王學(xué)對(duì)明清之際西學(xué)的接應(yīng)及其意義

陳衛(wèi)平

（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所 上海 200000）

王學(xué)對(duì)明清之際西學(xué)的接應(yīng)及其意義

陳衛(wèi)平

（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所 上海 200000）

從明末萬歷年間至清代乾隆年間，西方傳教士帶來的西學(xué)，在中國流傳了二百多年。學(xué)術(shù)界對(duì)于這一時(shí)期西學(xué)的流播已作了很多研究。明清之際西學(xué)得以流播，是與中國本土思想特別是王學(xué)為其提供的接應(yīng)分不開的。這對(duì)于明清之際信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建是有意義的。

王學(xué) 明清之際西學(xué)

編者按：二零一五年十二月下旬，“陽明學(xué)的當(dāng)代價(jià)值與傳承創(chuàng)新”研討會(huì)在貴陽召開，吳光、張新民、董平、方爾加、陳衛(wèi)平、錢明、劉宗賢、劉金才、張海燕等陽明學(xué)研究專家參加研討會(huì)，共收到參會(huì)論文二十余篇，參會(huì)專家分別作了專題發(fā)言，對(duì)陽明思想產(chǎn)生的時(shí)代背景、陽明學(xué)的道德主體性與現(xiàn)代價(jià)值、陽明學(xué)的傳承創(chuàng)新等問題進(jìn)行了深入探討。本刊選輯了陳衛(wèi)平、劉宗賢、劉金才三位參會(huì)專家論文刊登。

從明末萬歷年間至清代乾隆年間，西方傳教士帶來的西學(xué)，在中國流傳了二百多年。學(xué)術(shù)界對(duì)于這一時(shí)期西學(xué)的流播已作了很多研究。明清之際西學(xué)得以流播，是與中國本土思想特別是王學(xué)為其提供的接應(yīng)分不開的。這對(duì)于明清之際信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建是有意義的。

一、王學(xué)對(duì)西學(xué)流播的接應(yīng)

放眼晚明的思想潮流，最為突出的是王陽明的心學(xué)大為流行，這為恰在其時(shí)來到中國的西學(xué)充當(dāng)了媒介。“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下”。①黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十二，《黃宗羲全集》第15冊，浙江古籍出版社，2012年，第767頁。泰州學(xué)派和王畿使王學(xué)成為廣泛的社會(huì)思潮而席卷明末。這里主要分析王學(xué)尤其是泰州、龍溪學(xué)派對(duì)西學(xué)傳播所產(chǎn)生的思想憑借作用。

第一，王學(xué)的解禁打破了程朱理學(xué)對(duì)思想的壟斷，創(chuàng)造了西學(xué)得以輸入和傳播的文化氛圍。明代以程朱理學(xué)為正統(tǒng)思想的最高權(quán)威，“言不合朱子，率鳴鼓而攻之”。②朱彝尊：《道傳錄·序》，《曝書亭全集》，吉林文史出版社，2009年，第413頁。在這樣僵硬、冷峻的文化氛圍里，西學(xué)是不可能被接納的。萬歷初期張居正死后，曾被嘉靖皇帝判為“邪說”而遭禁錮達(dá)五十年的王學(xué)全面解禁，極大地加劇了“嘉、隆之后，篤信程朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣”③張廷玉等：《明史·儒林傳序》?！睹魇贰返?4冊，中華書局，1974年，第7222頁。的局面，由此形成了寬容不同于程朱之異說的氛圍。作為域外異說的西學(xué)此時(shí)傳入中國，適逢其會(huì)。同時(shí)由于王學(xué)本身剛從“邪說”翻身，因而對(duì)于不同于以往正統(tǒng)儒學(xué)的西學(xué)是比較寬容的。已有論著指出在利瑪竇等最初進(jìn)入中國的階段，給予幫助者均是王學(xué)或傾向于王學(xué)的學(xué)者。①參見朱維錚：《利瑪竇在中國》，《走出中世紀(jì)》（增訂本），上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第74—79頁。

