儒家價值觀語境下的傳統(tǒng)社會范型分析

成　潔，孟憲平（南京師范大學公共管理學院，江蘇南京210023）

儒家價值觀語境下的傳統(tǒng)社會范型分析

成潔，孟憲平
（南京師范大學公共管理學院，江蘇南京210023）

［摘要］中國儒家價值觀下的傳統(tǒng)社會范型是儒家宗法倫理與封建專制制度相結合的產物，是封建統(tǒng)治階級管理社會的主要工具。宗法倫理是氏族社會中血緣關系與封建社會中“法”理念的有機結合，是影響傳統(tǒng)社會風俗、社會心理和社會意識形態(tài)的價值標準，具有思想和心理防御功能，約束并規(guī)范個人行為。封建專制制度下“入世”與“經世”的政治激勵、“歸隱”與“大一統(tǒng)”的價值選擇，為封建君主統(tǒng)治注入了穩(wěn)定的基因。傳統(tǒng)社會宗法倫理下的文化范式內容與倫理規(guī)范互為注釋。儒家價值觀語境下的中國傳統(tǒng)社會范型存在社會關注片面、價值關系畸變及主體關懷工具化等問題。然而，儒家價值觀在彌補君主專制中央集權的官僚政治統(tǒng)治所造成的弊端，維護社會和平穩(wěn)定方面起著不可替代的作用，在此基礎上的中國傳統(tǒng)社會范型也具有自我調節(jié)功能和社會穩(wěn)定功能，這使得儒家價值觀具有較強的現代傳承價值。

［關鍵詞］儒家價值觀；倫理；政治；文化；社會范型

中華文明，歷史悠久且博大精深?！?000多年前，中國就出現了諸子百家的盛況，老子、孔子、墨子等思想家上究天文、下窮地理，廣泛探討人與人、人與社會、人與自然關系的真諦，提出了博大精深的思想體系。他們提出的很多理念，如孝悌忠信、禮義廉恥、仁者愛人、與人為善、天人合一、道法自然、自強不息等，至今仍然深深影響著中國人的生活”[1]。儒家價值觀作為中華傳統(tǒng)文化的主干，對中國傳統(tǒng)國家的政治、社會、文化的建構、重塑及發(fā)展有重要影響。因此梳理并客觀評析儒家價值觀及其語境下的傳統(tǒng)社會范型，對現代政治、社會、文化的傳承與發(fā)展有重要意義。

一、儒家思想支配下的宗法倫理范型

在儒家價值觀念中，宗法關系就是政治關系，一切社會問題都按照宗法關系來調節(jié)，這種“倫理本位”滋養(yǎng)的傳統(tǒng)文化精神，在經過長期的開拓后被定格為基本的思想范式。

（一）宗法倫理范型的關注要點氏族社會中，血緣關系是維護族群利益的基礎，及至步入階級社會，血緣紐帶依然存在，并與封建社會的“法”結合而形成宗法制度。當宗法制度下的血親意識轉化為法律條文和倫理道德時，就成為了左右社會心理和行為規(guī)范的重要形式。其基本特征有三：一是注重血緣關系及其價值。突出地表現在稱謂系統(tǒng)和長幼序列上，它要求維持親屬關系上的名分，意在強調長幼階序，甚至連自然關系也被視為“天倫”。不同的文化借助親情關系、血緣關系等向道德內容滲透，強化了血緣關系中的倫理特征。血緣倫理影響下的祖先崇拜又強化了血統(tǒng)關系，由此延伸的神靈祭祀強化了上天的權威，使君權和神權具備了形式上的統(tǒng)一性。本來君臣關系迥異于父子關系，但是，一旦把父子關系的血緣倫理推延到君臣關系上，國家生活和家庭生活都被賦予政治化內容，宗親倫理就轉向宗法倫理，人情味和族群排斥也蘊含其中。但是，宗法國家不是單純由血緣關系構成的家長制宗族形態(tài)，而是用血緣關系來表達的政治關系?！耙粋€以家族來統(tǒng)治國家的血緣集團的財產的繼承問題不僅是一個單純的經濟問題。因為家族就是國家，財產的繼承必須依賴于對政治權力的繼承，而政治權力是一個金字塔式的森嚴的級別均等的序列”[2] 13。國家的發(fā)展是走向文明的重要標準，血緣又帶有反文明特征，宗法合一的倫

