民間敘事與地方風(fēng)物的結(jié)合：以楊家將傳說為例

梁 家 勝

民間敘事與地方風(fēng)物的結(jié)合：以楊家將傳說為例

梁 家 勝

地方風(fēng)物傳說具有人文歷史和民俗文化的內(nèi)涵，是處于某一地方“小傳統(tǒng)”的當(dāng)?shù)厝藢亦l(xiāng)故土風(fēng)物的一種“群體記憶”和“文化闡釋”。通過與地方風(fēng)物的結(jié)合，民間傳說成為負(fù)載人們情感取向和心理指歸的會說話的“文本”，并建構(gòu)出屬于鄉(xiāng)土社區(qū)和鄉(xiāng)民自己的自然空間與文化場域的闡釋體系。楊家將傳說與地方風(fēng)物的結(jié)合恰恰體現(xiàn)了民間敘事的演述情境與傳說故事的背景場域這二者的交融與同一。民間敘事與地方風(fēng)物的結(jié)合一般是經(jīng)由模糊的、泛化的、抽象的情境空間設(shè)置演變轉(zhuǎn)化為明確的、特定的、實(shí)在的現(xiàn)實(shí)生活空間來完成的。

民間敘事;風(fēng)物傳說;附會;詮釋;聯(lián)想

作者梁家勝，男，漢族，山東滕州人，文學(xué)博士，玉林師范學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院副教授(廣西 玉林 537000)。

地方風(fēng)物傳說是關(guān)于特定地理與自然空間內(nèi)的風(fēng)俗、物產(chǎn)、地名、形貌、古跡、遺址等的由來、命名、變遷及其特征的解釋性故事。其在民間口耳相傳的過程中，自然而巧妙地將風(fēng)物實(shí)景與文化意象有機(jī)交融，通過生動鮮活的人物形象、引人入勝的故事情節(jié)以及神異奇幻的想象氛圍，把景物的自然美升格為社會美，將歷史的真實(shí)升華為“記憶”的真實(shí)?？梢哉f，地方風(fēng)物傳說是廣大民眾建構(gòu)與自身生存生活環(huán)境密切相關(guān)的自然空間與文化場域闡釋體系的方式之一。誠如萬建中所言：“風(fēng)物傳說是對一個地方人工或自然景物形象的一種想象性敘事，是對某些風(fēng)俗習(xí)慣的詮釋，敘事和詮釋的目的在于確認(rèn)和提升景物、習(xí)慣的文化地位，并注入歷史的邏輯力量?！盵1]P183此類傳說一般不是講述發(fā)生過的事實(shí)，而是對特定地方的風(fēng)物進(jìn)行人文化、社會化、生活化、地方化的藝術(shù)性解釋，使其具有人文歷史和民俗文化的內(nèi)涵，是處于某一地方“小傳統(tǒng)”的當(dāng)?shù)厝藢ψ约核鶕磹酆土鬟B的家鄉(xiāng)故土風(fēng)物的一種“群體記憶”和“文化闡釋”。

與“楊家將”相關(guān)的地方風(fēng)物傳說大致可分為風(fēng)俗傳說(如《“楊公忌”的傳說》《楊七郎廟的傳說》《楊奶奶廟的傳說》等)；物產(chǎn)傳說(如《楊家蔥和楊家菜》《洋芋的傳說》等)；地名傳說(如《小五臺山的由來》《祁家豁子的傳說》《穆家山和穆家溝》等)以及自然物(動植物)傳說(如《御馬草》《紅蓑草》等)。于此，筆者無心做簡單的類型梳理與資料羅舉，而有意就楊家將傳說(進(jìn)而擴(kuò)展至民間敘事)與地方風(fēng)物相結(jié)合的動因、路徑及方式等建構(gòu)機(jī)制試作理論層面的初步探討。

