從上博楚簡看早期儒家對君權(quán)合法性及相關(guān)問題的闡釋

丁四新，鄒嘯宇（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

從上博楚簡看早期儒家對君權(quán)合法性及相關(guān)問題的闡釋

丁四新，鄒嘯宇
（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

［摘要］從上博楚簡來看，早期儒家對君權(quán)合法性及相關(guān)問題的主要看法有：君權(quán)來源于天與民，其根本目的在于實現(xiàn)“天下為公”的德治理想，即構(gòu)建和諧有序的社會環(huán)境，使人人都能安身立命、成就自我，所以君權(quán)本質(zhì)上就是源于萬民并為了萬民的公器；君權(quán)的合法性基礎(chǔ)在于天命、民意與德能，這三者具有內(nèi)在一致性，它們相互作用、相互影響，共同為君權(quán)的合法性奠基，其中道德因素最為根本；“仁以得之，仁以守之”是君權(quán)的獲得與維系之道，執(zhí)政者既須修身立德、率先垂范，又須依仁治民、導民向善，如此才能順應天命、合乎民心，從而取得統(tǒng)治的合法性。

［關(guān)鍵詞］上博楚簡；早期儒家；君權(quán)；公器；合法性；仁道

上博楚簡中的《緇衣》、《民之父母》、《子羔》、《從政》、《容成氏》、《仲弓》、《季康子問于孔子》、《武王踐阼》和《顏淵問于孔子》等儒家文獻蘊含著頗為豐富的政治思想，其中許多內(nèi)容皆不同程度地觸及到中國古代政治哲學中十分重要的君權(quán)問題。目前學界雖有不少關(guān)于上博楚簡的研究成果，但對于其中所涉及的早期儒家的君權(quán)思想尚缺乏專門、深入的考察①此前，我們曾就禪讓問題探討了上博楚簡的政治哲學。參見丁四新：《楚簡〈容成氏〉“禪讓”觀念論析》，載劉大鈞主編《簡帛考論》，上海古籍出版社2007年版；鄒嘯宇：《禪讓制中政治權(quán)位轉(zhuǎn)移的影響因素探析——以上博楚簡〈容成氏〉與〈子羔〉為中心》，載丁四新主編《楚地簡帛思想研究》第5輯，岳麓書社2014年版。。有鑒于此，本文將從君權(quán)的性質(zhì)、君權(quán)的合法性基礎(chǔ)，以及君權(quán)的獲得與維系之道等方面，對上博楚簡中所見早期儒家的君權(quán)觀作一探究。

一、君權(quán)的性質(zhì)：源于“天”、“民”并服務天下百姓的公器

從上博楚簡來看，早期儒家對君權(quán)的性質(zhì)雖然沒有系統(tǒng)的論述，但無疑有其十分深刻的思考。在他們看來，君權(quán)作為最高政治權(quán)力，乃是源于天下百姓并最終為了天下百姓的公器，它在本質(zhì)上具有大公至正的特征。這樣一種君權(quán)觀主要蘊含在其“天民一體”的君權(quán)來源說和“天下為公”的君權(quán)目的論之中。

（一）君權(quán)的來源：天民一體

對于君權(quán)的來源問題，早期儒家是站在天民一體的立場上來闡釋的②陳來先生將“天民合一”視為中國早期政治哲學的三大主題之一。參見陳來：《中國早期政治哲學的三個主題》，《天津社會科學》2007年第2期。。他們既將君權(quán)的來源歸于“天”，同時又認為“天”即代表著天下人民的意志。所以對他們而言，君權(quán)的產(chǎn)生是即“天授”即“民予”的，“天”與“民”共同構(gòu)成君權(quán)的來源。楚簡《容成氏》曰：

昔堯處于丹府與藋陵之間，堯賤施而時是著，不勸而民力，不刑殺而無盜賊，甚緩而民服。于是乎方百里之中率，天下之人就，奉而立之以為天子。于是乎方圓千里，于是乎持板正位，四向綏和，懷以來天下之民。是以視賢，履地戴天，篤義與信，會茲天地之間，而包茲四海之內(nèi)，畢能其事，而立為天子……堯以天下讓于賢者，天下之賢者莫之能受也……于是乎天下之人，以堯為善興賢，而卒立