理價值在文明與野蠻中行進著。二是注重孝親情感及其價值。宗法儀式中，不僅有對死去先祖的隆重祭祀，更有對活著的長輩的孝順。中國人雖然也拜鬼神，但總體上信奉“百善孝為先”?！靶⒂H”的宗法意識，浸漫于整個社會中，孝道是一切道德規(guī)范的根源?！耙孕⑹戮齽t忠”、“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”（《孝經》），這是宗法倫理的要義。孝親和忠君互不分離，社會成員首先考慮的是如何履行自己的義務，包括臣對君盡忠、子對父盡孝、婦對夫盡順、弟對兄盡悌等，反過來，后者對前者也有特定的義務，這種雙向配合的義務要求使宗法社會成為充滿人倫情感的“和諧”社會。宗教倫理中的忠孝互釋和移孝作忠的結果，是把自然道德關系轉化為政治道德關系，以父子比附君臣，用自然的唯一性張揚君主的絕對權力，借助政治權威向社會滲透，使得道德邊界易于位移。三是注重傳統(tǒng)行為及其價值。宗法專制倫理“使人的頭腦局限在極小的范圍內，成為迷信的馴服工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸”[3] 628。在這個體系中，“離經叛道”是最嚴厲的貶詞，“奉天承運”是最有力的說辭，“綱常倫理”是最基本的措辭。在各種規(guī)范中，行為要有理路，講究“家法”、“師法”；學問要講出處，講究“文必秦漢，詩必盛唐”；藝術要有來路，講究正宗和本原。因此，儒家宗法倫理力圖實現價值認同和行為劃一，起著定紛爭和穩(wěn)社會的作用，它強化了中國傳統(tǒng)價值觀的延續(xù)力，使中華文明歷久不衰，但也造成了因循守舊的后觀習慣，磨滅了人的進取創(chuàng)新精神。

（二）宗法倫理范型的價值取向宗法倫理宣揚盡倫盡制的無上權威，主要表現是追求完人與崇拜圣人，天理、人欲、心性、理性等都屬于其中的基本范疇。宗法倫理范式影響著社會風俗、社會心理和社會意識形式，它把道德觀念、價值標準等用儒家觀念定格并維系下來，并成為傳統(tǒng)社會的慣俗和行為規(guī)范，導致即使成文的法律出現以后，很多人仍然按照宗法倫理處理日常事務，使親情、人情流布于社會關系中。因此，宗法倫理已經指涉到人生中最重要的德性問題，而德性文化范式下的“治道”相較于法治更側重于人治，相較于言教更偏重身教，所謂“父不慈則子不孝，兄不友則弟不恭，夫不義則婦不順”（《顏氏家訓·治家篇》）。按照《禮記》的觀點，物能感人，人好惡無節(jié)制，造成滅天理而窮人欲，會助長悖逆詐偽之心和淫逸作亂之事，因此必須“禮節(jié)民心，樂和民心，政以行之，刑以防之”（《禮記·樂記》）?！蹲髠鳌分^“招攜以禮，懷遠以德，德禮不易，無人不懷”（《左傳·僖公七年》），是以禮為四維之首的。宗法倫理中也不乏平等觀念，如孟子的“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》）、荀子的“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）、王陽明的“滿街皆是圣人”、“堯舜人人可學齊”（《傳習錄》），都強調普通人在道德修養(yǎng)上可以達到很高的境界。在一定程度上可以說，天理就是禮教和綱常，是人必須遵循的道德原則和全部道德修養(yǎng)的根本，就是去除后天之人欲，達到“物欲未染，天理長存”（《朱子語類》）。在理學家的精心設計下，宗法倫理是普照之光，人人都在天理的光輝之中，人人皆有天理，而且只有宗法制度才符合天理，這是宗法家族制度的理論依據。宗法倫理的核心是家族崇拜，這種觀念轉移的結果就是把君權崇拜作為社會的價值尺度。其中，家和國是一體的，家是國的模型，國是家的放大，“居官之道不過于居家”（《吳越春秋》），那些“家訓”、“族規(guī)”之類的教義，在儒家曰“禮”，在法家曰“法”，在國家層面上體現為文化訓誡和法律強制?？梢?，宗法倫理社會是禮與法的合體。