一、動因：自然空間與文化場域闡釋體系的構(gòu)建

民間傳說與地方風(fēng)物的結(jié)合最突出地表現(xiàn)在將其用來詮釋某一特定地名的由來、命名及其變遷等。這類傳說在民間敘事中占據(jù)著相當(dāng)大的比例。地名是人們對具有特定方位和地域范圍的地理實(shí)體賦予的專有名詞?，F(xiàn)代地名源于與前人生活相關(guān)的自然地理環(huán)境和歷史文化諸因素。它的命名、更名、變遷與區(qū)域歷史文化密切相關(guān)。筆者以為，地名無非分為兩大類即標(biāo)識性地名和文化性地名。所謂“標(biāo)識性地名”僅僅起到標(biāo)識和定位地理實(shí)體的作用而沒有任何文化蘊(yùn)涵。比如，我們現(xiàn)實(shí)生活中經(jīng)常見到并被廣泛使用的經(jīng)一路、緯二路、長江路、黃河路、北京路、南京路等等，尤其在軍事領(lǐng)域諸如303高地或者××號無名高地等被大量使用，純屬標(biāo)識性地名。而“文化性地名”“不僅屬于表示地理方位社會基礎(chǔ)性的公共信息，而且是珍貴的歷史文化資源，是反映社會歷史、區(qū)域文化特征的‘活化石’?！盵2]“地名是了解歷史人文和一國社會經(jīng)濟(jì)生活史最珍貴的資料之一。它可以闡明很久以前各人種的關(guān)系史，各族人民和各居民群的遷徙情況、經(jīng)濟(jì)和社會關(guān)系。”[3]P71可見，地名有著豐富的歷史、地理、語言、經(jīng)濟(jì)、民族、社會、習(xí)俗等文化內(nèi)涵，是一種特殊的文化現(xiàn)象。

民間敘事恰恰是負(fù)載和傳承民族文化、歷史文化以及民俗文化的強(qiáng)有力載體之一。民間敘事與特定地域風(fēng)物的完美融合和無縫對接，對鄉(xiāng)土社會中自然空間與文化場域闡釋體系的構(gòu)建起著無可取代的重要作用?？梢哉f，通過特定空間與場域闡釋體系尤其是具有心理指向功能的文化場域闡釋體系的建構(gòu)，民間敘事與特定的地方風(fēng)物“聯(lián)袂”演繹著映射廣大民眾的文化觀念、思想情感、心理意愿和習(xí)俗風(fēng)情的生活性“史詩大片”，而且是以口述的民眾生活史的形態(tài)呈現(xiàn)給廣大“觀眾”的。究其深層心理動因，恐怕與中國民眾所懷揣和秉持的濃郁的鄉(xiāng)土觀念和家園情結(jié)是密不可分的?！班l(xiāng)土”這個帶有厚重的地域文化色彩的詞匯，讓中國人魂?duì)繅衾@、終其一生。生于斯長于斯必定會受到特定地域文化觀念、習(xí)俗風(fēng)情等的熏陶、浸染，久而久之，在潛移默化的作用下，于不知不覺中“慣”性的思維和“習(xí)”性的行為就會養(yǎng)成并且深深地影響著人們的思想意識，及至終老、甚至傳代。而這就是強(qiáng)勢的“鄉(xiāng)土觀念”之于傳統(tǒng)及至現(xiàn)代中國人的文化影響和心理模塑。它鮮明地體現(xiàn)在個體或群體對于故土鄉(xiāng)情的無比眷戀和對于家族親情的極其注重方面。比如，中國人不愿客死他鄉(xiāng)，有落葉歸根的傳統(tǒng)，就是體現(xiàn)鄉(xiāng)土觀念的典型范例。正因?yàn)樯朗?、祖祖輩輩生長于斯的民眾愛故鄉(xiāng)戀故土，對之情有獨(dú)鐘、心懷眷慕，人們才樂意去詮釋她、讀解她，對她投注感情，賦予她文化蘊(yùn)涵；讓家鄉(xiāng)故土的山山水水、風(fēng)俗物產(chǎn)乃至動物植被等皆有“故事”、有意蘊(yùn)、有靈性、有意義，將其人文化、社會化、神圣化甚至權(quán)威化，讓其成為負(fù)載人們情感取向和心理指歸的鮮活的會說話的實(shí)體“文本”，從而建構(gòu)出屬于地方小傳統(tǒng)的鄉(xiāng)民自己的自然空間與文化場域的闡釋體系。例如在山西代縣棗林鎮(zhèn)一帶流傳的《鹿蹄澗村的由來》這則傳說，對“鹿蹄澗”這一村名的由來給予了人文化和神圣化的詮釋：