當(dāng)然，王學(xué)能成為西學(xué)的接應(yīng)者，更在于其良知準(zhǔn)則論蘊(yùn)含著反對(duì)思想壟斷、寬容異說的思想內(nèi)涵。王陽明強(qiáng)調(diào)以自家內(nèi)在的“心”（良知）而不是圣賢經(jīng)典作判斷是非善惡的準(zhǔn)則。王畿和泰州學(xué)派將此思想大加發(fā)揮。王畿把自信自家良知和依傍圣賢及經(jīng)典格套相對(duì)立：“世之儒者，以學(xué)在讀書，學(xué)在效先覺之所為，未免依藉見聞，仿循格套，不能自信其心”。②王畿：《書貞俗券序》，《王畿集》，南京，鳳凰出版社，2007年，第363頁。泰州學(xué)派直截了當(dāng)?shù)刂赋鍪ベt的學(xué)說并無神秘性：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。”③王艮：《王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，南京，江蘇教育出版社，第10頁。主張摒棄外在權(quán)威的束縛：“解纜放船，順風(fēng)張棹；則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉！”④羅汝芳語，《明儒學(xué)案》卷三十四，《黃宗羲全集》第15冊，第837頁。王學(xué)的解禁使得這樣的思想成為社會(huì)思潮而大肆泛濫，以程朱為儒家正統(tǒng)的思想權(quán)威遭到了貶黜，正如時(shí)人所說：隆萬年問，“學(xué)脈之瞀亂，于斯為極。不惟詘紫陽，幾祧孔孟”。⑤陸世儀：《高顧兩公語錄大旨》，《陸桴亭選集》卷一，《續(xù)修四庫全書》集部，第1398冊，上海古籍出版社，2002年，第446頁。正統(tǒng)儒家學(xué)脈的紊亂，必然導(dǎo)致其它新學(xué)異說紛紛登場。這就為西學(xué)傳播提供了空間。《明史·意大里亞傳》對(duì)此已有所見，指出西方傳教士“所著書多華人所未道，故一時(shí)好者咸尚之，而士大夫如徐光啟、李之藻輩，首好其說，目為潤色其文詞，故其教驟興”。王學(xué)風(fēng)行造成了因程朱正統(tǒng)儒家對(duì)思想的壟斷被打破而好異求新的文化氛圍，青睞西學(xué)正是這一文化氛圍的產(chǎn)物。徐光啟的業(yè)師黃體仁、座師焦竑都以王學(xué)為宗，后者是泰州學(xué)派名士。徐光啟深受王學(xué)影響是無疑的。他為焦竑的《澹園續(xù)集》作序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三種，對(duì)人的影響也有三種，即“當(dāng)物者使人油然以思，若潤于膏澤；入心者使人惕然以動(dòng)，若中于肌骨；切用者使人俯拾仰取，若程材于鄧林，而徵寶于春山”，能夠融三種文章和三種影響于一身，“兼長備美，讀其文而有益于德，利于行，濟(jì)于事”的，“近世見陽明氏焉，于今見先生”。他認(rèn)為王學(xué)最可取之處是能激發(fā)人們越出常規(guī)來考慮問題，“平心以求諸六經(jīng)，終覺紫陽氏為順守，而彼氏（陽明氏——引者注）為逆取”。⑥徐光啟：《尊師澹園焦先生續(xù)集序》、《刻紫陽朱子全集序》，《徐光啟全集》第9冊，上海古籍出版社，2010年，第290、295頁。所謂“順守”就是恪守固有的格套，所謂“逆取”就是敢于打破傳統(tǒng)的常規(guī)。打破常規(guī)往往是和懷疑精神相聯(lián)系的，對(duì)常規(guī)的懷疑是打破常規(guī)的先導(dǎo)。徐光啟自稱“啟生平善疑”（《二十五言·跋》），⑦徐光啟：《二十五言跋》，《徐光啟全集》第9冊，第268頁。這與王學(xué)的“逆取”應(yīng)該是有密切關(guān)系的。可以說徐光啟成為明清之際最有代表性的西學(xué)人物，是經(jīng)過對(duì)以往正統(tǒng)思想的疑慮而做出的破除常規(guī)的“逆取”之舉。