（三）宗法倫理范型的防御功能宗法社會的綱常倫理像一個巨大的防御網絡，抵御和阻擋著外來思想的滲入。在思想形式上，它因統(tǒng)治階級的不同態(tài)度顯示出思想交流的曲折特征。在精神追求上，它將宗祖祭祀和倫常神圣作為心理寄托，基本取向是：以倫理道德為精神需求，將倫理道德規(guī)范作為社會政治的根本法則，把倫常實踐作為個人的行為規(guī)范。儒學視野所及事項都依此道德規(guī)范發(fā)展，即儒學價值觀是通過倫理道德來提供社會行為規(guī)范的。上述兩個方面，體現了宗法倫理的思想防御功能和心理防御功能，其外化表現便是對個人行為的約束和規(guī)范，從而使道德規(guī)范和法制規(guī)范具有互補性和一致性。“從實際社會政治生活看，君權與父權屬于不同的社會生活層面，正是由于以倫常道德為媒介，君與父才得以相互援手和呼應。因此，在傳統(tǒng)政治文化的價值結構中，倫常神圣是君權至上和父權至尊的價值中介，所謂‘求忠臣必于孝子之門’，忠孝互通意味著社會與政治的勾連，父與君互為支持和相互補充”[4] 185。中國傳統(tǒng)宗法倫理范式也有其負面功能，它將倫理關系固化定格，演化為道德束縛的理論之源，導致宗法倫理成為約束個人行為的枷鎖，甚至成了整個民族的思想方式枷鎖。莊子認為，此種倫理有失常態(tài)：“今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也。且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者

不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！”（《莊子·駢拇》）因此，宗法倫理在一定時期和一定范圍內表現出來的防御功能，在社會中長期定格并形成思維定勢，然而當社會歷經動蕩時，或者面對外來思想的強大沖擊時，它不得不改變或調整自己的內容和形式。

二、專制結構中的封建政治范型

中國古代君主制度依附于宗法制度，而宗法倫理是其文化價值基礎，由此產生的宗法政治必然把宗族關系及宗法規(guī)則移植到政治范型中。因此，傳統(tǒng)社會的政治范型是儒家宗法倫理與封建專制制度相結合的產物。

（一）專制主義規(guī)定的政治結構中國君主專制主義意識形態(tài)理論極其完備，它融政令、策略、權勢于一體，韓非曾說：“勢者，君之馬也，無術以御之，身雖勞猶不免亂，有術以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也?！保ā俄n非子·外儲說右下》）秦漢以降，君主專制政治不斷強化，其理論愈加完善，董仲舒創(chuàng)造出君權神授和“三綱”理論，將“君為臣綱”置于“三綱”之首，將神權、君權、父權合為一體，使君主專制思想走向系統(tǒng)化。宋代的程朱理學又使君主專制理論學理化，認為：“上下之分，尊卑之義，理之當也，理之本也?！保ā冻淌弦讉鳌罚袄怼钡牧鞑紵o所不在，“張之為三綱，紀之為五?！保案缸泳?，天下定理”（《二程遺書》）。這個體系中，父權是王權的原型和基礎，王權是父權的最高代表，是中國傳統(tǒng)政治文化價值系統(tǒng)的核心。宋明以下，君主專制益發(fā)鞏固，與理學化的理論互為表里。這種政治范式不僅以精致的理論學說為基礎，也有了普遍的社會心理基礎，舉國上下皆以君之是非為是非，“天子榮之，則群趨以為是；天子辱之，則群撻以為非”（《明夷待訪錄·學?！罚Ｒ跃饕庀驗闃藴实恼畏妒?，使君主權力成為了決定政治是非的工具。在專制政治的范型中，君權至上，社會中流溢著奴婢精神、崇拜精神、盲從精神?！坝泄t君有其賢，有過則臣任其罪”（《韓非子·主道》），“善歸于君，惡歸于臣”（《春秋繁露·王道通三》），帝王的意旨是不能更改的絕對意志。

