，從而使得個(gè)體的生存變得愈發(fā)孤獨(dú)和艱難。唯有在“同情”的基礎(chǔ)上，在“惻隱之心”的引導(dǎo)下個(gè)體才能真正保有和擴(kuò)充自身的已有之善，保證自身的自足性得到充分的發(fā)揮和展現(xiàn)。

三、郭象和善思想的現(xiàn)實(shí)意義

通過對(duì)郭象的本體論及其和善思想的探究和分析，我們可以從其中發(fā)掘出它巨大的理論和實(shí)踐價(jià)值。首先，真正的和善只有在個(gè)體的主體性地位確立的前提下才能實(shí)現(xiàn)?！爸黧w性把人的實(shí)踐作為核心，讓客觀的對(duì)象世界和內(nèi)在的心理世界圍繞人的實(shí)踐建立、運(yùn)動(dòng)、發(fā)展。”{5}個(gè)體之存在與幸福是我們所有行為的出發(fā)點(diǎn)和落實(shí)處，人道主義情懷和以人為本精神中的“人”并非是抽象的、理論的名詞概念，也不是一個(gè)高高在上的集團(tuán)和組織，而是生活于世的每一個(gè)具體的、活生生的面孔，“人”應(yīng)當(dāng)始終作為目的而不能被當(dāng)成手段來憑借和利用。當(dāng)然，個(gè)體主體性的建構(gòu)不該只是寄希望于外在的環(huán)境和制度安排，它更需要個(gè)體自身的努力和自覺，唯有個(gè)體自身真正獲得自身的自足性，樹立起自身的理論理性和實(shí)踐理性的完滿性，才能獲得自我的內(nèi)在和善，從而明白和堅(jiān)持自身的選擇和意志所向。個(gè)體達(dá)于自足和無待才能從本根上避免因環(huán)境之好壞和變幻而失卻自我，達(dá)到在死生利達(dá)和貧賤憂戚中都能堅(jiān)守住自己的本性和真我的化境，不致淪為人云亦云、亦步亦趨的墻頭草。這也就是“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）{6}的孔顏樂處的根基所在。唯有內(nèi)外的共同建設(shè)和完善才能真正確保個(gè)體之生命得到和諧和完滿。

其次，和善的流變性預(yù)示著個(gè)體作為主體之存在及其自由并不是毫無規(guī)制的，因?yàn)槿松谑谰筒豢杀苊庑枰鎸?duì)其他存在者。既然每個(gè)獨(dú)立的存在者都是一個(gè)自足的主體，那么不同主體之間就必須相互認(rèn)可和尊重，否則這種個(gè)體的自足和獨(dú)立必將為無盡的暴力和爭(zhēng)斗所取代。每個(gè)個(gè)體的自由和獨(dú)立都是相互的，需要他方的承認(rèn)才能實(shí)現(xiàn)。自由的實(shí)現(xiàn)和存續(xù)必須包含有自控的一面，需要遵循那些依照自身能力為著自身目的而建立起來的自然的必然性生活，自由和必然在此一層面上合而為一，不再是截然對(duì)立的矛盾體。這種自由就是康德所說的“自由意志”?！白杂梢庵疽蟛皇芨行缘母蓴_而邏輯上一貫地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊嚴(yán)，所以它所獲得的自由才是真正一貫的、永恒的。”{7}個(gè)體自身和外在環(huán)境不斷轉(zhuǎn)化，固守于一己之見而洋洋自得，只會(huì)導(dǎo)致瞎子摸象般的片面與執(zhí)迷。我們要始終抱有懷疑的精神和寬容的情懷，不以己為是而彼為非的成見來妄加分?jǐn)嗪筒脹Q。因?yàn)?，這樣的是非善惡的分判是極其主觀的、人為的，它只能是曇花一現(xiàn)。真正的和而不同及與人為善乃在于不論對(duì)方是真理還是謬誤都有存在的權(quán)利，而自身的思想只會(huì)在尊重自由和崇尚包容中愈辯愈明。這也是孔子所主張的“毋意，毋必，毋固，毋我”的倫理規(guī)范和求知態(tài)度，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到在自我之外還有他者的存在，不以一己之欲求和是非來衡量對(duì)方，而要在自由與寬容的原則上達(dá)到彼此的和善。

最后，和善的整體和諧性要求我們?cè)谧鹬貍€(gè)體差異性和獨(dú)特性需求之上尋求族群和團(tuán)體的和善，個(gè)體不能單純固執(zhí)于自身而忽視對(duì)整個(gè)共同體的關(guān)注和貢獻(xiàn)?！叭松荒軣o群”，群體性的生存是人之“勝物”的根源所在?！叭耸且环N歷史的存在，是一種關(guān)系性、社群性的存在，是一種文化的社會(huì)存在。”{8}人自其出生到死亡都生存于一定的歷史文化共同體之中，個(gè)人的生產(chǎn)方式、生活方式和思維模式都受到共同體的影響和制約，一個(gè)優(yōu)良的共同體有助于個(gè)體的成長(zhǎng)和成就。反之，有素養(yǎng)個(gè)體的積極參與又推動(dòng)共同體的壯大和發(fā)展，二者之間是唇亡齒寒的關(guān)系。共同體統(tǒng)治下的物質(zhì)性生產(chǎn)和生活為個(gè)體生命發(fā)展和完善提供了基礎(chǔ)和支撐。但這只是人與動(dòng)物在技術(shù)層面上的劃分，共同體更為重要的作用在于它為個(gè)體的生存提供了豐富的精神和文化盛宴，它是形成人之本質(zhì)的根基所在，是人之為人在境界上的規(guī)定和超越。個(gè)體的本質(zhì)是通過在共同體中精神和思想的交互而生成的，這就要求人們?cè)趯?duì)待人與人，人與物的關(guān)系時(shí)要秉持正確的理念和原則，即要充分保有對(duì)生命的神圣性和神秘性的敬畏和遵從，要與他人、他物“兼相愛，交相利”而超出一己之苦樂感受與萬物和睦共在，共同推動(dòng)共同體的完滿和繁榮。唯有共同體的整體利益得以維護(hù)和擴(kuò)大，個(gè)體生命的本性和自由才能得以充分現(xiàn)實(shí)化，因此個(gè)體必須自覺為整體的和善盡心盡責(zé)。最終實(shí)現(xiàn)族群、團(tuán)體乃至整個(gè)社會(huì)的和善。我們要在人與人，人與群體的自為相因的協(xié)同作用下，結(jié)成“道通為一”的整體網(wǎng)絡(luò)，糾正種種不正確的思想，使自然和社會(huì)恢復(fù)原本屬于我們的和諧。{9}

注 釋：

{1}郭象：《莊子注·齊物論》，成玄英：《莊子注疏》，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理，北京：中華書局，2011年。下文所引《莊子注》引文皆來源于此版本。

{2}康中乾：《有無之辯——魏晉玄學(xué)本體思想再解讀》，北京：人民出版社，2003年，258頁。

{3}余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，12頁。

{4}湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，331頁。

{5}張法：《主體性、公民社會(huì)、公共性———中國(guó)改革開放以來思想史上的三個(gè)重要觀念》，《社會(huì)科學(xué)》2010年第6期。

{6}《論語·雍也》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第85頁。

{7}鄧曉芒：《康德自由概念的三個(gè)層次》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2004年第2期。

{8}參見易小明：《人的三重屬性與人的二重屬性》，《學(xué)術(shù)界》（雙月刊）2005年第6期。

{9}參見余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第363、358頁。