王學(xué)把源自陸象山的“東海西海，心同理同”的思想予以發(fā)揚(yáng)，也體現(xiàn)了反對(duì)思想壟斷、容納不同學(xué)說的精神，即“理”普遍存在于每個(gè)人的“心”中，而不是某個(gè)人能夠獨(dú)霸的。王學(xué)的解禁使得這一思想成為不同學(xué)說可以并存的重要支撐，成為很多人接受西學(xué)就是以此為重要憑借的。這里略舉幾例：李之藻的《<天主實(shí)義>重刻序》指出，讀了西學(xué)之書，“信哉‘東海西海，心同理同'，所不同者，特語言文字之際”；⑧李之藻：《天主實(shí)義重刻序》，《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，中華書局，第110頁。馮應(yīng)京的《刻<交友論>序》認(rèn)為，看了利瑪竇的《交友論》，使其“益信東海西海、此心此理同也”；⑨馮應(yīng)京：《刻交友論序》，《利瑪竇中文著譯集》，第116頁。楊廷筠的《代疑篇·味罕》說，沒有必要在儒學(xué)和西學(xué)之間分個(gè)是非彼此，“蓋‘東海西海，南海北海，心同理同'”；⑩楊廷筠：《代疑篇·味罕》：《明末清初天主教史文獻(xiàn)新編》下冊，第637頁。張星曜認(rèn)為從“天主教合儒”可知“東海西海心理皆同”。?張星曜：《經(jīng)書天學(xué)合轍引言》，《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，第95頁。王學(xué)解禁使其反對(duì)思想壟斷、寬容異說的內(nèi)涵得以光大，從而產(chǎn)生了對(duì)西學(xué)的接應(yīng)作用，對(duì)此法國耶穌會(huì)士裴化行有一定的察覺，他指出程朱理學(xué)喜歡“扣住字面不放”，類似“熱衷于狹隘、強(qiáng)迫別人接受、注釋傳統(tǒng)禮儀”而反對(duì)外來希臘文化影響的法利賽人，而“某些溫和學(xué)說的影響，例如王陽明的直覺倫理學(xué)，仍然使得利瑪竇的某些聽眾有了接受基督信息的思想準(zhǔn)備”。①裴化行：《利瑪竇神父傳》上冊，商務(wù)印書館，1993年，第305頁。

第二、王學(xué)注意倫理學(xué)的自愿原則，為天主教教義的傳播架設(shè)了思想橋梁。 王學(xué)有別于程朱的表現(xiàn)之一，是注意到了被程朱忽視的自愿原則。自愿原則以為道德行為出于意志自由的選擇；自覺原則強(qiáng)調(diào)道德行為出于理性的自覺。正統(tǒng)儒學(xué)從孔孟到董仲舒直至程朱，認(rèn)為倫理綱常出于天命、天理，人們只能認(rèn)識(shí)它，自覺地順應(yīng)和服從它。王陽明以內(nèi)在的良知為本體，注重自愿原則。王畿和泰州學(xué)派進(jìn)一步突出了這一點(diǎn)。王畿說：“不論在此在彼，在好在病，在順在逆，只從一念靈明，自作主宰，自去自來，不從境上生心……便是真為性命”。②王畿：《答周居安》，《王畿集》，第335頁。德性的自我培養(yǎng)（“真為性命”）由靈明自作主宰而不是對(duì)外在之“境”的被迫服從。泰州學(xué)派認(rèn)為德性修養(yǎng)的成功與否均取決于主體的自我選擇：“自成自道，自暴自棄”。③王艮：《王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》第18頁。這樣的自我選擇表現(xiàn)了意志自由的自主性品格：“獨(dú)即意之別名……自做主張，自裁自化，故舉而名之曰獨(dú)”。這樣的自主性的意志自由不受“見聞才識(shí)之能，情感利害之便”的制約。④王棟：《王一庵先生遺集》卷一，《王心齋全集》第149頁。

天主教在倫理學(xué)上繼承了西方哲學(xué)注重自愿原則和意志自由的傳統(tǒng)，認(rèn)為人在道德和信仰領(lǐng)域應(yīng)有出于意志自由的自主選擇，人是否服從或信仰上帝，都是自愿選擇的結(jié)果，唯此上帝的賞善罰惡才有意義。利瑪竇說：“意者心之發(fā)也。金石草木無心則無意……善惡是非之心內(nèi)之意為定?！饰岚l(fā)意從理，即為德行君子，天主佑之；吾弱意獸心，即為犯罪小人，天主且棄之矣”。⑤［意］利瑪竇：《天主實(shí)義》，《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第59-60頁。善惡是主體意志自由選擇的結(jié)果。傳教士陸安德曾以寓言對(duì)比作了形象的說明：一少年行至歧路，一平坦路有美女，一岐嶇路有賢婦，美女和賢婦均請(qǐng)少年登上自己的路程，少年選擇了崎嶇之路，經(jīng)歷艱險(xiǎn)，終享真福。⑥參見［意］陸安德：《真福直指自序》，《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，第51頁。這里以美女喻誘人作惡之妖魔，以賢婦喻勸人為善之福者，何去何從，由你自己作主。