之。[1] 119①本文所引上博楚簡的釋文皆從寬式。本文所引《容成氏》篇參考了夏世華的竹簡編聯(lián)及釋文。

從簡文來看，堯以前居處于丹府與藋陵之間，可能出身貧賤，因其有大德大功，所以被天下之人擁戴為“天子”。他十分重視賢才，通過“視賢”、“讓賢”的政治活動擇取真正的賢人立為“天子”。在這里，“‘天子’一名的真正含義不在于所轄面積的廣窄，而在于人君與‘天’是否具有真實的關(guān)聯(lián)，只要真實地得到‘天’的命令、許可，他就是‘天子’”[2] 198。正因為堯是“天子”，所以才能獲得并行使君權(quán)。這就可以確證，君權(quán)是“天”所賦予的，“天”是君權(quán)產(chǎn)生的根源。同時，簡文又反復指出，堯是被“天下之人”奉立為“天子”的。據(jù)此可知，堯之能成為“天子”離不開廣大人民的擁戴。這表明，民心向背也是判定君權(quán)合法性的重要理據(jù)，只有得民心者才能稟受天命而成為“天子”。堯作為“天子”，既是天之所命，又是民之所立，而天所命者即是民所立者，足見天、民之間具有高度的一致性。這種一致性就在于：民心即是天命的體現(xiàn)，天命借民心來表達；而天賦君權(quán)即是民賦君權(quán)，君權(quán)根源于天也就是根源于民。由于君權(quán)的存在本于天命、民心（即公意），所以它就是平治天下、造福全民的公器，而統(tǒng)治者運行君權(quán)以治理天下就必須出于公心。簡言之，君權(quán)理當具有大公至正的本質(zhì)，而絕不是由個人意欲支配的。

（二）君權(quán)存在的根本目的：實現(xiàn)“天下為公”的德治理想

在早期儒家的觀念中，君權(quán)是為天下人的安身立命和整個社會的和諧穩(wěn)定而設置的，其存在的根本目的在于實現(xiàn)“天下為公”的德治理想。在楚簡《容成氏》中，作者通過對禪讓制所達至的政治效果的描繪表達了“天下為公”的德治理想。這一政治理想的確立既指明了君權(quán)存在的目的和意義，也規(guī)定了君權(quán)的公共性本質(zhì)。

先來看《容成氏》對帝堯的論述。上引簡文指出，堯為政治國達到了極高的理想狀態(tài)，他主張施行簡易、寬和的為政之道，倡導以仁政來治理人民，乃至他被諸侯、百姓推戴為“天子”。該篇簡文還說：

舜聽政三年，山陵不處，水潦不湝，乃立禹以為司工……天下之民居定，乃飭食，乃立后稷以為田……五年乃穰。民有余食，無求不得，民乃愆，驕態(tài)始作，乃立臯陶以為李……三年而天下之人無訟獄者，天下大和均。[1] 128~129

第一段文本敘述了舜治理天下的情況。首先，他命禹擔任司空以治理水災，使人民得以安居；其次，命后稷為農(nóng)官以治理農(nóng)事，讓人民豐衣足食；最后，命臯陶擔任法官以治理獄訟之事，構(gòu)建安定有序的社會環(huán)境。可見，舜執(zhí)政始終以天下人民的福祉為本，通過他的治理，整個天下呈現(xiàn)出一片生生不息、和諧穩(wěn)定的氣象。第二段文本敘述了禹治理天下的事跡。禹執(zhí)政三年，不制造兵革，不踏勘田地，不濫用民力，不收苛捐雜稅，不行繁苛政令。其一切舉措皆根據(jù)廣大人民的需求和意愿而定，乃至天下百姓都誠心歸服。顯然，禹治國理政，仍是以萬民的福祉為依歸，實行簡易、寬和的為政之道，輕徭薄賦，愛恤民命，使得整個社會都安定和諧、繁榮興盛。

歸納起來，堯、舜、禹三位君王治理天下有兩個共同特點：第一，他們都是本于救濟天下、造福百姓的公心來為政治國的，其執(zhí)政是為了建構(gòu)一個和諧穩(wěn)定的社會秩序，使人人都能安身立命、實現(xiàn)自我價值；第二，他們都主張通過施行仁政來成就天下為公、天下和合的理想。從簡文的敘述來看，在德治理念的指引下，堯、舜、禹三圣王無疑都實現(xiàn)了公天下、和天下的政治理想。究其原因，主要是因為他們都是德才兼?zhèn)涞馁t者，并且獲得了君權(quán)，從而有資格治理天下?？梢姡瑢υ缙谌寮叶?，君權(quán)的存在是為人民大眾的利益服務的，而絕非只是為了滿足個人的私利、私欲。既然如此，君權(quán)在根本上就是服務天下人、成就天下人的公器，絕不可私自為用。堯、舜、禹三圣正因為對君權(quán)大公至正的本質(zhì)有著深切的體認，所以才沒有陷溺于權(quán)力欲，而是始終秉公執(zhí)政以治理天下，積極推動天下為公、萬邦和合的最高政治理想的實現(xiàn)。

二、君權(quán)的合法性基礎(chǔ)：天命、民意與德能

所謂“君權(quán)的合法性基礎(chǔ)”，是指在一定的社會經(jīng)濟、政治、思想文化背景之下，個人或集團獲得并維系君權(quán)的正當理據(jù)或根本條件。從上博楚簡來看，早期儒家主要以天命、民意與德能作為君權(quán)合法性的

