“社會關(guān)系總和論”的三個(gè)關(guān)鍵詞
——基于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》整體的思考

楊 鵬

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，濟(jì)南 250100)

“社會關(guān)系總和論”的三個(gè)關(guān)鍵詞
——基于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》整體的思考

楊 鵬

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，濟(jì)南 250100)

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中對人的本質(zhì)作出的精辟論述既是對自己以往人學(xué)理論的深刻總結(jié)，又是為日后哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究奠定立場。馬克思基于第一次研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的成果對費(fèi)爾巴哈進(jìn)行批判，將現(xiàn)實(shí)性作為人的本質(zhì)問題的研究基點(diǎn)，揭示了以往一切唯心主義抽象思辨和舊唯物主義直觀感受的不足，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)引出批判的張力。馬克思將實(shí)踐基礎(chǔ)上的社會關(guān)系作為人的本質(zhì)問題的研究進(jìn)路，實(shí)現(xiàn)了自然界和人類社會的有機(jī)聯(lián)合，并洞察了實(shí)踐作為人的存在方式及現(xiàn)實(shí)意義。他通過對資本主義社會中人的異化狀態(tài)的哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)考察，提出社會關(guān)系“總和”作為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，為人的發(fā)展指明了方向。

馬克思；《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》；社會關(guān)系；人的本質(zhì)

以對終極根本問題追問為己任的哲學(xué)，憑借其獨(dú)有的思辨性贏得了“萬學(xué)之母”的地位。哲學(xué)作為一門對人自身諸問題進(jìn)行反思的學(xué)問，必然要追問人的本質(zhì)，然而千百年過去這一最初困擾人們并由此開啟哲學(xué)思考的問題不僅沒有得到完美回答，反而成了哲學(xué)領(lǐng)域的“老大難”。筆者認(rèn)為，研究人的本質(zhì)無非要揭示兩個(gè)層面的問題：一是群體層面，即人之所以為人的根本或者人與非人的區(qū)別；二是個(gè)體層面，即人之為自己的依據(jù)或曰某人與他人的區(qū)分。僅就這兩點(diǎn)而論，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)中對人的本質(zhì)的論述無疑是相當(dāng)成功的。

一、現(xiàn)實(shí)性：人的本質(zhì)的研究基點(diǎn)

馬克思在《提綱》中對人的本質(zhì)的闡述是通過批判費(fèi)爾巴哈實(shí)現(xiàn)的：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵1]135這是《提綱》對人的本質(zhì)問題的最完整表述。這一表述不僅對以往一切不論以唯物主義還是唯心主義為根基的、關(guān)于人的本質(zhì)問題的回答進(jìn)行了揚(yáng)棄，更是馬克思在經(jīng)歷了第一次政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之后，在新的理論基點(diǎn)上對自己以往思考的清理與總結(jié)，而這一系列活動正是從批判根基的轉(zhuǎn)換開始的。

(一) 批判根基的轉(zhuǎn)換：現(xiàn)實(shí)對抽象倒戈

通過對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作的研讀，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中實(shí)現(xiàn)了由唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變，他不再滿意于這位辯證法大師在政治國家和市民社會的紛繁關(guān)系中兜圈子，在批判開始之時(shí)便指出：“國家對家庭和市民社會來說是‘外在必然性’……(家庭和市民社會)對國家的‘從屬’完全符合這種‘外在必然性’的關(guān)系?！盵2]7這種基于現(xiàn)實(shí)性而非抽象思辨的思路正是馬克思研究人的本質(zhì)的最重要前提。針對黑格爾宣揚(yáng)的市民社會只有依靠政治國家才得以存在、鞏固和發(fā)展的論斷，費(fèi)爾巴哈早就揚(yáng)起了批判的大旗。他深刻洞見到黑格爾一方面顛倒第一性和第二性的存在，賦予政治國家“現(xiàn)實(shí)的理念”性質(zhì)，將本屬于現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的家庭和市民社會比作國家派生和附屬的“有限性的兩個(gè)領(lǐng)域”，另一方面希望政治國家進(jìn)一步擺脫其附屬物“成為自為的無限的現(xiàn)實(shí)精神”[3]，從而一針見血點(diǎn)明黑格爾以政治取代宗教，并以此成就國家作為現(xiàn)實(shí)神明的伎倆。