由于王學(xué)和天主教都注重自愿原則，因而王學(xué)風(fēng)行就成為天主教傳播的思想張力。紀(jì)昀的《四庫全書總目提要》在論及畢方濟(jì)的《靈言蠡勺》時(shí)已意識(shí)到這一點(diǎn)：“明之季年，心學(xué)盛行，西士慧黠，摭佛經(jīng)而變幻之，以投時(shí)好，其說驟行，蓋由于此，所謂物必腐而后出生，非盡持論之巧也”。⑦紀(jì)昀總纂：《四庫全書總目提要》卷一百二十五，河北人民出版社，2000年，第3237頁?！鹅`言蠡勺》專言“亞尼瑪”即靈魂。在天主教義中，靈魂不滅是與意志自由相聯(lián)系的。湯若望說：人類有了靈魂，才有為善作惡的意志自由，“凡人自專自主，全由靈力”，于是人“能究是非，能辨可否，肯與不肯能決于己”；因而上帝賞善罰惡就加之于不滅的靈魂，“靈之在身，為惡享世福，為善蒙世禍者，往往而有，是生時(shí)既未報(bào)，報(bào)亦未盡，豈應(yīng)死后遽滅，縱惡而負(fù)善乎？”⑧［德］湯若望：《主制群征》，《續(xù)修四庫全書》子部，第1296冊，第578頁。所以，紀(jì)昀認(rèn)為王學(xué)和天主教靈魂不滅說意氣相投并非是虛言。在傳教士論述靈魂的著作中，可以看到不少類似王畿和泰州學(xué)派的說法。茲舉兩例：艾儒略說“西士”論亞尼瑪?shù)闹髦荚谟凇靶讶藘L應(yīng)認(rèn)己，固惟有人認(rèn)己，則知己之靈性有由來，美逾萬象，韜含匪小，定罔敢自暴棄”。⑨［意］艾儒略：《性學(xué)粗述自序》，《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，第159頁。巴多明說：成才與成德有所不同，“才之為道，非廣博見聞，不能增其學(xué)識(shí)，非日精月累，不能臻于老成?！┐蟮滦袆t不然，不專在乎讀圣賢書，受父師訓(xùn)，自用其力也”。①［法］巴多明：《德性譜·序》，《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，第36頁。這些說法從內(nèi)容到語句，都和上述王畿、泰州學(xué)派的說法十分吻合。

可以說，由于王學(xué)在一定程度上突出了久被正統(tǒng)儒學(xué)所忽視的自愿原則，因而它的風(fēng)行使得在其熏染之下的士大夫能領(lǐng)悟和接受天主教教義包含的自愿原則。前文所引述的裴化行關(guān)于王學(xué)“直覺倫理學(xué)”有助于中國士人接受基督教的說法就道出了這一點(diǎn)。徐光啟拳拳服膺的座師焦竑和泰州學(xué)派的羅汝芳關(guān)系密切，他說：中國歷來“帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至詳極備，然賞罰是非，不能及人之中情”，②徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第250頁。實(shí)際上這是批評(píng)程朱理學(xué)要求人們遵守道德規(guī)范只是外在的而不是出自情愿的；對(duì)于天主教，他則說：“其法能令人為善必真，去惡務(wù)盡，蓋所言上主生育拯救之恩，賞善罰惡之理，明白真切，足以聳動(dòng)人心，使其愛信畏懼，發(fā)于由衷故也”③徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第250頁。：所謂“聳動(dòng)人心”、“發(fā)于由衷”是強(qiáng)調(diào)出于內(nèi)心的意愿。楊廷筠在《天釋明辨》中指出：“天主生人獨(dú)異于萬物，欲令其能自專也。自專者所作善惡由己，可以功罪課之。不能自專者，所作善惡不由己，不得以功罪加之”，認(rèn)為人與萬物的根本區(qū)別在于為善行惡是否出于“自?！奔醋杂梢庵尽Ｍ踽缯f：“西學(xué)向天主三德，信為之首……言信者心之真嗜，非必見之，非必聞之，待見待聞，其信猶淺之者”。④王徵：《代疑篇·序》，《明末清初天主教史文獻(xiàn)新編》下冊，國家圖書館出版社，2013年，第1535頁。這清楚地道出天主教的信仰原則不是以見聞之類的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而是以內(nèi)心的自愿為基礎(chǔ)。瞿式耜以泰州學(xué)派的語言來表述對(duì)天主教靈魂說的自愿原則的理解：“上曰靈魂，即人魂也……庶上主所以生物之意，在人能物物，不物于物之意，皆洞達(dá)無疑，殆如夢者一喚而使知覺乎？詠鳶魚之詩，先儒嘗活潑潑地。讀是編而不于官骸知覺外，恍有所存焉，亦難語萬物之靈矣”。⑤瞿式耜：《性學(xué)粗述序》，《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，第157頁?！傍S魚”、“活潑潑”等語，是泰州學(xué)派常用的，如王艮說：“良知之體，與鳶魚同一二活潑潑地”。⑥王艮：《王心齋先生遺集》卷一，《王心齋全集》，第11頁。瞿式耜以此說明上帝賦予的靈魂是自主自愿的，不屈從于外物的意志。