三大基礎(chǔ)。這三者具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，它們相涵互攝、相依互成，共同為君權(quán)的合法性奠基①歐陽禎人在《先秦儒家的君權(quán)合法性論證淺析》一文中，從君權(quán)的天命支撐、道德支撐和制橫措施三方面對先秦儒家的君權(quán)合法性理論進行了考察，但他并未討論君權(quán)的民意基礎(chǔ)（參見《社會科學戰(zhàn)線》2002年第5期）；楊松祿在《中國古代君權(quán)合法性探源》一文中指出，中國古代君權(quán)合法性理論是以天命、道德、民意為支撐，但他對這三者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)缺乏論析，也沒有把政治才能這一因素納入其中加以探討（參見《石河子大學學報（哲學社會科學版）》2010年第3期）。。

（一）順應天命：君權(quán)合法性的形上基礎(chǔ)

在早期儒家看來，天是君權(quán)的最終來源，天命或天道是君權(quán)合法性的終極依據(jù)，只有領(lǐng)受天命、保有天命的人，才能獲得并行使君權(quán)，也才能維系君權(quán)。如楚簡《孔子詩論》云：

〔“帝謂文王，予〕懷爾明德”，曷？誠謂之也?！坝忻蕴?，命此文王”，誠命之也。信矣！孔子曰：“此命也夫！文王雖欲也，得乎？此命也。”[3]②此處參考了李學勤的竹簡編聯(lián)及釋文。

據(jù)此可知，文王憑借其美德而受命于天，又正因為得到了天命，所以才取得統(tǒng)治的合法性，從而得以興建和發(fā)展周邦。如果沒有獲得天命，文王即使有伐商興周之志，那也是無法實現(xiàn)的。可見，文王伐商興周最終是由客觀的、超越的天命所決定，而并不以其主觀的意志為轉(zhuǎn)移。也就是說，文王握持君權(quán)以統(tǒng)治周邦，是以稟受天命為前提和根據(jù)的。這種“受命為王”的觀念亦見之于楚竹書《子羔》篇，該篇曰：“舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，〔而〕三天子事之?！盵4] 180③本文所引《子羔》篇參考了夏世華的竹簡編聯(lián)及釋文。這深刻地表明，受命為王并非貴族階級才能享有的特權(quán)，普通民眾也可以稟受天命而成為君王。由此可知，不論君王的出身如何，欲“為王”就必須先“受命”，一旦“受命”便可獲得“為王”的資格，即取得執(zhí)掌君權(quán)的合法性。這就意味著，天命是君權(quán)合法性的終極依據(jù)和形上根基。

當然，需要指出的是，以上所謂“天命”作為至上人格神的意志或命令，同時蘊含著天道的意義④梁啟超說：“前此謂有一有感覺有情緒有意志之天直接指揮人事者，既而此感覺情緒意志，化成為人類生活之理法，名之曰天道，公認為政治所從出而應守，若此者，吾名之曰抽象的天意政治?！眳⒁娏簡⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，中國人民大學出版社2012年版，第26頁。。天道內(nèi)在于人倫日用之中，乃是萬事萬物存在及運行的根本法則、一切價值和意義之根源。由于舜與文王受命的根據(jù)主要在于其具有大德，所以道德倫理便構(gòu)成了“天命”的重要內(nèi)涵。就此而言，“天命”當具有天道（普遍法則與價值根源）的意蘊。早期儒家認為，唯有得道者才能獲得并維系君權(quán)，失道者則反之。據(jù)《容成氏》所說，武王伐滅商紂，就是奉行天道的結(jié)果。由此表明，順應天命或天道才是取得執(zhí)政合法性的終極理據(jù)。

（二）合乎民心：君權(quán)合法性的民意基礎(chǔ)

在早期儒家的觀念中，作為君權(quán)合法性之終極依據(jù)的“天命”實際上是通過“民意”與君王的“德能”來體現(xiàn)的，唯有具備大德大能進而贏得民心者才能受命為王。因此，民眾的意愿和君王的道德、才能也是決定君權(quán)合法性的根本因素。

首先來看“民意”對君權(quán)合法性建構(gòu)的作用和意義。民心向背無疑是判定君權(quán)合法性的重要依據(jù)。從楚簡《民之父母》篇來看，民心所向者也就是真正可以作為“民之父母”者?！懊裰改浮钡挠^念蘊涵著豐富的政治哲學意義⑤參見荊雨：《德與民：中國古代政權(quán)合法性之根據(jù)》，《社會科學戰(zhàn)線》2008年第6期；《從政治正當性視角看儒家“民之父母”思想的內(nèi)涵及其當代意義》，《古代文明》2012年第1期。，它直接表明君權(quán)合法性的存在必須以民意為基礎(chǔ)。竹簡《民之父母》云：

〔子〕夏問于孔子：“……敢問何如而可謂民之父母？”孔子答曰：“民〔之〕父母乎，必達于禮樂之原，以致‘五至’，以行‘三無’，以橫于天下。四方有敗，必先知之，其〔可〕謂民之父母矣。”[5] 154~158⑥本文所引《民之父母》篇，以濮茅左的竹簡編聯(lián)及釋文為基礎(chǔ)，同時參考了龐樸、季旭升、廖名春、陳劍等人的意見。