……

傳說，在元朝的時候，楊家第14世孫楊友駐守繁峙縣一帶。東西留屬是楊門家屬久居之地。有一天，楊友和他兄弟上山打獵。剛一進(jìn)山，看見一只鹿。楊友彎弓搭箭，只聽“吱”的一聲，鹿中箭受驚就逃。楊友兄弟二人躍馬揚(yáng)鞭，緊追不舍。追到北半坡的一個村里，帶箭的鹿卻無蹤影了。于是楊友兄弟命人挖地三尺尋找此鹿。挖呀、挖呀，挖了整整一天的功夫未見痕跡。眼看太陽就要落山，忽有一個士兵呈報：離地約三尺深處發(fā)現(xiàn)一塊平面怪石，上面刻有傷鹿帶箭的圖案，楊友看后暗想，這一定是寶地一塊。于是在這里修筑祠堂，重建家園。并立起了老令公和楊家歷代名將塑像。那塊刻有圖案的怪石也被豎立祠堂前?！奥固銤尽币惨虼说妹?。從此楊家這支后裔，在此成家立業(yè)，發(fā)展成今天七百多戶的大村莊。[4]P160

“鹿蹄澗”這一特定地域文化傳統(tǒng)中的民眾通過一段光輝“歷史”的“群體記憶”，建構(gòu)了屬于這一特定群體的文化場域闡釋框架，從而完成了充滿心理優(yōu)越感和自豪感的價值認(rèn)同與群體認(rèn)同?；谘夑P(guān)系、文化心理和意愿情感上達(dá)成的默契與認(rèn)同，在一定程度上起到了維系、強(qiáng)化家族宗族意識和團(tuán)結(jié)其內(nèi)部成員的重要作用。由此，傳說故事等民間敘事與地方風(fēng)物相融合的心理動因可見一斑。

二、路徑：空間設(shè)置由模糊到實(shí)在的轉(zhuǎn)換

地方風(fēng)物傳說往往是把神話人物或歷史人物的故事地方化、具象化，或者運(yùn)用寓言的手法將山川形貌、地方風(fēng)物擬人化、生活化，或者把一般的通用的民間故事落實(shí)到特定的地方風(fēng)物上，從而形成多姿多態(tài)而又特色獨(dú)具的民間傳說的一個品類。楊家將傳說與地方風(fēng)物相結(jié)合的路徑顯然屬于后者，即一般是由模糊的、泛化的、抽象的情境空間設(shè)置演變轉(zhuǎn)化為明確的、特定的、實(shí)在的現(xiàn)實(shí)生活空間。如前所述，由于鄉(xiāng)土情結(jié)和家園意識對民間敘事有著至深的影響。地方鄉(xiāng)土社會里的群體或個人經(jīng)由傳說故事的傳承和對“口述史”的“集體記憶”，此種內(nèi)化了的觀念和情愫便成為當(dāng)?shù)厝酥貥?gòu)敘事文本時所遵循的理念和原則之一。作為當(dāng)?shù)厝说臄⑹抡咚菔龅膫髡f故事必然與其家鄉(xiāng)一帶的山水風(fēng)物緊密關(guān)聯(lián)。這些傳說故事原有的模糊的不確定的空間設(shè)置都被敘事者轉(zhuǎn)換成了實(shí)實(shí)在在的生活場域內(nèi)部或周邊的現(xiàn)實(shí)空間，通過想象和聯(lián)想，成為特定群體口傳的歷史和記憶的真實(shí)。因此說，對鄉(xiāng)土和家園的癡迷與眷戀，是傳說與地方風(fēng)物相結(jié)相伴進(jìn)而重構(gòu)敘事文本的心理基礎(chǔ)。這種敘事路徑轉(zhuǎn)變的背后，潛隱著農(nóng)耕文化長期浸潤下的民眾對故土與家園深重而復(fù)雜的情感及其深刻的精神寄托。

從發(fā)生學(xué)的角度來看，民間敘事本來就是人們的行為和思維在其所直觀感知的生活世界的一種構(gòu)形，人的行為和所處的時空背景相互作用、相互闡釋，才產(chǎn)生敘事的意義。因此，“敘事文本展演的一定區(qū)域內(nèi)的民眾生活圖景便體現(xiàn)為一種文化的行為體系，敘事空間也可以視為區(qū)域性‘小傳統(tǒng)’社會的縮影?！盵5]可見，楊家將傳說與地方風(fēng)物的結(jié)合恰恰體現(xiàn)了民間敘事的敘事空間(演述情境)與傳說故事的空間設(shè)置(背景場域)這二者的交融與同一。也就是說，敘事者演述時的空間場域與傳說故事里所發(fā)生之事的空間場域是一致的、一體的。這樣無形中增強(qiáng)了說者與聽者的“臨場感”、“現(xiàn)場感”、“真切感”，使其仿若身臨其境一般，活靈活現(xiàn)、就在眼前。這正是傳說與風(fēng)物相結(jié)合的過程中，敘事者選擇空間設(shè)置由模糊到明確這一轉(zhuǎn)換路徑的精妙之所在。以《馬刨泉》和其異文為例：