第三、王學(xué)大興講學(xué)會(huì)的風(fēng)氣，對(duì)天主教的傳播提供了組織形式上的借鑒。講學(xué)會(huì)在明代中葉以后蓬勃發(fā)展，肇始于王陽明的講學(xué)活動(dòng)，如陸世儀所說：“至正、嘉時(shí)，湛甘泉、王陽明諸先生出，而書院生徒乃遍天下，蓋講學(xué)于斯為爛漫矣……迄于隆、萬，此時(shí)天下幾無日不講學(xué)，無人不講學(xué)?！雹哧懯纼x：《高顧兩公語錄大旨》，《陸桴亭選集》卷一，《續(xù)修四庫全書》集部，第1398冊，第446頁。講學(xué)如此盛況，講學(xué)會(huì)自然是蔚為大觀。明代中晚期的講學(xué)會(huì)數(shù)目之大，不易統(tǒng)計(jì)。⑧參見陳寶良：《中國的社與會(huì)》，浙江人民出版社，1996年，第310－314頁。就嘉、萬時(shí)代而言，最重要、最有影響的講學(xué)會(huì)都與王學(xué)學(xué)者有直接關(guān)系，可以說就是“王學(xué)講會(huì)”，并組織了各種名稱的“會(huì)”，如“惜陰會(huì)”、“青原會(huì)”、“水西會(huì)”等等⑨參見陳來：《明嘉靖時(shí)期王學(xué)知識(shí)人的會(huì)講活動(dòng)》，《中國近世思想史研究》，商務(wù)印書館，2003年。。王學(xué)熱衷于講學(xué)和組織講學(xué)會(huì)，如余英時(shí)所說走的是“覺民得道”的路線，⑩參見余英時(shí)的《朱熹的歷史世界》、《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》、《宋明理學(xué)與政治文化》等論著。因而與講學(xué)會(huì)相聯(lián)系，王陽明及其后學(xué)十分注重通過會(huì)約、鄉(xiāng)約來布教于平民。這樣的組織形式被恰在此時(shí)傳入的天主教借鑒，成為在城鄉(xiāng)民間宣教的重要渠道。明清之際在上海、杭州、福建、陜西、山西等地形成了不少宣講天主教的“會(huì)”，如“仁會(huì)”、“興仁會(huì)”、“善終會(huì)”、“苦難會(huì)”、“天神會(huì)”等等；也有會(huì)約，如王徵寫的《仁會(huì)約》；韓霖寫的《鐸書》則是從天主教教義出發(fā)的鄉(xiāng)約。?參見黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末情初的第一代天主教徒》第7章，上海古籍出版社，2006年。這對(duì)于他們所在的陜西、山西這樣的偏僻地區(qū)傳布天主教信仰起到了很顯著的作用?！惰I書》是為在鄉(xiāng)約講會(huì)上宣衍明太祖《圣諭六言》而編撰的，這更是直接對(duì)王學(xué)講學(xué)會(huì)的借鑒。因?yàn)樵谕鯇W(xué)學(xué)者如泰州學(xué)派的顏農(nóng)山、羅汝芳及其弟子楊起元等人的講學(xué)會(huì)中，不時(shí)能夠看到對(duì)《圣諭六言》的宣示。王學(xué)講學(xué)從“覺民得道”出發(fā)，因而注重文體通俗，貼近民間，特別在顏農(nóng)山那里用了很多便于傳唱的歌、詞。這也為宣揚(yáng)天主教所借鑒，如格言類的《二十五言》等，語言淺近；《圣夢歌》押韻順口；《儒交信》用語體文撰寫，每回前有曲調(diào)，純?nèi)皇切≌f體。更重要的是王學(xué)尤其是泰州、龍溪“益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣”，①黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十二，《黃宗羲全集》第15冊，第767頁。即把王學(xué)進(jìn)一步朝著佛教的方向發(fā)展，因此他們將儒學(xué)中的神秘體驗(yàn)發(fā)展得最為充分，表現(xiàn)出與宗教的神秘體驗(yàn)基本一致的傾向②參見陳來：《儒學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義》，《中國近世思想史研究》，商務(wù)印書館，2003年。，因此他們的講學(xué)會(huì)就有了一些宗教的氣氛，有的甚至與民間宗教組織差不多了，如顏農(nóng)山的“萃和會(huì)”。③參見陳來：《明代的民間儒學(xué)與民間宗教》，《中國近世思想史研究》，商務(wù)印書館，2003年。這為上述的天主教民間會(huì)社提供了組織樣式和宗教體驗(yàn)的準(zhǔn)備。