這段文本主要在探討“何如而可謂民之父母”的問題，即具備何種條件的人才有資格執(zhí)掌君權(quán)以治理天下?？鬃拥拇鹫Z指出，唯有通達禮樂之本原（即仁道）者，方能稱得上是“民之父母”。即是說，為民父母者必當滿懷仁德、愛民如子，其仁心大德充塞于整個天下，以至于四方有難，皆能先知先覺。這就要求統(tǒng)治者必須心系人民、心懷天下，始終以廣大民眾的福祉為依歸，能夠傾聽民聲、體察民情、滿足民欲，以至于使天下之人皆有所安頓、有所成就。唯有如此，才能得到廣大人民的擁護與支持，從而成為“民之父

母”意義上的理想君主，亦即真正保有執(zhí)政合法性的統(tǒng)治者。

可見，在早期儒家看來，民心所向是君權(quán)合法性的基本保障。這一點在楚簡《緇衣》中體現(xiàn)得更為明顯，其簡文云：“子曰：民以君為心，君以民為體?！残暮脛t體安之〕，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡?！盵6] 87①本文所引《緇衣》篇參考了鄒濬智和虞萬里的竹簡編聯(lián)及釋文。這里把君與民的關(guān)系比作心與身的關(guān)系，意在表明，君、民之間是相互依存、相互支撐而不可分割的。民既可以立君，亦可以廢君。若君愛民、重民，則民必擁君、尊君；若君虐民、殘民，則民必反君、廢君。因此，唯有仁民愛眾，才能贏得民心，從而取得統(tǒng)治的合法性；反之，則必將喪失統(tǒng)治的合法性，以致被人民推翻。這就充分表明，君權(quán)合法性的獲得與維系依賴于民意的支持。

（三）擁有大德大能：君權(quán)合法性的德能基礎(chǔ)

既然民意是君權(quán)合法性的決定性因素，那么什么人才可以獲得民心呢？早期儒家認為，只有道德高尚、能力超群的賢者才能得到萬民的擁戴。這一點可從楚簡《容成氏》對堯的敘述中窺見端倪。堯因為“善興賢”而最終被天下人擁立為天子，這就直接體現(xiàn)出人民百姓對堯“善興賢”這一舉動的充分肯定，也反映出當時人民對“興賢”的積極態(tài)度，而根本上則表明天下人對“賢”及“賢者”的認可。此即意味著，賢者能夠贏得民心、順應民意，因而具備受命為王的資格。

“賢”是《容成氏》篇非常重要的一個概念，它蘊含著執(zhí)政者獲得與維系君權(quán)的根本要求，決定著執(zhí)政者能否取得統(tǒng)治的合法性。換言之，“賢”也是判定君權(quán)合法性的重要依據(jù)。根據(jù)《容成氏》的敘述，堯、舜、禹三位君王無一不是賢者，且他們都“不以其子為后”，而是擇取真正的賢者立為天子，主張“以天下讓于賢者”。由此表明，唯有賢者才配居“天子”之位，才有資格執(zhí)掌君權(quán)。究竟何謂“賢”或“賢者”？《容成氏》說：“其德欲清而尚，其政治而不賞，官而不爵，無勱于民，而治亂不倦，故曰賢?！盵1] 113竹簡認為，上古帝王德行高尚，倡導無為而治，好尚施惠于民；其政治才智高超，不用獎賞而事物得治，不加封爵位而臣下盡職，不勉勵督促而民能自覺努力，不用勞倦而天下大治。這就表明，上古帝王具有大德大智，由此才被視之為“賢”?？梢?，“賢”在這里就是對上古帝王之高尚道德與非凡才智的綜合評價。對于“賢”的義涵，我們也可從堯納賢的標準中來把握。堯擇賢的標準是：“履地戴天，篤義與信，會茲天地之間，而包茲四海之內(nèi)，畢能其事?！盵1] 119其中“履地戴天，篤義與信”是指賢者當具備正直剛健、重義守信的德行，這是對賢者德行方面的要求；“會茲天地之間，而包茲四海之內(nèi)，畢能其事”則指賢者當具有經(jīng)緯天地、統(tǒng)御四海的才能，這是對賢者政治能力方面的要求。由此可知，只有德才兼?zhèn)涞娜瞬趴煞Q之為賢者。當然，就“賢”的內(nèi)在規(guī)定而言，早期儒家更為重視其中的道德義涵。如《容成氏》中記述：堯因舜“孝養(yǎng)父母，以善其親，乃及邦子”[1] 119~120而“美其行”，并“三從舜于畎畝之中”[1] 120，以至最終立舜為繼位者，這充分說明道德在堯的擇賢標準中具有優(yōu)先性。《子羔》篇則指出：“堯見舜之德賢，故讓之”、“舜之德其誠賢矣，由諸畎畝之中而使，君天下而稱”[4] 180，這就更加清楚地表明，“德”才是“賢”的本質(zhì)內(nèi)涵，是人們受命為王的根本依據(jù)。