（二）“入世”與“經世”的政治激勵儒家在個人抱負上遵循孔子的“入世-經世”價值觀，這是眾多知識階層的人生取向，他們以治國平天下為己任，力圖“在本朝則美政，在下位則美俗”（《荀子·儒效》）。其政治追求表現為對君主、對圣人的價值依附。知識要依附政治，堅持“文以載道”；學術依附于政治，主張“代圣人立言”；價值觀由君主評騭，按照經世的標準來檢驗。“入世”與“經世”的政治激勵中，“學而優(yōu)則仕”成為進身的不二法門，由士入仕，奔宦海，請民命，替天行道，成為知識分子的責任擔當，為官與否成為體現個人價值的衡量標準。而當官場失意時，或為官而不得時，“歸隱”則是仕子們無奈的價值選擇，這種追求方式與封建社會君主專制政治范型相互契合。知識階層的仕子心態(tài)沉積于當時長期的風云變幻的政治與文化生態(tài)，而富于才識的仕子往往與社會的更替與興衰有著極大的關連，因此封建君主為了保持自身統(tǒng)治的穩(wěn)定和延續(xù)，對知識分子的懷柔與高壓政策便兼而有之。

（三）大一統(tǒng)愿望中的政治模型作為一個多民族國家，“大一統(tǒng)”一直是傳統(tǒng)精英階層潛心追求的政治目標，被視為“天地之常經，古今之通誼”（《春秋》），在思想上“修其教不易其俗”（《周禮·王制》），在政治上“齊其政不易其宜”（《周禮·王制》）。統(tǒng)治階級控制著社會的物質生產，也規(guī)定著社會的主要精神生活，它所采用的“精神的生產手段”就是思想上的大一統(tǒng)。李斯認為，諸子百家思想紛紜的狀況是造成天下散亂的重要原因，這種政治文化“入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高”（《史記·秦始皇本紀》），會從根本上動搖萬世基業(yè)，因此要“別黑白而定一尊”（《史記·秦始皇本紀》），確立一個統(tǒng)一的思想體系。如果說大一統(tǒng)思想在李斯那里只是初創(chuàng)，那么在董仲舒那里便有了明確的規(guī)定，即“六藝之科，孔子之術”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。兩者在方法上有很大差別，李斯強調“以愚黔首”，強調“禁之便”，不讓百姓思考；董仲舒主張讓“民之所從”，引導百姓如何思考。然而，兩者卻殊途同歸，都以文化價值觀統(tǒng)攝政治價值觀。大一統(tǒng)思想的生成，使封建君主有了強有力的思想統(tǒng)治工具，在與政治統(tǒng)治的配合中得到充分的運用，這種思想在中國封建時代有著整合一切的作用。當思想界出現分歧時，當官方文化受到沖擊時，統(tǒng)治階級就用這種思想并配合政治手段來解決意識形態(tài)問題。歷史上的“石渠閣會議”、“白虎觀會議”，都具有明顯的政治取向，也是借助統(tǒng)治階級意志固化思想的重要方式。

三、宗法倫理與專制政治結構中的文化范式

宗法倫理氛圍中，宗族崇拜、宗法道德、“家天下”模式以及由此衍生的心理從屬感，是王權政治的倫

理基礎和文化起點。文化范式最初是在處于相對優(yōu)勢的華夏文明不斷擴展中形成的，常常與華夷之辨交織在一起。在后來的發(fā)展中，無論是服從天命的“遵命文化”，還是崇尚鬼神的“尊神文化”，抑或禮樂刑政合一的“尊禮文化”，都表現出對專制政治的服膺和追懷。