二、接應(yīng)西學(xué)與明清之際信仰價(jià)值的重建

明清之際王學(xué)對(duì)西學(xué)的接應(yīng)，并不是歷史的偶然，而是與這一時(shí)期信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建有著密切聯(lián)系。

這首先涉及到如何認(rèn)識(shí)明清之際思想的性質(zhì)。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學(xué)，這是學(xué)界所公認(rèn)的。這一走向的實(shí)質(zhì)是如何重建后宋明理學(xué)時(shí)代的思想世界，其核心是重建后理學(xué)時(shí)代信仰價(jià)值系統(tǒng)。下面以明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武為例，對(duì)此略作申述。

王夫之自題堂聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開生面”，這是他在反省宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上另建信仰價(jià)值系統(tǒng)的宗旨。對(duì)于宋明理學(xué)，他如嵇文甫所說“宗師橫渠，修正程朱，反對(duì)陸王”；而這是與反對(duì)佛教相聯(lián)系的，“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無絲毫沾染'，所以認(rèn)為圣學(xué)正宗”。④嵇文甫：《船山哲學(xué)》，《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店，第109、116頁。因此，王夫之以繼承張載的氣本論來重建信仰價(jià)值系統(tǒng)“言心言性，言天言理，俱必在氣上說”。在天道觀上，用氣本論辨析理氣（道器）、有無（動(dòng)靜）等問題，以把握“實(shí)有”即真實(shí)的存在為圣賢學(xué)問。他說：“誠，以言其實(shí)有爾?！贬尅罢\”為“實(shí)有”，而“盡天地只是個(gè)誠，盡圣賢學(xué)問只是個(gè)思誠”⑤王夫之：《讀四書大全說·孟子·盡心上》，《船山全書》第6冊，第1110頁；《張子正蒙注·天道篇》，《船山全書》第12冊，第74頁；《讀四書大全說·孟子·離婁上》，《船山全書》第6冊，第998頁。。在人道觀上，發(fā)揚(yáng)了張載的“知禮成性變化氣質(zhì)之道”，⑥呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局，1978年，第383頁。以成性說反對(duì)宋明理學(xué)的復(fù)性說，強(qiáng)調(diào)“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作圣之功”。

黃宗羲“以六經(jīng)為根柢”⑦全祖望：《梨州先生神道碑文》，《鮚埼亭文集選注》，齊魯書社，1982年，第105頁。來重建后理學(xué)時(shí)代的信仰價(jià)值系統(tǒng)。他認(rèn)為晚明的理學(xué)處于沒有統(tǒng)一根柢的碎片化狀態(tài)：“夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學(xué)、為心學(xué)”；由此喪失了支撐世道人心的信仰價(jià)值功能，“今之言心學(xué)者，則無事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書不過經(jīng)生之章句，其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nèi)?！彼麑⑷绱藸顩r形容為“天崩地解”，即信仰價(jià)值系統(tǒng)的轟然倒塌。因此，黃宗羲稱“儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地?！雹帱S宗羲：《贈(zèng)編修弁玉吳君墓志銘》，《黃宗羲全集》第20冊，第561、450頁。就是要重建天崩地解的信仰價(jià)值系統(tǒng)。這樣的重建對(duì)于宋明理學(xué)和佛學(xué)的取舍是：認(rèn)同“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，但又力圖彌補(bǔ)其空疏之弊；鄙視巧避現(xiàn)實(shí)、淪為“道學(xué)之鄉(xiāng)愿”的程朱派理學(xué)家；⑨黃宗羲：《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，第188頁；《孟子師說》卷七，《黃宗羲全集》第1冊，第154頁。視佛教為“邪論”而破除之。①黃宗羲的《破邪論》有很多篇章批判佛教。這體現(xiàn)在天道觀上，既說“盈天地皆心也”，又說：“盈天地間皆氣也”，還說：“心即理也，”“心即氣也”。②黃宗羲：《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第13冊，第3頁；《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》，《黃宗羲全集》第17冊，第1649頁；《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，第188頁；《孟子師說》卷二，《黃宗羲全集》第1冊，第57頁。也就是以氣作為溝通心與物、心與理的中介，試圖綜合心本論、氣本論、理本論而重建世界統(tǒng)一原理。在人道觀上，黃宗羲主要是修正王學(xué)末流割裂工夫和本體的弊病，強(qiáng)調(diào)“工夫所至，即其本體”，即事功與道體的統(tǒng)一，以還陽明心學(xué)的“圣人之學(xué)”本色，“以救空空窮理” 。③黃宗羲：《明儒學(xué)案序》、《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，第3、185頁。