顯然，在早期儒家的觀念中，執(zhí)政者既須擁有賢德，又須具備賢能，二者缺一不可。就此而言，個人的德行與才能無疑也是影響君權(quán)合法性的重要因素②陳來先生指出：“從早期禪讓的政治文化傳統(tǒng)，到夏商兩代，在君權(quán)神授觀念的同時，也都傳留了一種由君主領(lǐng)袖的美德和才智來建立政治合法性的傳統(tǒng)。事實上，這種從才和德方面建構(gòu)統(tǒng)治的合法性的意識，不僅為君主和民眾共同接受，而且在氏族部落禪讓制度中更是必然如此的?！眳⒁婈悂恚骸豆糯诮膛c倫理》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第293頁。。因此，統(tǒng)治者必須具備賢德賢能，才能為執(zhí)政的合法性奠立堅實的根基。當然，對于早期儒家而言，道德因素在君權(quán)合法性的建構(gòu)中無疑具有更為根本性的作用。

總之，天命是君權(quán)合法性的終極依據(jù)，稟受天命者才能執(zhí)掌君權(quán)、治理天下；而天命通過民意來表達，視民心而定，贏得民心者才能稟受天命；又因民心歸向于賢者，所以具有賢德賢能的人才能贏得民心。顯然，天命、民意與德能三位一體，為君權(quán)合法性的建構(gòu)提供了有力的支撐。

三、君權(quán)的獲得與維系之道：“仁以得之，仁以守之”

早期儒家既以天命、民意與德能三者一體作為君權(quán)合法性的基礎(chǔ)，這就要求執(zhí)政者必須具備大德大能，由此才能合乎民心、順應天命，從而取得統(tǒng)治的合法性。由于道德因素對君權(quán)合法性的建構(gòu)具有最終決定作用，所以早期儒家強調(diào)以“仁”為君權(quán)的獲得與維系之道。楚簡《武王踐阼》甲篇云：

〔武〕王問于師尚父曰：“不知黃帝、顓頊、堯、舜之道存乎？意微茫不可得而睹乎？”師尚父曰：“在

丹書，王如欲觀之，盍齋乎？將以書見?！薄瓗熒懈阜顣?，道書之言曰：“怠勝義則喪，義勝怠則長；義勝欲則從，欲勝義則兇。仁以得之，仁以守之，其運百〔世〕；不仁以得之，仁以守之，其運十世；不仁以得之，不仁以守之，及于身?！盵7]①本文所引《武王踐阼》篇參考了楊華的竹簡編聯(lián)及釋文。

周武王滅商后即天子之位，如臨深淵、如履薄冰，汲汲于謀求為政治國之道，于是向太師尚父（呂望）請教，尚父以丹書所言開示之，他指出：為人君者治國理政，若怠惰勝過大義則會導致國家滅亡，而大義勝過怠惰就能長治久安；若大義勝過私欲便會吉順，而私欲勝過大義就會有兇險。若以仁道得天下、守天下，則其國運可以持續(xù)百世；若以不仁之道得天下，而以仁道來守天下，則其國運可以持續(xù)十世；若以不仁之道得天下、守天下，則其國運只能止于當時。由此可知，一國之存亡實依賴于執(zhí)政者是否具有仁德以及能否實行仁道。也就是說，統(tǒng)治者能否正當合理地獲得并維系政權(quán)，關(guān)鍵在于其仁與不仁?！叭室缘弥?，仁以守之”才是獲取君權(quán)與維持君權(quán)的根本之道。這就要求執(zhí)政者既當以修身立德為本，先正己以做好表率；同時又須堅持以仁治民，導民興德向善。這兩個方面相輔相成，唯有兼重并修，才能將仁道真正貫徹落實，從而順天應人，贏得執(zhí)政的合法性。

（一）修身立德，率先垂范

早期儒家十分重視執(zhí)政者的道德表率作用，他們認為，執(zhí)政者應當以修德正己為本，唯有做到以身作則、率先垂范，人民才會心悅誠服地歸順，并隨之而向善。據(jù)楚簡《顏淵問于孔子》所載，顏淵向孔子請教化民之道，孔子曰：“修身以先，則民莫不從矣；前〔之〕以博愛，則民莫遺親矣；導之以儉，則民知足矣；前之以讓，則民不爭矣?！盵8]②本文所引《顏淵問于孔子》簡文，以復旦吉大古文字專業(yè)研究生聯(lián)合讀書會的編聯(lián)及釋文為基礎(chǔ)，并參考了陳偉、黃人二、趙思木等學者的意見。即是說，君上能先修身立德，則民皆自然順服；君上博愛，則民皆仁厚；君上節(jié)儉，則民皆易于知足；君上謙和有禮，則民皆好讓不爭?？梢?，在孔子看來，執(zhí)政者欲化民成俗，就必先修身以正己，己身正然后才能使民得正。若執(zhí)政者自身品行端正，則無須教令，人民自會由之而行；若自身品行不正，則縱使三令五申，人民也不會服從。這正如楚簡《緇衣》所云：“子曰：‘下之事上也，不從其所以命，而從其所行。’”[6] 88可見，真正能讓萬民誠服的并非政令、刑罰等強制性手段，而是執(zhí)政者的美德善行。因此，統(tǒng)治者必須以修身立德為本。