（一）政治一統(tǒng)影響下的文化形態(tài)“大一統(tǒng)”是中國古代政治的重要命題之一，它是政治權力一元化的產物，必然要求思想文化上的一致?！罢嬲讶藗兙S系在一起的是他們的文化，即他們所共同具有的觀念和準則”[5] 18，中國傳統(tǒng)文化是倫理價值與專制政治聯姻的結果，這種“政治-倫理”文化范式的形成與傳統(tǒng)儒家的政治熱情及道德關懷分不開。在社會發(fā)展過程中，思想的多樣發(fā)展與社會的割據分裂幾乎同步進行，還經常出現華夷之辨、夷狄之思，因此當社會統(tǒng)一時，文化一統(tǒng)的必要性就得到了彰顯。兼有君主和師長角色的最高統(tǒng)治者，運用政治權力和教化權力，將政治一統(tǒng)和文化一統(tǒng)連接起來。從先秦諸子對文化一統(tǒng)思想的早期論證，到秦始皇的“別黑白而定一尊”的政治實踐，從董仲舒對文化一統(tǒng)的論述，到實踐上的“獨尊儒術”，從華夷一統(tǒng)到天下一家，實際上都是宣揚圣王合一、政教合一。其中，帝王為天道載體、人道極致、王道化身的倫理宣揚，把思想文化的裁決權歸諸于君王一人，為文化專制奠定了理論基礎。因此專制政治中，只有帝王才能“操皇綱”、“執(zhí)大象”（《全唐文·卷二十七》）。文化一統(tǒng)的任務就是要論證天、地、人的一體性，以及天道、王道、人道的一體性，也就是君王一統(tǒng)的合法性；文化一統(tǒng)中的教化內容，就是宣揚以王權為中心的政治統(tǒng)治，通過表德勸善以及各種形式的祭祀和儀式活動將政治一統(tǒng)的價值觀灌輸到人們的意識之中。但是，文化大一統(tǒng)的基礎性工作是家庭教育和學校教育。在家庭范圍內灌輸“出則事公卿，入則事父母”（《論語·子罕》），為忠順臣民奠定心理和情感基礎，以便能移忠于君，學校以忠孝仁義為教化內容，把政治一統(tǒng)用文化觀念固化定格，形成王權主義的認同和認知體系，內圣外王就成為了行為準則和規(guī)范。政治一統(tǒng)和文化一統(tǒng)的互證結果，導出了天下、國家、民族、君權以及社會理想的主要內容，為國家形態(tài)、制度原理和有關政策提供了法理依據，它包含著理性思考和價值悖謬。

（二）與倫理規(guī)范互為注釋的文化內容宗法文化傳統(tǒng)使古代中國社會高度重視道德與倫常，形成了以“求全”、“求善”為宗旨的“倫理型文化”，這與西方社會早期以“求真”、“求實”為目標的“科學型文化”各成一格。前者講究“修身為本”（《禮記·大學》），將倫理作為出發(fā)點和歸宿；后者將世界觀、道德觀分門別類，使本體論和認識論各占軌道，意在“寓褒貶，別善惡”（《三字經》）。儒家倫理將中庸和諧作為主要的文化行為，具有很強的認同力和適應力，“認同”維系了中華文化的內聚力，“適應”增強了中華文化的生命力。在對待不同的文化形式時，求同存異，萬流共包；在處理風俗人文時，內外兼顧；在設定個人的文化行為時，主張執(zhí)兩用中的謙和之風。“行同倫”的文化心理，使文化行為有了共同的標準，即使曾有“章句小儒，破碎大道”（《漢書·夏侯勝傳》）者，亦有“拘守一經”、“專己守殘”（《漢書·劉歆傳》）者，卻從未撼動儒學倫理之根本；即使尊先發(fā)古、托古改制者，亦有“六經注我”、“我注六經”（《陸九淵·語錄》），也未改變儒學倫理之特色。儒家倫理規(guī)范下，其內化的形式是文化或道德素養(yǎng)的提高，其外化的形式是行為方面的規(guī)定，前者與“德行倫理”有關，后者與“儀式倫理”有關。儒家倫理規(guī)范中，造神文化和崇拜文化盛行，盡管不存在宗教那樣的教階系統(tǒng)和膜拜儀式，卻有著明顯的政治崇拜和文化崇拜，政治信仰推動了文化迷信，將造神活動、忠君行為、英烈模式、孝義之行轉化為不同的文化形式而納入正史之中，這種由倫理規(guī)范成就的文化內容，為讀書人進身仕途提供了絕佳的典范。通過這樣的轉化，倫理符號成了文化符號，與君主、王權等有關的物事被進一步神圣化。因此，理論觀念和文化形態(tài)都有政治活動的痕跡。

（三）“內圣”和“外王”規(guī)定的文化價值觀一種政治若以無理論的形態(tài)出現，便如無舵把的船，任由社會風雨的拍打而迷失方向。封建社會中，文治功不可沒，“文治是中國政治的常用術語，指的是政府對社會精神生活的建設與引導，具體說來就是文化教育之發(fā)展與典章制度的整理”[6] 52。政治事功和倫理勸導中，文治的內容就是以思想控制為核心的文化建設，最主要的是從價值觀念、意識形態(tài)角度統(tǒng)一人心。獨尊儒術的文化格局形成后，盡管儒學對其他學派具有壓制態(tài)勢，但儒學價值觀也在不斷納新，在體例和內容上都不斷改進，表現出“陽儒陰法”特征，它的理論體現與實踐表現是“內圣”和“外王”，是內心的主觀修養(yǎng)與外在的客觀政治的結合，是修己與安人的統(tǒng)一?！捌街翁煜隆钡囊x在于正人心、息邪說、距诐行、放淫辭，孟子的“仁學”具有極強的政治功能，他認為通過發(fā)掘人類內心固有的仁義禮智，便“足以保四?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚惱砼c政治結構中的這種文化范式，彰顯了人的社會性，形成制度化、條理化的