費(fèi)爾巴哈對黑格爾“沒有追索這些表象的根源，沒有追索引起這些表象的需要”[4]77的指責(zé)恰恰是搬起石頭砸了自己的腳。盡管費(fèi)爾巴哈完成了“把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”的任務(wù)，但他同樣疏于對這個(gè)基礎(chǔ)的考查，僅以“世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”[1]134黑格爾“神化政治國家”的謬誤無疑是五十步笑百步的自我勝利法。費(fèi)爾巴哈承認(rèn)人與動物的區(qū)別在于有無意識，“只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對象來對待的生物，才能夠把別的事物或?qū)嶓w各按其本質(zhì)特性作為對象”[5]29。而在同一文本，費(fèi)爾巴哈又立刻自問自答起來：“形成本來的人性的東西究竟是什么呢？就是理性、意志和心?！盵5]31這兩句話看似分別解釋了人同非人之間和人與人之間的差異，但“類”的群體性同“心”的個(gè)體性的巨大張力使費(fèi)爾巴哈理論自身難以協(xié)調(diào)，只好以“單個(gè)人所固有的抽象物”來逃避追問。

(二) 批判指向的轉(zhuǎn)換：現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)存的角力

在《黑格爾法哲學(xué)批判》之后，伴隨馬克思唯物主義立場確立的還有共產(chǎn)主義理想，而這一思想立場的確立很大程度是通過對費(fèi)爾巴哈的革命民主主義和直觀唯物主義的批判逐步確立起來的。與辯證唯心主義哲學(xué)大師黑格爾不同，“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[1]135，那么費(fèi)爾巴哈意義上的直觀又指的是什么呢？恩格斯在最初編纂《提綱》(即《馬克思論費(fèi)爾巴哈》)時(shí)就直接以“訴諸感性的直觀”表明費(fèi)爾巴哈對直觀的愛，可以說恩格斯的這一理解是符合費(fèi)爾巴哈原意的。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈直言：“感性不是別的，正是物質(zhì)的東西和精神的東西的真實(shí)的、非臆想的、非假造的存在著的統(tǒng)一?！盵6]21這種所謂眼見為實(shí)的直觀唯物主義看似對黑格爾頭足倒置的哲學(xué)體系進(jìn)行了匡正，實(shí)為一種開歷史倒車的行徑，費(fèi)爾巴哈固然批判了黑格爾抽象玩弄辭藻的詭計(jì)，但他在倒洗澡水時(shí)將嬰兒也一并倒掉了：黑格爾在其邏輯學(xué)、法哲學(xué)和精神哲學(xué)中透露出的豐富辯證法思想正是費(fèi)爾巴哈有意忽視且遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的，與其說費(fèi)爾巴哈恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威，不如說他將德國哲學(xué)倒退到英國經(jīng)驗(yàn)論唯物主義的水平。

追究這種歷史倒退的原因，馬克思認(rèn)為：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他絕不是一個(gè)唯物主義者。”[7]51費(fèi)爾巴哈在歷史活動與唯物主義之間的劃界導(dǎo)致他只能將個(gè)體的人當(dāng)作孤立的原子，作為這些“原子”活動產(chǎn)物的歷史也只能是在時(shí)間軸上漸次繼起的個(gè)別事件。人的內(nèi)心世界與世俗世界不可通約，不論在宗教領(lǐng)域還是在世俗生活中感覺與思維形同陌路，“只有一個(gè)感性的實(shí)體，才是一個(gè)真正的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。只有通過感覺，一個(gè)對象才能在真實(shí)的意義之下存在——并不是通過思維本身。與思維共存的或與思維同一的對象，只是思想”[4]166，費(fèi)爾巴哈轉(zhuǎn)而宣稱：“真理性，現(xiàn)實(shí)性，感性的意義是相同的。”[4]166如果我們沿著費(fèi)爾巴哈自己的思路再進(jìn)一步，就會發(fā)現(xiàn)他的自相矛盾：既然唯有感性才是真實(shí)，又何需“打斷事物的通常過程……為平凡的東西取得不平凡的意義，為一般的生活本身取得宗教意義”[5]358，換言之，正是由于費(fèi)爾巴哈對“感性”的誤解即“對單個(gè)人和市民社會的直觀”[1]136,才使得人與人之間的關(guān)系成為單子間的關(guān)系，無法洞徹人的社會屬性和實(shí)踐活動的真正內(nèi)涵。