從上博楚簡的相關(guān)文獻來看，早期儒家認為執(zhí)政者在道德修養(yǎng)上應當至少達到如下三點要求：

第一，必須具備敬、謙、信、恭、寬、惠、仁等品德。楚簡《從政》甲篇云：

從政所務三：敬、謙、信。信則得眾，謙則遠戾，遠戾所以……[9] 93③本文所引《從政》簡文，以湯淺邦弘的編聯(lián)及釋文為基礎(chǔ)，并參考了陳美蘭、陳劍、陳偉等學者的意見。

從政，庸五德、固三制、除十怨。五德：一曰寬，二曰恭，三曰惠，四曰仁，五曰敬。君子不寬則無以容百姓，不恭則無以除辱，不惠則無以聚民，不仁則無以行政，不敬則事無成。[9] 90~91

簡文中論及的“敬、謙、信、寬、恭、惠、仁”七德，是對執(zhí)政者的基本德行要求?！熬础钡乱髨?zhí)政者嚴肅認真、專心謹慎地治理天下事務。在早期儒家看來，執(zhí)政者為人處事敬與不敬關(guān)系到國家的存亡禍福。楚簡《武王踐阼》乙篇曰：“敬勝怠則吉，怠勝敬則滅。不敬則不定，弗強則枉，枉者敗，而敬者萬世。”[7]可見，執(zhí)政者能否持敬對于國家的安危治亂、政權(quán)的得失興替具有重大影響。因而統(tǒng)治者只有具備“敬”德，才能安邦定國、穩(wěn)固政權(quán)?！爸t”德要求執(zhí)政者虛心謹慎、謙卑禮讓?！额仠Y問于孔子》云：“前之以讓，則民不爭矣?！盵8]這就指出，執(zhí)政者必須懂得謙讓，才能使民不爭、和合天下?！靶拧钡乱髨?zhí)政者真誠踏實、謹守信用，如此才能得到民眾的信賴與支持。《緇衣》云：“信以結(jié)之，則民不倍。”[6] 89統(tǒng)治者若能真心實意地對待人民，則人民自然不會叛離。所以執(zhí)政者必須以誠待民，方能得到人民的真心擁護?！皩挕钡乱髨?zhí)政者寬宏大度，這樣才能安邦利民。據(jù)楚簡《仲弓》篇載，孔子將“宥過赦罪”即寬恕過錯、赦免罪行視為“政之始”[10]④本文所引《仲弓》簡文，以陳劍的編聯(lián)及釋文為基礎(chǔ)，并參考了晁福林、李銳、梁靜等人的意見。，強調(diào)為政者應當寬以待民，實行寬和的政治?！肮А钡乱髨?zhí)政者恭敬和順地對待人民，而不能倨傲自恃、作威作福?！毒l衣》云：“恭以蒞之，則民有遜心?！盵6] 89據(jù)此可知，執(zhí)政者必須以恭敬之心待民，才能真正贏得民心?！盎荨钡乱髨?zhí)政者廣施恩惠于民，以濟世利民為己任?！叭省钡乱髨?zhí)政者親民、愛民、恤民、重民，如此才能得到萬民的擁戴?！毒l衣》篇謂“慈以愛之，則民有親”[6] 89，《顏淵問于孔子》篇將“老

老而慈幼”視為君子入仕之道，并指出“老老而慈幼，所以處仁也”[8]。這些都表明，仁愛民眾、保有仁德乃是統(tǒng)治者獲得與維系政權(quán)的基本要求。

第二，必須謹言慎行、言行一致?！毒l衣》云：“〔子曰：‘君子道人以言，而恒以行。〕故言則慮其所終，行則稽其所蔽，則民慎于言而謹于行?！盵6] 90孔子指出，君子通過自己的言行來引導和教化人民，他們講話一定會考慮其可能導致的后果，行動必然會明察其可能造成的弊害，如此人民也會隨之而謹言慎行。這就要求執(zhí)政者應當謹慎小心自己的言行舉止。謹言慎行的一個重要表現(xiàn)即是保持言行統(tǒng)一?！稄恼芳灼疲骸翱裳远豢尚?，君子不言；可行而不可言，君子不行?！盵9] 93《緇衣》亦云：“子曰：‘可言不可行，君子弗言；可行不可言，君子弗行。則民言不危行，行不危言?！盵6] 90此是說，對于能言而不能行者，君子不言；對于能行而不能言者，君子不行。由此，人民才會做到言行一致。這主要在于強調(diào)執(zhí)政者應當慎言慎行、言行相顧，如此方能垂范天下、導化民眾。