“禮”，并形成內本外末、修身為始、治平為終的理論主張。總體上，這種文化范式強調內外兼修，通過“內圣”之路達到“外王”事功。在這樣的文化環(huán)境中，知識分子表現出畸形心態(tài)和行為，唐才常認為：“其柔者戢抱免園冊子，私相授受，夜半無人，一燈如豆，引吭長鳴，悲聲四壁。其悍者則篡取圣經一二門面語，以文其野蕪陋之胸，有若十六字心傳，五百年道統(tǒng)，及綱常名教，忠孝節(jié)廉，尊中國，攘夷狄，與夫堯舜禹湯文武周公孔子道脈，添胸溢癔，搖華即來，且囂囂然曰：‘圣人之道，不外乎是’。”[7] 7宗法倫理政治一旦形成，就有了自身的特質和內在矛盾，它左右著宗法國家的命運，這種環(huán)境中的“宗法文化原型”延續(xù)著價值的作用。封建統(tǒng)治時代的為政目的和大眾文化價值存在著選擇和被選擇的關系，宗法專制不能脫離宗法倫理和傳統(tǒng)價值，而且“天道遠，人道邇”，脫離具體文化環(huán)境的政治形態(tài)較難有穩(wěn)固的根基。

四、對儒家價值觀語境下傳統(tǒng)社會范型的質疑及我們應取的態(tài)度

儒家價值系統(tǒng)是一個倫理上父權至尊、政治上君權至上、文化上倫常神圣的三重結構體系。儒家價值觀語境下的傳統(tǒng)社會范型曾經一度為政治家所摒棄，并受到政治改革家的質疑。

（一）片面的社會關注傳統(tǒng)儒家價值觀語境中的倫理、政治、文化范式，分別與道統(tǒng)、政統(tǒng)、學統(tǒng)相對應，道統(tǒng)的儒學內容有不少值得弘揚的優(yōu)秀成分；政統(tǒng)的儒學內容對當今社會而言可繼承的不多，其中甚至有不少專制內容和封建糟粕；學統(tǒng)的儒學內容是指社會學術思想傳統(tǒng)，包括對真善美的理解和追求，是比較豐厚的價值資源。在當時的環(huán)境中，儒家價值觀語境中的倫理、政治、文化，構成了一個完整體系，倫理范式規(guī)定價值方向，政治范式約束社會行為，文化范式反映主體認識，三個方面范式是中國傳統(tǒng)社會的特有形式。在這個社會范型中，“‘三綱五?！硎镜氖且粋€完整的關系網，每個人不過是關系網中的一個小結，在這個關系網中，沒有個人的獨立價值和地位，每個人只是被當做一個從屬物而存在”[4] 129。儒家價值觀希望通過文化表達民族精神，并對“人的本質”、“人的標準”作全面的規(guī)定，追求倫理道德的自我完善和審美精神的深永愉悅，達到“志于道，據于德，依于仁”（《論語·述而》）。這種文化觀成為了中國古代走向精神文明的思想追求，盡管它有很多不完善的地方并帶有明顯的烏托邦韻味，但卻是實現自我約束和自我提升的標準和規(guī)范，它所執(zhí)著的是“人之為人”真正的屬人的本真，是顯示人的尊嚴和價值的文化狀態(tài)。儒家文化力量的表達離不開社會主體的參與，不求“外王”但求“內圣”，欲求“外王”先求“內圣”，這是儒家關于人的發(fā)展的不同境界。所謂“修身齊家治國平天下”等，不是擁抱客觀世界的真理而是更多地關注人倫道德情感，這種殘缺的圖景追求完美的人格精神卻忽視了個體的認知結構，“道德的力量”超過了“知識的力量”，其敘事結構中對人的發(fā)展的設想有失全面，文化力量的展示也較單一。