顧炎武對(duì)于信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建，同樣以伸張經(jīng)學(xué)、拒斥佛學(xué)和反省宋明理學(xué)為主旨，他說：“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”；“今之所謂，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)，而但資之語錄”。④顧炎武：《與施愚山書》，《顧炎武全集》第21 冊，上海古籍出版社，2011年，第109 頁。認(rèn)為被類似禪學(xué)的理學(xué)，“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”。⑤顧炎武：《日知錄·夫子之言性與天道》，《顧炎武全集》第18 冊，第308—309 頁。對(duì)此顧炎武竭力予以“撥亂反正”。⑥《亭林余集·與潘次耕札》（《顧炎武全集》第21 冊，第230頁）認(rèn)為“君子之為學(xué)”有“撥亂反正之事”。這里的“明心見性之空言”，主要是指向陸王心學(xué)的，但也包含著對(duì)程朱派理學(xué)家的批評(píng)。不過，顧炎武以朱熹為信仰價(jià)值系統(tǒng)重建的引導(dǎo)者，肯定“朱子一生效法孔子，進(jìn)學(xué)必在致知，涵養(yǎng)必在主敬，德性在是，問學(xué)在是”，反對(duì)專言涵養(yǎng)解釋朱熹，以附會(huì)心學(xué)。因此，其天道觀以為“盈天地之間者氣也”，“氣之盛者為神”；而“理”是氣之流行的秩序，因此，“心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具于吾心而驗(yàn)于事物”。⑦顧炎武：《日知錄·朱子晚年定論》，《顧炎武全集》第19冊，第729頁；《日知錄·游魂為變》，《顧炎武全集》第18冊，第78頁；《日知錄·心學(xué)》，《顧炎武全集》第19 冊，第717—718 頁。這是在朱熹“心具眾理而應(yīng)萬事”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步朝向了“驗(yàn)于事物”即以下學(xué)為上達(dá)的進(jìn)路，所謂“由朱子之言以達(dá)夫圣人下學(xué)之旨”。在人道觀上，提出“行己有恥”，這不僅要在“辭受”、“取與”之間有所不為，而且要有天下興亡的責(zé)任感，“恥匹夫匹婦有不被其澤”；“士不先言恥，則為無本之人?！笨梢?，行己有恥就是對(duì)為人之本的重建。

以上是以王、黃、顧為例，說明明清之際思想史的實(shí)質(zhì)是信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建。王學(xué)對(duì)于西學(xué)的接應(yīng)，就為規(guī)劃不同于他們的重建信仰價(jià)值系統(tǒng)的新藍(lán)圖提供了資源。這里以徐光啟為例予以說明。