二、社會關(guān)系：人的本質(zhì)的考察進(jìn)路

馬克思在《提綱》中把自己創(chuàng)立的這種不再立足于市民社會，轉(zhuǎn)而“以人類社會或社會的人類”為根底的學(xué)說稱為“新唯物主義”。在新唯物主義看來，對人的考察只能在現(xiàn)實(shí)的維度上進(jìn)行，人的存在方式是社會的，活動方式是實(shí)踐的，實(shí)現(xiàn)目的是此岸的?！暗聡軐W(xué)從天國降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上”[7]30，這種對德國哲學(xué)釜底抽薪式的革命正是基于人的社會性和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐展開的。

(一)現(xiàn)實(shí)世界中關(guān)系的確立

現(xiàn)實(shí)世界無非是同抽象的彼岸世界相對的生活世界，這個(gè)世界從外延上可以劃分為相互聯(lián)系的兩個(gè)方面：自然界和人類社會。一般而言前者表示人們生活其中的無機(jī)和有機(jī)環(huán)境，后者則指人際交往基礎(chǔ)上的社會關(guān)系。以往哲學(xué)家在二者關(guān)系上不乏爭論，其結(jié)果往往是唯物主義和唯心主義各執(zhí)一端，難以達(dá)成共識。費(fèi)爾巴哈盡管提出了走出分歧的口號，但他不僅沒有縮小矛盾、化解分歧，反而在舊唯物主義的道路上越走越遠(yuǎn)。費(fèi)爾巴哈將社會截然二分的做法，馬克思早已表示了異議：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活?！盵2]272環(huán)境一方面作為相對于人自身的外部因素制約著人，使人在其中不斷實(shí)現(xiàn)自身的社會化；另一方面，人基于其能動性而按照自己的需要改造外部環(huán)境，以滿足自身需求。一言以蔽之，每個(gè)人在社會關(guān)系中既受這種關(guān)系制約，又不斷能動地完善這種關(guān)系，使關(guān)系為自己所用。

這種看似僅在唯物主義內(nèi)部的變革無疑是革命性的，這種對物和自然解釋維度的變革使馬克思創(chuàng)建的“新唯物主義”不僅實(shí)現(xiàn)了對人的能動性活動的積極肯定，而且找到了這種對象性活動的唯物主義基礎(chǔ)，“馬克思把自然……決不是從本體論的意義上來理解……在馬克思看來，自然概念是人的實(shí)踐的要素，又是存在著的萬物的總體”[8]14-15，既然萬物均含實(shí)踐要素，以往“只是從客體的或者直觀的形式去理解”[1]133的“舊唯物主義”就土崩瓦解了。那么是否真正存在一個(gè)獨(dú)立于人類社會之外的自然呢，馬克思對此的回答必然是否定的。與人跡未至、尚待探索的自然不同，上帝、天國等脫離現(xiàn)實(shí)又統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)的“虛構(gòu)的花朵”只能是“人民的鴉片”[2]200，馬克思以此警示人們：只有在具體的實(shí)踐活動中才能體察人的本質(zhì)，只有在自由的有意識的實(shí)踐活動中才能夠?qū)崿F(xiàn)人的本質(zhì)。

(二)實(shí)踐活動中關(guān)系的發(fā)展

“實(shí)踐”概念絕非馬克思原創(chuàng)，黑格爾從理念角度理解實(shí)踐，認(rèn)為實(shí)踐作為現(xiàn)實(shí)的對立面，通過現(xiàn)實(shí)存在的反題意義，揚(yáng)棄抽象性達(dá)于絕對精神[9]，這種將實(shí)踐作為客觀精神上升到絕對精神中介環(huán)節(jié)的解釋是不會令馬克思滿意的。費(fèi)爾巴哈雖將實(shí)踐由天國帶到人間，但他“對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義”[1]133。誠然，那種以猶太人為代表的、以追求自身利益最大化為己任的商業(yè)是實(shí)踐的一種現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，然而，“不是所謂物質(zhì)這個(gè)抽象體、而是社會實(shí)踐的具體性才是唯物主義理論的真正對象和出發(fā)點(diǎn)”[8]31，因此費(fèi)爾巴哈理解的實(shí)踐絕不是實(shí)踐的全部，充其量作為一個(gè)不太重要的組成部分。