（二）異化的價值關系以宗法倫理強化政治統(tǒng)治，以文化專斷鉗制人的思想，以政治專制固化倫理價值，形成一個相互加強、彼此互為解釋的鏈接形式。“在政治上遇到現實的嚴峻挑戰(zhàn)時，任何統(tǒng)治者都會尋找除去軍事力量之外的最有效的統(tǒng)治工具——意識形態(tài)，由于意識形態(tài)的繼承性，傳統(tǒng)文化必定成為統(tǒng)治者努力發(fā)掘的寶藏”[2] 171。政治的道德化使家庭的自然道德關系與社會的倫理關系融為一體，自然道德泛化為政治倫理道德，倫理價值觀的調節(jié)功能被凸顯并上升到政治體制和運行體制層面上，進一步推動了政治道德化。從邏輯上看，宗法倫理向政治體制層面躍遷必須具備兩個條件：“一是必須論證一切政治關系及政治要素和倫理的同一性；二是必須論證統(tǒng)治者執(zhí)行倫理原則于治政的必然性?！盵2] 172如果說孔子以“天命”規(guī)定歷史本體，肯定人可以在道德上與天命相同，證明了作為歷史本體的天命與宗法倫理具有內在的統(tǒng)一性，那么董仲舒則把宗法倫理上升到了宇宙論的高度，使人和社會的存在和發(fā)展都帶上了宗法倫理性質，宋明理學及其后繼者又把上述思想和實踐的表達拓展為多樣化形態(tài)。倫理成了政治之本，政治植根于倫理之中，倫理價值轉化為實踐主體的至善追求，這與自然科學的求真意向迥異。中國傳統(tǒng)社會范型孕育的特定的文化形態(tài)，具有頑強的延展性和變異性，并具有滯后性，因而阻滯力也較明顯。蕭一山先生曾有一段話描述傳統(tǒng)文化的異化：“文化原為指導人生之南針，吾國自宋明以來受佛道影響，專究性命之學，走入靜寂瑣碎、無為、無用之境域，文化喪失活力，社會何殊死水，學而不能利濟蒼生，使匹夫匹婦受其澤，徒以為士大夫吟風弄月之娛樂品，升官發(fā)財之敲門磚，百姓細民，日處苦難之中，謀生救死不暇，‘奚暇治禮義哉’?文盲遍于全國，愚昧乃屬必然?！谑菄祟D失自尊之信心，一變排牴而為諂媚，競事摹仿，盲目崇拜，固有文化之價值，泯然殆盡。”[8] 8可見，儒家價值觀的內容和形式從道德到政治，從觀念到制度，從習俗到哲學，有著異化了的價值關系。

（三）工具化的主體關懷在儒家價值體系規(guī)定的政治范型中，主客體關系發(fā)生了移位，本來人是道德關懷的主體，卻有被異化為道德工具的嫌疑。宗法倫理要求將政治道德納入自身的尺度，但政治道德又不同于宗法倫理，因此宗法倫理侵占了政治倫理的空間，可能激發(fā)非道德化運作，使宗法倫理不可避免地出現異化現象。一些儒者認為，用法治解決社會問題，會導致爭利之心，消減對統(tǒng)治階級的敬畏之心，行為不受道德約束。由于這些原因，強調和倡導自我凈化以及行為守規(guī)，就成為經常性的要求。當主觀與客觀發(fā)生矛盾時，當個人與社會出現利益沖突時，首先要看是否符合禮儀道德。為了使人隸屬于道德，儒家堅決反對“人欲”，主張“存天理，滅人欲”，把“私”看成萬惡之源，把人打造成剔除了物質性而剩下純理性的人，用絕對化形式推行道德專政。儒家價值觀認為，“民有爭心”（《左傳·昭公六年》）是政治統(tǒng)治的大敵，禮制的要義就是消解爭心，統(tǒng)治者的仁信德行、禮儀禮制是使民順從的軟實力。這一套綜合禮制秩序，并非法律所能代替。然而，政治的非道德化必將促使統(tǒng)治者在宗教倫理之外尋找國家機器的可操作性原理，在這種狀態(tài)下，法家成為統(tǒng)治者的渴求人物，于是仁義禮教之中又摻入了法術權變內容，使宗法倫理獲得新的發(fā)展基礎。