《馬刨泉》A：

在門頭溝區(qū)與昌平縣交界處，有一個山村叫“馬刨泉”。您知道這馬刨泉的村名是怎么來的嗎？

……楊六郎就對他的戰(zhàn)馬說：“馬呀馬呀，這里沒水給你喝。你要喝，就自己刨吧！刨不出來你就得渴著?！眲傉f完，就見楊六郎的馬豎著耳朵，翹著尾巴，立著鬃毛，用前蹄使勁兒地刨著腳下的土石，刨得石頭咔咔作響，火星四濺。大家都覺得挺奇怪，就圍過來看。不大會兒，就刨出了一個大坑，一股清亮的水從地下冒出來?！∠屡鍎Γ谶@眼泉水旁的一棵大樹干上刻上了三個字——馬刨泉。從此，人們就把這眼山泉叫做馬刨泉了。[6]P300

《馬刨泉》B(異文)：

北京一帶，楊家將的故事最多，馬刨泉就是其中的一個。

……那楊六郎圍著塔直轉(zhuǎn)到天亮，轉(zhuǎn)的人困馬乏，又渴又饑。他見韓昌人馬已經(jīng)退走，就拉著馬往前走。

前邊是一片不深的坑洼地，里邊長滿了蘿卜。六郎大喜，忙蹲在坑里吃了個夠。這時就見他的那匹馬，突然跳上坑去，在一堆亂石上刨起來。六郎也想到那堆亂石上休息一下，他走到亂石堆旁邊，把大槍沖地上一扎，就扎進(jìn)石頭里去了。休息一會兒之后，等他拔出槍來時，就見那槍眼兒地方，突突地冒出水來，再看那馬刨過的地方，也都變成了泉眼。

現(xiàn)在，這些地方還有。那片長蘿卜的地方就叫“蘿卜坑”；冒泉水的地方叫“馬刨泉”，直到現(xiàn)在，還冒著水呢。[7]P300

這兩則傳說后面的附記如是說：“《馬刨泉》的傳說，除在門頭溝區(qū)和海淀區(qū)流傳外，在昌平和房山縣也流傳《馬刨泉》的傳說；不過，前者的主人公為楊六郎，后者的主人公為清朝的綠林英雄竇爾敦。”[8]P301另外，還有流傳于山西太原市北郊區(qū)的《馬刨泉》異文；流傳于隰縣東川一帶的《馬跑泉》，不過是孟良的“馬”；陜西富縣城南有一條馬蹄子溝，則是穆桂英的戰(zhàn)馬給刨出來的(《穆桂英與馬蹄溝》)；位于山東濟(jì)南趵突泉公園里的“馬跑泉”，據(jù)傳是北宋抗金將領(lǐng)關(guān)勝的“馬”刨出來的；甘肅天水的“馬跑泉”傳說是唐朝的尉遲敬德的“馬”跑出的；地處晉冀豫三省交界的馬跑泉村中的“馬跑泉”相傳為漢光武帝劉秀的“馬”刨地而成，凡如此等，不勝枚舉。

可見，這楊六郎的“馬”不僅在北京的門頭溝刨，在海淀刨、昌平刨、房山刨，還在河北刨、山東刨、河南刨、山西刨……，這“馬”確實(shí)夠“累”的；不僅楊六郎的“馬”能刨，穆桂英的馬、孟良的馬、竇爾敦的馬、尉遲敬德的馬、劉秀的馬……都能“刨”，這能“刨”的馬確實(shí)夠“多”的(在此，筆者也以“巴赫金氣質(zhì)”詼諧一下)。其實(shí)，“馬刨泉”型故事是我國民間故事中常見的一類，其在我國很多地區(qū)流傳甚廣。可以說，凡有“英雄征戰(zhàn)”型故事流布的地區(qū)基本上就有此類故事傳播。道理很簡單，人們很容易將“泉”與傳說中的英雄行軍打仗時需要喝水聯(lián)系在一起，人渴了便找水，水尋不到時，神奇英雄的神異坐騎就“刨”出了泉。所謂“愛屋及烏”，在民眾心目中，具有神奇?zhèn)チΦ臈铋T英雄，就連其坐騎亦是神異之物，具有某種超凡特異的能力。而此處民眾將“馬刨泉”由故事升格為傳說，這升格的路徑便是筆者前面反復(fù)論及的：空間(包括時間和人物)設(shè)置實(shí)現(xiàn)了由模糊、籠統(tǒng)到明朗、實(shí)在的轉(zhuǎn)換。亦即，由故事的類似“很久很久以前”、“在一個地方”和“有一個人”這樣的時間、地點(diǎn)、人物設(shè)置轉(zhuǎn)換成傳說的具體的明確的“×朝×代”、“在這個地方”和“有這個人”。借用英語語法，就是傳說的時間、地點(diǎn)、人物前需加定冠詞“The”(定冠詞“The”具有確定的意思，用以特指人或事物，表示名詞所指的人或事物是同類中的特定的一個，以別于同類中其他的人或事物，相當(dāng)于漢語中的“那個”或“這個”的意思。[9]筆者在此使用，純粹為了表達(dá)的需要)。也就是說，這是一條將故事升格為傳說，由或然走向必然，把模糊轉(zhuǎn)換成實(shí)在的路徑。而從傳說與地方風(fēng)物相結(jié)合的結(jié)果看，這條路徑是行之有效且確有必要的。