文本雖在題名上將費(fèi)爾巴哈立為靶子，我們僅能認(rèn)為《提綱》是針對費(fèi)爾巴哈的，但絕不局限于批判費(fèi)爾巴哈，所謂“新唯物主義”是對過去一切包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的思辨哲學(xué)的倒戈與厘清。馬克思不啻繁復(fù)的哲學(xué)體系建構(gòu)認(rèn)為那是妨礙人自由全面發(fā)展的原因，“對思辨的法哲學(xué)的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅(jiān)決反抗，它就……只有用一個(gè)辦法即實(shí)踐才能解決”[2]207。盡管在《提綱》第二條中，馬克思表示：“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。”[1]134但馬克思的實(shí)踐概念絕不是一個(gè)認(rèn)識論概念，“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[1]135這句話表明，實(shí)踐是人社會生活的全部內(nèi)容，以往的價(jià)值懸設(shè)、宗教狂迷在社會實(shí)踐中均可找到根據(jù)，甚至可以說只要有人的地方就有實(shí)踐，人現(xiàn)實(shí)地存在著也就必然在實(shí)踐著。實(shí)踐的主體只能是現(xiàn)實(shí)的人，恰恰是實(shí)踐構(gòu)成了人的存在方式，一言以蔽之，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人同實(shí)踐是同一的。

三、總和：人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)

馬克思如果將人的本質(zhì)單純界定為社會關(guān)系，并不能實(shí)現(xiàn)與費(fèi)爾巴哈的決裂。費(fèi)爾巴哈對人的社會性也給予了充分的重視：“孤立的，個(gè)別的人……未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中?！盵4]185他甚至明確表示：“只有社會的人才是人?！盵4]571如果僅僅從把社會關(guān)系作為本質(zhì)還是作為表現(xiàn)來區(qū)分兩人的人性論，《提綱》的批判力度無疑相當(dāng)微弱，甚至可能造成是馬克思抄襲了費(fèi)爾巴哈對人的社會性思考的假象，就根本而言，二者的區(qū)別在于對社會關(guān)系考察的方法原則和最終指向。

(一)作為方法論的總和

人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)不單純是社會關(guān)系，而是社會關(guān)系的總和，以往種種單純強(qiáng)調(diào)社會關(guān)系、實(shí)踐活動而忽視“總和”二字的論述都是不確切的，甚至可以說不理解“總和”就不能理解馬克思撬動費(fèi)爾巴哈的“阿基米德點(diǎn)”。馬克思沒有在《提綱》中給予“總和”定義，而是指出了“非總體”的表現(xiàn)：就人的個(gè)體本質(zhì)而言，把人理解為孤立的個(gè)體；就人的群體本質(zhì)而言，把人理解為自然地聯(lián)系起來的“類”[1]135。我們基于現(xiàn)實(shí)，推論“總和”的雙重維度是：在個(gè)人層面，每個(gè)個(gè)體都不會孤立存在而必須同其他存在物(不論是自然物、人造物還是人)發(fā)生關(guān)系，“人對自身的任何關(guān)系，只有通過人對他人的關(guān)系才得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)”[2]275，正是通過這些關(guān)系確認(rèn)自己扮演的社會角色，而一個(gè)人在不同關(guān)系中扮演的全部角色之和是他與別人的差異，即他的本質(zhì)。在群體層面，它基于個(gè)體的人而存在，只有每個(gè)個(gè)體充分認(rèn)識并切實(shí)扮演好自己的角色，群體才得以維系；個(gè)體自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)也不可能依靠單打獨(dú)斗，而必須依靠群體并在群體中得到承認(rèn)。