傳統(tǒng)儒家價值觀下的社會范型縱然在政統(tǒng)上滯留有專制特質與封建糟粕，然而道統(tǒng)與學統(tǒng)中所追求的真善美和以人為本理念，其所包含的社會學術思想傳統(tǒng)卻是極其寶貴且極具傳承價值的文化資源。同時，無論從邏輯上還是從實踐形式來看，儒家價值觀下集政治、倫理與文化于一體的中國傳統(tǒng)社會范型都彰顯了較強的自我調節(jié)功能和社會穩(wěn)定功能。因此，我們不應一味否定中國自己的文化傳統(tǒng)以及該文化系統(tǒng)下的社會范型，而應從歷史長河和現實語境的角度對這一社會范型進行客觀的評析，思考“如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的舊經驗，來替自己打開一出路”[9] 173。

儒家價值觀注重血緣關系的宗法倫理，推崇“百善孝為先”的“孝親”宗法觀念，強調“父不慈則子不孝，兄不友則弟不恭，夫不義則婦不順”的言傳身教理念，這對傳統(tǒng)“家訓”的延續(xù)及今日的家庭教育、社會有序發(fā)展有很大啟示。“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏放己；力惡其不出放身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同”（《禮記·禮運》）?？梢姟爸腥A民族的先人們早就向往人們的物質生活充實無憂、道德境界充分升華的大同世界”[10]。儒家的大同理想，為和諧社會繪制了一份美好的藍圖?！疤煜乱患摇钡恼蝹惱恚鰪娏司鹘y(tǒng)治的權威性，為君權政治提供了心理基礎和社會條件，在此基礎上形成的圣人人格規(guī)范要求人人不斷自我完善，從而提高了人民的道德素養(yǎng)，因此這種力圖實現價值認同和行為統(tǒng)一的價值理念，對定紛爭、穩(wěn)社會有著重要作用。儒家價值觀中孟子的“人皆可為堯舜”、王陽明的“堯舜個個可學齊”及荀子的“涂之人可以為禹”等體現的平等觀念；宗法文化傳統(tǒng)注重的“求善”、“求全”的倫常與道德，以及其提倡的中庸和諧的文化理念；“治道”中的“家”、“家訓”、“禮”、“法”、“國”的文化訓誡和法制強制，都是中華儒家文化傳統(tǒng)的精華與瑰寶，應充分繼承并發(fā)揚之。

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［責任編輯：黃文紅］

【邏輯學研究】

［欄目主持人］北京大學哲學系陳波教授

［主持人語］計算機信息處理已經成為當代邏輯學發(fā)展的一個巨大推動力。鄒崇理教授及其所帶的博士生長期從事自然語言邏輯的研究工作，自覺從計算機中文信息處理的視角出發(fā)，學習、理解、消化、吸收國外語言學、邏輯學和計算機科學等方面的成果，參照漢語的具體實踐，對國外的相關理論做一些反思和小的調整、修正，一小步一小步地把他們的研究工作艱難地往前推進。他們的研究思路和工作態(tài)度值得肯定和推崇。本期所發(fā)表的林勝強和鄒崇理合著的文章是這種工作的延續(xù)。該文指出，在我國的語言學界和計算語言學界，缺乏語義分析的形式化已成為中文信息處理的瓶頸問題。該文論述了句法和語義的對應是語義形式化的重要基礎，尤其關注句法和語義對應的“盲區(qū)”，提出語義特異成分的概念，指出在對非連續(xù)的量化句的分析中，量詞的疊置復合在某些場合下是非組合的，這是句法和語義對應的局限所在。

宋偉的文章考察了兩個重要的英文哲學詞“connote”（涵謂）和“denote”（指謂）的緣起以及在歐洲中世紀及19世紀哲學、邏輯學中的演變史，試圖厘清它們的精確含義，以便為當代哲學和邏輯學對它們的使用提供某種指導。這種認真和誠實的學術史工作也是必要的，值得尊敬。

［作者簡介］成潔（1984-），女，江蘇泰州人，南京師范大學公共管理學院2014級博士研究生，江蘇省社會科學院助理研究員，主要從事中國特色社會主義政治發(fā)展與文化建設研究；孟憲平（1968-），男，河南沈丘人，南京師范大學公共管理學院教授、博士生導師，主要從事中國特色社會主義文化建設研究。

［基金項目］國家社會科學基金資助項目：13BKS075；江蘇省社會科學基金重大資助項目：13ZD001

［收稿日期］2015-05-26

［中圖分類號］B21

［文獻標志碼］A

［文章編號］1001－4799（2016）01－0049－06