三、方式：附會與詮釋

民間敘事與地方風(fēng)物相結(jié)合的兩種最常見亦最有效的方式即附會與詮釋。按照字面意思理解，“附會”指把不相聯(lián)系的事物說成有聯(lián)系，從而使其協(xié)調(diào)和同；“詮釋”即說明、解釋，對一種事物的理解方式，或者是用心感受的一種方式、方法，也可理解為對某事的闡述、講解。而在傳說與地方風(fēng)物相結(jié)合的過程中，“附會”與“詮釋”不僅僅是作為兩種基本的手段和方式，更大程度上這二者是作為敘事技巧來完成風(fēng)物與傳說間的互證的。

(一)依附式附會

當(dāng)楊家將傳說與地方風(fēng)物之間在形、神上均無直接聯(lián)系時，傳說的敘事者們往往在講述完故事的主體部分后，在地方風(fēng)物傳說的結(jié)尾用假借、諧音等修辭手段將二者關(guān)聯(lián)起來，并最終依附在具體實(shí)在的風(fēng)物(可信物)之上使之得以流播承傳。在此類傳說的結(jié)尾，民間敘事的演述者常常假借故事情節(jié)中的事件如立碑、修墓、建廟等與其可信物或者說可證物諸如現(xiàn)實(shí)存在的碑、墓、廟相關(guān)聯(lián)，使可信物成為傳說情節(jié)的物質(zhì)見證(物證)，從而附會成地方風(fēng)物傳說可以確證的部分。如《令公廟》《七郎墳》《大郎臺》《契丹出境碑》《半拉山和楊家廟》等傳說的結(jié)尾處，講述者敘述完故事情節(jié)之后，便會使用這種常見的敘事技巧：“后人為了紀(jì)念×××，就把這個地方稱為×××……×××處還有×××，據(jù)說(傳)就是×××的×××”或者“后人為了紀(jì)念×××的功績，就為×××修(建或立)了×××，就在×××處”。像“紀(jì)念”“懷念”“據(jù)說”“相傳”等諸如此類的語詞和套話，則成為假借類依附式附會敘事的顯著表征。

有的地方風(fēng)物傳說則通過“楊家將”故事情節(jié)中的某人、某物、某事與可信之物的地名或物名諧音音轉(zhuǎn)來實(shí)現(xiàn)。如《洋芋的傳說》(本人于2007年春在青海省西寧市采錄，由筆者的導(dǎo)師趙宗福先生講述)，便巧用“洋”——“楊”諧音，將青海河湟地區(qū)的重要農(nóng)作物“洋芋”(土豆)諧音為“楊芋”，從而附會成傳說情節(jié)，將發(fā)現(xiàn)“芋頭”的功勞記在了楊家將頭上。其實(shí)，這則傳說的主要故事情節(jié)均依附在“洋芋(頭)”這一特定物產(chǎn)之名上。又如《潘仁美破風(fēng)水》：

…………

現(xiàn)在石千峰主峰的北坡下，還能看到在土崗子上，有一條東西橫亙的土壕，長約二百多米，深有二十來米，當(dāng)?shù)厝酥两襁€把這個地方叫“挖斷壑”。這就是當(dāng)年潘仁美破風(fēng)水的遺跡。石千峰到西銘的路上，有個叫斜道的小村，原來叫“潘道村”，據(jù)說是潘仁美指揮破風(fēng)水時在這里住過，太原人痛恨他，后來才改成“斜道”的，隱含邪門歪道之意。……[10]P203