第三，必須合理控制自己的欲求。執(zhí)政者身處國家政治權(quán)力的中心，其私欲能否得到合理有效地控制，關(guān)系到國家的興衰成敗、人民的安危禍福。因此，早期儒家強調(diào)執(zhí)政者必須以理節(jié)欲。據(jù)《武王踐阼》乙篇載，太師尚父借丹書之語向周武王指點為政之道，其開首即云：“志勝欲則昌，欲勝志則喪；志勝欲則從，欲勝志則兇。”[7] 124~125此是說，若君王的志向勝過私欲，則國家便會吉順、昌盛；若私欲勝過志向，則國家便會兇險，甚至喪亡。這就是告誡統(tǒng)治者必須立德明道以遏止私欲，如此才不致因一己之私的陷溺而導致喪權(quán)亡國。周武王受教之后，在坐席的四端刻銘以警戒自己。其中杖銘曰：“惡危？危于忿戾。惡失？失道于嗜欲。惡〔忘？忘〕于貴富?！盵7] 124牖銘曰：“位難得而易失，士難得而易外。”[7] 124這里指出，當人忿怒暴戾的時候就會很危險，當人深受嗜欲誘惑的時候就會喪失道義，當人富貴的時候就容易忘形。然而，權(quán)位難得卻易于丟失，士人難求卻易于外流。就此而言，執(zhí)政者必須以道義來主宰、克制自己的情欲，才能維系其政權(quán)而勿失。對于執(zhí)掌最高政權(quán)的統(tǒng)治者來說，權(quán)力欲的制約無疑最為關(guān)鍵。早期儒家基于德治的理念，非常注重統(tǒng)治者的德行修養(yǎng)，強調(diào)通過深化統(tǒng)治者的道德自律意識來實現(xiàn)權(quán)力的有效制約與規(guī)范運行[11]。他們深信，唯有如此，統(tǒng)治者才會真正自覺地合理用權(quán)、秉公執(zhí)政，從而在根本上解決權(quán)力的規(guī)范與制約問題。所以對早期儒家而言，權(quán)力的控制主要是通過執(zhí)政者以理治欲的道德修養(yǎng)來實現(xiàn)的，其關(guān)鍵即在于掌權(quán)者能否自我節(jié)制權(quán)力欲。因此，統(tǒng)治者欲維系政權(quán)，就必須懂得克己制欲。

（二）依仁治民，導民向善

早期儒家政治哲學具有內(nèi)圣外王合一的特征，其修己與治人相互作用、相互影響：后者的開展須以前者為基礎(chǔ)，前者亦須通過后者的展開才能充分實現(xiàn)。就此而言，仁道作為君權(quán)之獲得與維系的根本原則，必然貫通于修己與治人兩方面。這就意味著，統(tǒng)治者在修身立德的基礎(chǔ)上，還必須施行仁政、以德治民，如此才能鞏固其政權(quán)，才能實現(xiàn)仁道于天下。

在早期儒家看來，唯有本于仁道治國理民，才是執(zhí)政者贏得民心、維持統(tǒng)治的根本。楚簡《季康子問于孔子》云：

季康子問于孔子曰：“肥從有司之后，抑不知民務之焉在？……請問：君子之從事者于民之〔上，君子之大務何？”孔子曰：“仁之以〕德，此君子之大務也?！笨底釉唬骸罢垎柡沃^仁之以德？”孔子曰：“……君子玉其言而慎其行，敬成其德以臨民，民望其道而服焉，此之謂仁之以德?！盵12]①本文所引《季康子問于孔子》簡文，以陳劍的釋文為基礎(chǔ)，并參考了福田哲之、廖名春等人的意見。

季康子擔任官吏之后，不知如何著手治理人民的事務，于是向孔子請教民務何在。孔子指出，為政治民的根本任務在于“仁之以德”。所謂“仁之以德”，是指為政者以德治民、化民，亦即修身立德，做好表率，通過德行的感召使廣大民眾自然誠服、馴化。《緇衣》載孔子語云：“長民者教之以德，齊之以禮，則民有勸心；教之以政，齊之以刑，則民有免心?！盵6] 89即是說，統(tǒng)治者若以道德教化民眾，以禮義管束民眾，人民就會受到勸勉而誠心歸服；若以政令管教民眾，以刑罰整治民眾，則人民會因求免處罰而順從。可見，政令刑罰只能使人因懼怕刑罰而暫時免于罪過，而道德禮義則可以讓民眾誠心改過遷善。因此，為政治民應當以德禮為本、刑政為末。這就要求統(tǒng)治者施政寬和而不嚴苛，否則就會失去民心?！稄恼芳灼疲骸皬恼衅邫C：獄則釁，威則民不道，鹵則失眾，猛則無親，罰則民逃……凡此七者，政之所殆也?！盵9] 92這里指出了政治活動中七種危險的做法：其一，大興刑獄致使民眾產(chǎn)生嫌隙；其二，逞威張勢則民眾不會順從；其