如上所述，王學(xué)對(duì)于徐光啟理解、認(rèn)同天主教起到了重要的思想接應(yīng)作用。由此，他提出了以天主教“補(bǔ)儒易佛”的重建信仰價(jià)值系統(tǒng)的思想。徐光啟指出“佛教?hào)|來千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也”。認(rèn)為佛教其實(shí)是沿襲了老莊思想、夾雜著道教符箓，因而使得善惡之教化流于虛無荒謬，如果“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法”。⑧徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第250、250-251頁。不僅要以天主教“易佛”，同時(shí)還要以天主教“補(bǔ)儒”。后者主要是針對(duì)宋明理學(xué)而言的，認(rèn)為作為儒學(xué)現(xiàn)實(shí)形態(tài)的宋明理學(xué)不足以支撐信仰價(jià)值系統(tǒng)。如前所述，徐光啟深受當(dāng)時(shí)風(fēng)行的王學(xué)影響，但從“易佛”的立場出發(fā)，堅(jiān)決反對(duì)王學(xué)的近禪，焦竑曾用佛教的“頓悟”解釋《論語·述而》，徐光啟則針鋒相對(duì)地指出“希求頓悟”則“去孔孟遠(yuǎn)矣”。徐光啟還著有《辟釋氏諸妄》，專門批駁佛教學(xué)說。對(duì)于朱熹，徐光啟高度肯定他是“繼孔氏而稱儒術(shù)者”，“其實(shí)行實(shí)功，有體有用”，“俾天下國家實(shí)受真儒之益”⑨徐光啟：《刻紫陽朱子全集序》，《徐光啟全集》第9冊，第294頁。；但如前文指出的，他以為程朱理學(xué)過于強(qiáng)調(diào)以外在規(guī)范來為善去惡而忽視道德行為應(yīng)出自自愿。因此，在徐光啟看來，朱熹理學(xué)的“順守”與陽明心學(xué)的“逆取”作為信仰價(jià)值系統(tǒng)各有所長，但它們之所長即是它們之所短；而天主教恰能取它們之長而去它們之所短。陽明“逆取”，注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯(lián)系，但王學(xué)后學(xué)由此產(chǎn)生行為狂妄而無視規(guī)范之弊，即“非名教之所能羈絡(luò)”①黃宗羲：《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，《黃宗羲全集》第15冊，第767頁。；朱熹“順守”，把德性培養(yǎng)與出于理性自覺的遵守禮教規(guī)范相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)理即禮，但存在著以必然之理（禮）束縛內(nèi)在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原則，這與王學(xué)相通，從而克服理學(xué)忽視自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，從自己身心上實(shí)實(shí)做出來”②徐光啟：《造物主垂象略說》，《徐光啟全集》第9冊，第384頁。，即明確要求人人必須切實(shí)遵守戒律，否則就會(huì)下地獄而不能升天，這與理學(xué)注重禮教相似，從而避免了王學(xué)肆意妄為之弊。

不過，如此的“補(bǔ)儒”，意味著天主教對(duì)于儒學(xué)而言，處于補(bǔ)益的輔助地位，即克服宋明理學(xué)的弊端，使儒學(xué)成為完美無缺的信仰價(jià)值系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)西方傳教士也講“補(bǔ)儒”，意在從“補(bǔ)儒”走向“超儒”，試圖以天主教取代儒學(xué)而成為中國人的信仰價(jià)值系統(tǒng)。徐光啟拒絕了“超儒”論，堅(jiān)守儒家治國平天下的價(jià)值理想，將天主教的教化作為實(shí)現(xiàn)儒家堯舜三代理想社會(huì)的手段。他說倘若天主教得以廣泛宣揚(yáng)，“使敷宣勸化，竊意數(shù)年之后，人心世道，必漸次改觀。乃至一德同風(fēng)，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延無疆之遐福，國祚延永世之太平矣”③徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第251頁。。這里的“比屋可封”出自儒家五經(jīng)之一的《尚書》，漢儒陸賈《新語·無為》指出：“堯舜之民，可比屋而封；桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然”。簡而言之，“補(bǔ)儒易佛”就是以天主教作為思想資源重建新的儒學(xué)信仰價(jià)值系統(tǒng)。因?yàn)樘熘鹘滔鄬?duì)于儒學(xué)，只是居于“補(bǔ)”的地位，這意味著儒學(xué)仍然處于信仰價(jià)值系統(tǒng)的主干。然而，與上述王、黃、顧相比較，徐光啟重建儒學(xué)信仰價(jià)值世界的視野，在折返本土六經(jīng)的同時(shí)，更多地借重了西方的宗教。這和近代康有為的孔教頗為相似。因此，可以說，王學(xué)對(duì)于西學(xué)的接應(yīng)的意義，在于為明清之際信仰價(jià)值系統(tǒng)的重建提供了不同于王夫之、黃宗羲、顧炎武的另外一種可能。

責(zé)任編輯：湯蘇婷

TheResponseand Meaning towardsWangYangming's Western Philosophy of Mindduring Ming and QingDynasty

ChenWeiping

From The end of Ming's Wanliperiod toQing'sQian Long'sQing， TheWestern School of thought broughtalong bythe westernpesters，ithas been spreadin Chinaover 200 years.The academicalfieldshave alreadyhad a lot of researchestowards this spreading ofperiod. During Mingand Qing， western schoolof thought has been widelyspreading， it isindispensablywith the responses providedby the Chinese mainlandthought. It is meaningful to rebuild the believing valuesystembetweenMing and QingDynasty.

WangSchool of thought ，Mingand QingPeriodon Western School of thought

K248.3

A

1000-8705（2016）01-09-15

陳衛(wèi)平，華東師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所常務(wù)副所長。