這則傳說是通過“邪”——“斜”諧音附會來完成的。敘事者給出的理由是：

潘道=潘仁美=邪門歪道=邪道=斜道

(二)粘合式詮釋

當(dāng)傳說情節(jié)與地方風(fēng)物之間在形、神上存在某種內(nèi)在聯(lián)系時，傳說的敘述者們將故事情節(jié)的主要內(nèi)容自然而然地落實(shí)到可信之風(fēng)物上。地方風(fēng)物是傳說情節(jié)發(fā)展的必然結(jié)果，成為傳說情節(jié)的有機(jī)組成部分。可以說，此一物一地的名稱、形貌和特征，就是該傳說情節(jié)的主要內(nèi)容、中心事件的天然詮釋依據(jù)。聽者一聽傳說情節(jié)，就能明了知曉該風(fēng)物為何叫這個名稱或者為何具有該特征。如上文所舉的“馬刨泉”型傳說，之所以叫“馬刨泉”，正是因?yàn)閭髡f中的馬刨出泉水這個情節(jié)而得名的。又如《鋸齒崖》：平谷城東二十余里，有一個叫新開峪的小村。村北那座山，山峰陡峭，形同鋸齒，人們都叫它鋸齒崖。[11]P265再如《望兒山》：佘太君每天登峰望兒的這座山，后來就叫望兒山，山下的村落改叫西北望。[12]P244這類粘合式詮釋型的地方風(fēng)物傳說，由于傳說與風(fēng)物二者之間存在內(nèi)在聯(lián)系，廣大民眾自然也樂意傳承擴(kuò)布。

總之，無論傳說情節(jié)與地方風(fēng)物之間的聯(lián)系直接與否，民間敘事者們都能巧妙地或詮釋或附會或兼而用之，有效地將風(fēng)物與傳說關(guān)聯(lián)銜接成一個有機(jī)的整體，成為特色獨(dú)具的地方風(fēng)物傳說，使之在民間廣泛地傳布。

四、聯(lián)想：風(fēng)物傳說的審美觀照

審美想象是審美經(jīng)驗(yàn)生命的內(nèi)在驅(qū)動力，亦是人們心靈自由的能力。想象力絕不是一種虛妄的臆想，其作為人們心靈自由的能力是廣大民眾的人性的明證，更是廣大民眾審美能力的確證。想象的過程既非現(xiàn)實(shí)的過程，也不是邏輯的過程，其在根本上是一個賦予意義的過程。然而民間敘事中民眾文化心理的建構(gòu)卻是一個現(xiàn)實(shí)與想象相同一的過程，亦即是一個遵循生活與想象雙重邏輯的過程。想象作為一種心理活動在民間敘事中呈現(xiàn)為諸多類型，但其最一般的形態(tài)是聯(lián)想或者說聯(lián)想性的想象。民間敘事中的聯(lián)想是將一現(xiàn)實(shí)空間中在場的并且已經(jīng)感知的心理之物，跟另一有時間距離且不在場的尚未感知的心理之物建立起種種可能的聯(lián)系。簡言之，亦即廣大民眾將感知之物構(gòu)擬成想象之物。這種聯(lián)想性的想象突出地表現(xiàn)在各種類型的地方風(fēng)物傳說中?？梢哉f，聯(lián)想是廣大民眾對地方風(fēng)物傳說進(jìn)行文化建構(gòu)和審美體驗(yàn)的前提與基礎(chǔ)。沒有聯(lián)想，就沒有地方風(fēng)物傳說，而基于地方風(fēng)物傳說的審美心理與審美經(jīng)驗(yàn)更無從談起。