三，魯莽蠻橫失去民心；其四，剛猛嚴苛則民眾不會親附；其五，好施刑罰則民眾叛離；等等。顯然，這些施政行為均過于嚴苛、殘暴，缺乏仁愛精神，以致違背了基本的人性、人情，由此必然招致人民的反對。《季康子問于孔子》所引臧文仲之言曰：“君子強則遺，威則民不導，嚴則失眾，猛則無親，好刑則不祥，好殺則作亂?！盵12]無疑也表明了此意。執(zhí)政者若一味采用嚴刑峻法與強制政令，或僅憑其權(quán)勢來統(tǒng)治人民，必將導致眾叛親離、喪失政權(quán)。早期儒家對苛政、暴政的危害有著深刻的認識，所以大力倡導寬政、仁政。他們認為，執(zhí)政者必須堅持以仁道為本，才能真正取得民心、穩(wěn)固政權(quán)。

總之，早期儒家以仁道為君權(quán)之獲得與維系的根本原則，認為執(zhí)政者得權(quán)守位的關(guān)鍵即在于“仁以得之，仁以守之”。這就要求統(tǒng)治者既當以德修己，率先垂范；又須依仁治民，導民向善。如此才能順天應人從而獲得執(zhí)政的合法性，才能實現(xiàn)仁道于天下。當然，作為執(zhí)政者，如果徒有道德與理想，而缺乏真正的能力使之落實，則其價值理想的實現(xiàn)勢必受阻，而政治腐敗、社會混亂、民生疾苦等問題亦無法得到有效解決。所以，執(zhí)政者必須具備卓越的能力，這一點毫無疑問。由《容成氏》可知，除德行之外，早期儒家也頗能正視統(tǒng)治者的才能對于為政治國的重大影響。只不過他們提倡德治，更為強調(diào)道德因素在政治中的重要性。

四、結(jié)語

從上博楚簡來看，早期儒家君權(quán)觀的要義有三：其一，早期儒家站在天民合一的立場闡釋君權(quán)的來源，認為君權(quán)存在的根本目的是為了實現(xiàn)“天下為公”的德治理想，即構(gòu)建和諧有序的社會，使人人都能安身立命、實現(xiàn)價值。此即決定君權(quán)必當是源于萬民并為了萬民的公器，必當具有大公至正的本質(zhì)特征。其二，早期儒家以天命、民意與德能三者一體來建構(gòu)君權(quán)的合法性。他們認為，君權(quán)合法性的終極依據(jù)是天命，天命通過民意來體現(xiàn)與落實，而民意又取決于君主的賢德與賢能，所以天命、民意與德能具有內(nèi)在統(tǒng)一性，它們相互涵攝、相互作用，共同為君權(quán)的合法性建基。其中道德因素對于君權(quán)的合法性具有最終決定作用。其三，早期儒家以仁道作為獲得君權(quán)與維系君權(quán)的根本之道，由此認為執(zhí)政者既當以修身立德為本，同時還須依仁治民，導民興德向善。如此才能將仁道實現(xiàn)于天下，才能取得統(tǒng)治的合法性。早期儒家對君權(quán)的以上認識皆源于其對仁道的體認與追求。從根本上說，君權(quán)就是將仁道貫徹于天下的工具，其存在的目的即在于實現(xiàn)仁道，其合法性的建構(gòu)也是以仁道為本。這就決定了仁道是獲得與維系君權(quán)的根本原則，只有仁者才能得民心、得天下，而不仁者必失民心、失天下。因此，對早期儒家而言，仁道是執(zhí)政之基、立國之本，是一切政治的根本原則和終極追求?？傊?，上博楚簡所見早期儒家對君權(quán)合法性及相關(guān)問題的討論，乃是將天命、民意與德能三大要素加以融會貫通，既堅持以德為本，強調(diào)君主的道德修養(yǎng)及其施政行為的公正性；同時又充分肯定民眾之意愿和君主之才能對于君權(quán)合法性建構(gòu)的重要性。這無疑豐富了先秦儒家的君權(quán)思想，并對今天如何規(guī)范和制約政治權(quán)力的運行仍具有積極的指導意義。

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［責任編輯：黃文紅］

［作者簡介］丁四新（1969-），男，湖北武漢人，武漢大學哲學學院教授、博士生導師，哲學博士，主要從事先秦兩漢哲學、簡帛思想和周易經(jīng)學研究；鄒嘯宇（1985-），男，湖南衡陽人，武漢大學哲學學院2011級博士研究生。

［基金項目］教育部人文社會科學重點研究資助項目：12JJD75003

［收稿日期］2015-07-12

［中圖分類號］B22

［文獻標志碼］A

［文章編號］1001－4799（2016）01－0042－07