顯然，想象之物的意義在此不是感知之物的自然屬性，更大程度上則顯現(xiàn)為其文化屬性和審美特性。以相近和相關(guān)聯(lián)想為例，此種聯(lián)想方式不是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)存在的可感知之物與超越現(xiàn)實(shí)的所構(gòu)擬的想象之物的相似，而是由于二者時空關(guān)系或者說發(fā)生過程的接近和相關(guān)。對于地方風(fēng)物傳說而言，接近有空間的接近與時間的接近兩種形態(tài)?？臻g的接近是所感知之物激發(fā)并引起與之所處位置相鄰的事物的想象；而時間的接近則是所感知之物牽引并導(dǎo)致與之所在的時刻的過去(或未來)的事物的想象?？梢?，這種心理現(xiàn)象和審美經(jīng)驗(yàn)不是由于事物自身的直接關(guān)聯(lián)，而是由于事物之間的時空關(guān)系的聯(lián)接而生發(fā)與達(dá)成的。在此，感知之物并非是一個純粹的自然之物，而是自然之物、心理之物與文化之物的糅合體，所以其時間或空間關(guān)系的接近亦非純自然的，而是自然的、心理的與文化的交融與和合。與相近聯(lián)系的時空關(guān)聯(lián)不同，相關(guān)聯(lián)想則依賴于事物在其發(fā)生發(fā)展過程中與其他事物所產(chǎn)生的各種密切的關(guān)聯(lián)。它使所感知之物不再是一個孤獨(dú)的敘事單元，而是成為與之相關(guān)聯(lián)相織結(jié)的事物的聚集與組合?！坝纱烁兄锞蜕蔀槿伺c物共在的世界，并形成歷史，構(gòu)成故事，為敘事所述說。”[13]P147由此可見，聯(lián)系的實(shí)質(zhì)就是對于已有的或者說已在場的心理與文化相關(guān)之物的猜想與重構(gòu)，當(dāng)然這種構(gòu)擬是依賴于可感知之物并主動去關(guān)聯(lián)與之相關(guān)的想象之物的。

自然界中事物與事物之間會因其時空關(guān)系而產(chǎn)生距離，或親近或疏遠(yuǎn)，也可能沒有距離即既不親近也不疏遠(yuǎn)，這就是通常意義上的物理距離。與之不同，聯(lián)系中的距離則是心理距離和情感距離，無關(guān)乎物理距離，甚至連物理距離的映射都不是。這即是說，心理與情感的親疏不能等同于自然與物理的近遠(yuǎn)。在自然中親近的，在心理與情感上也許是疏遠(yuǎn)的；反之亦然。在民間敘事里，聯(lián)想中的親疏遠(yuǎn)近的距離之感呈展了感知之物與想象之物二者之間關(guān)系的差異和變化，但其又是基于現(xiàn)實(shí)生活的“游戲”中萬事萬物自身與他物的關(guān)系之上。在生活游戲之中，有一類特別的“民間敘事游戲”，正是通過確立事物與事物之間的“伙伴”或“敵手”關(guān)系，進(jìn)而來確定它們之間的遠(yuǎn)近親疏之心理距離和情感距離，從而顯現(xiàn)或達(dá)成潛隱于廣大民眾心靈深處的所“想”之“象”。

民間敘事中的美學(xué)理想，所表達(dá)的總是某一群體的普通的審美意識，而不是單個個體的特定的審美情調(diào)。民間的審美意識是一種十分繁復(fù)雜糅的精神文化現(xiàn)象，它既具有多樣性、模糊性和偶然性，同時又具有單一性、確切性和必然性。民間敘事中的美學(xué)理想處處體現(xiàn)出民俗文化的審美特質(zhì)，它既有與主體民眾、主流文化的審美意識相同一的本質(zhì)特征，又有與主體民眾、主流文化的審美意識相別異的另類特性。民間敘事的審美聯(lián)想，是指在民間敘事的審美過程中審美個體(包括演述者和聽受者)由一事物聯(lián)想到另一事物的心理過程，亦即心象遞變式的轉(zhuǎn)換過程。誠如錢鐘書先生在論及審美感受中的通感時所言：“在日常經(jīng)驗(yàn)里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各個官能的領(lǐng)域可以不分界限。顏色似乎有溫度，聲音似乎有形象，冷暖似乎有重量，氣味似乎有鋒芒！”[14]P52不難發(fā)現(xiàn)，無論相似聯(lián)想還是接近聯(lián)想亦或?qū)Ρ嚷?lián)想，在民間敘事審美活動中都是比較突出、顯而易見的。在神話、傳說、故事、英雄史詩等民間敘事中，審美者經(jīng)常在兩種事物的性質(zhì)、形態(tài)等方面作出鮮明而生動的對比，往往使善者更善、美者更美、真者更真，反之亦然。突出審美對象迥異的品性與質(zhì)地，贊美和頌揚(yáng)真善美的同時，是為了更好地批判和貶斥假惡丑。因之，審美聯(lián)想在一定程度上豐盈了民間敘事的審美意識。

民間敘事的主體是人，審美的主體同樣也是人。因此，民間敘事之美與美的主體之間具有天然的同構(gòu)性。審美主體自身的美是美感產(chǎn)生的前提條件。民間敘事審美的最終目的，即在于培育并養(yǎng)成美的主體，亦即具有健全的人格、美好的心靈、豐富的情感以及創(chuàng)造才能的人。故而，無論是對民間敘事之美的外部形態(tài)的感知，還是對民間敘事之美的內(nèi)在意蘊(yùn)的理解，其終極指歸并不在民間敘事本身，而是指向人自身。

五、結(jié)語

概而言之，民間敘事是負(fù)載和承傳民族文化、歷史文化以及民俗文化的強(qiáng)有力載體之一。其與特定地域風(fēng)物的完美融合和無縫對接，對鄉(xiāng)土社會中自然空間與文化場域闡釋體系的構(gòu)建起著無可取代的重要作用。民間敘事與地方風(fēng)物相結(jié)合的路徑一般是指由模糊的、泛化的、抽象的情境空間設(shè)置演變轉(zhuǎn)化為明確的、特定的、實(shí)在的現(xiàn)實(shí)生活空間。無論傳說情節(jié)與地方風(fēng)物之間的聯(lián)系直接與否，民間敘事的演述者們都能巧妙地或詮釋或附會或兼而用之，有效地將風(fēng)物與傳說關(guān)聯(lián)銜接成一個有機(jī)的整體，成為特色獨(dú)具的地方風(fēng)物傳說，使之在民間廣泛地傳布。

[1]萬建中.民間文學(xué)引論[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006.

[2]李愛軍.楊家將文化的起源、擴(kuò)散和地名分布[J].熱帶地理,2008,(2).

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[14]錢鐘書.舊文四篇[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1978.

責(zé)任編輯：楊 蘭

邏輯與認(rèn)知

欄目主持人按：

本期發(fā)表數(shù)學(xué)邏輯的兩篇文章和一個重要的學(xué)術(shù)會議綜述。李娜的“滿模擬下的一些保持性”針對兩個模態(tài)框架F和F′，證明了：當(dāng)f是F到F′上的滿同態(tài)時，f具有一些保持性；如果Z是框架F到F′上的一個滿模擬，那么Z具有一些保持性；如果F′是F的生成子框架，那么F′也具有一些保持性；F和F′的不交并FF′也具有一些保持性等等。余軍成、劉明元的“關(guān)于切割規(guī)則的可容許性定理的一個注釋”針對《結(jié)構(gòu)證明論》中切割規(guī)則的可容許性定理的證明在經(jīng)典命題邏輯矢列演算中存在的四個問題進(jìn)行分析，并提出了解決方法，給出切割規(guī)則的可容許性定理的一個詳細(xì)而完整的證明，進(jìn)一步論述經(jīng)典命題邏輯矢列演算的子公式性質(zhì)、一致性和可判定性。李琦的會議綜述，全面詳細(xì)地報道了第十六屆中國邏輯史全國學(xué)術(shù)研討會上各位專家學(xué)者關(guān)于中國邏輯史研究的方法論、關(guān)于中國近代邏輯思想的形成和發(fā)展、關(guān)于如何深化“邏輯與文化研究”以及今后一段時期中國邏輯史研究的設(shè)想等方面的真知灼見。

本欄目倡導(dǎo)以語言為基礎(chǔ)，思維和邏輯為特征的人類認(rèn)知研究，竭誠歡迎相關(guān)學(xué)科學(xué)者積極投稿。

本欄目主持人：蔡曙山，清華大學(xué)心理學(xué)系教授，清華大學(xué)心理學(xué)與認(rèn)知科學(xué)研究中心主任；中國邏輯學(xué)會副會長，中國邏輯學(xué)會語言邏輯專業(yè)委員會主任，北京市自然科學(xué)界和社會科學(xué)界聯(lián)席會議顧問專家；貴州民族大學(xué)民族文化與認(rèn)知科學(xué)學(xué)院院長，教授，貴州民族大學(xué)邏輯、文化與認(rèn)知研究中心名譽(yù)主任。

FolkNarrationandLocalCustomsCombined:ACaseStudyoftheYangGenerals

LIANG Jiasheng

Local customs and their relevant tales have historic and folklore value, serving as small tradition, collective memory and cultural interpretation. Through a combination with local customs, folk tales become texts for emotional and psychological orientation. The Yang Generals’ tales have been well integrated with local customs in narrative settings, plots and approaches, conveying much historic and folklore value while evolving from vague, generalized and abstract to clear, specific and practical.

folk narration; local customs and tales; attachment; interpretation; association

K890

A

1003-6644(2016)05-0084-09

* 玉林師范學(xué)院科研基金項(xiàng)目“楊家將傳說的民俗文化研究”[項(xiàng)目編號：G20160004]。