以“總和”作為方法論批判費(fèi)爾巴哈，無疑是馬克思基于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究得出的成果?！皞€(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣……既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”[7]24，生產(chǎn)活動作為人的第一需要本應(yīng)體現(xiàn)為一種有機(jī)性，但由于資本主義私有制下的生產(chǎn)資料與生產(chǎn)活動分離，這種本應(yīng)作為自由和有意識的活動卻成為其自身的對立物，表面上看“個(gè)人還只能為社會和在社會中進(jìn)行生產(chǎn)”，實(shí)際是自身除勞動能力外一無所有的不得已行為，這種“生產(chǎn)不是直接的社會生產(chǎn)……個(gè)人從屬于像命運(yùn)一樣存在于他們之外的社會生產(chǎn)”[10]108。人們在同一時(shí)間聚集到同一地點(diǎn)生產(chǎn)同一產(chǎn)品，在這一過程中，人與人之間僅僅是作為共同生產(chǎn)某物而存在，與其說是人與人的聯(lián)系不如說是工序上的繼起。對于這種機(jī)械聯(lián)系，馬克思在摘錄詹姆斯·穆勒的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》時(shí)就表明：“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系，所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)，而社會本質(zhì)不是一種同單個(gè)人相對立的抽象的一般力量，而是每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富?！盵11]

(二)作為歷史觀的總和

馬克思的“社會關(guān)系總和”不是一種事實(shí)描述而是一種理論愿景，“總和”論的意義不在于提醒人們未來存在一種理想狀態(tài)，而基于對不完美現(xiàn)實(shí)與必然性的期許。這種期許是基于“新唯物主義”對以往哲學(xué)的顛覆性理解來實(shí)現(xiàn)的。由于“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類”[1]136，而“市民社會包括各個(gè)個(gè)人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往……真正的資產(chǎn)階級社會只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的；但是這一名稱[bürgerliche Gesellschaft]始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織”[7]41，那么市民社會就具有資本主義社會生產(chǎn)資料私有、生產(chǎn)交換自主、人淪為工具、個(gè)人主義盛行等特征。相反，在作為“總和”的“人類社會或社會的人類”中，必然通過消滅強(qiáng)制分工和私有制揚(yáng)棄市民社會的部分特征，個(gè)體間不再是“另一個(gè)人對我的需要本身漠不關(guān)心，對我的自然個(gè)性漠不關(guān)心”[10]200基礎(chǔ)上的機(jī)械聯(lián)結(jié)，而是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[1]422的共產(chǎn)主義社會。

共產(chǎn)主義作為未來的自由王國，不同于宗教的神圣天國而具有現(xiàn)實(shí)性，這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在通向這種理想社會狀態(tài)的途徑上。費(fèi)爾巴哈對未來的設(shè)想原本“較多地以經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)，但是接下去便混亂了。又全是本質(zhì)啊，人啊，等等”[12]，恩格斯的提醒使馬克思意識到“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[1]136。所以“總和”的實(shí)現(xiàn)一方面必須正視當(dāng)下，任何超越歷史階段的企圖都無濟(jì)于事，“無論哪一個(gè)社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現(xiàn)的”[13]413。然而馬克思不是宿命論者，歷史畢竟還是作為主體的人的歷史，共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)盡管遙遠(yuǎn)但不容否定，更不應(yīng)將它與具體的、現(xiàn)實(shí)的歷史活動割裂開來，“最終目標(biāo)不是在某處等待著離開運(yùn)動和通向運(yùn)動的道路的無產(chǎn)階級的‘未來國家’……應(yīng)當(dāng)說最終目標(biāo)是與總體(即被視為過程的社會整體)的關(guān)系，由于這種關(guān)系斗爭的各個(gè)環(huán)節(jié)才獲得它的革命意義”[14]，這雖然是盧卡奇的文字，但恰恰道出了歷史“總和”的實(shí)現(xiàn)必然依靠方法“總和”的指引，這正是對馬克思理論自洽性的完美揭示。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[2]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[3]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961：263

[4]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

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[13]馬克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998.

[14]盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：75-76.

Three Keywords in “Sum Total of the Social Relationship”—Based on the Total of “Theses on Feuerbach”

YANG Peng

(SchoolofPhilosophyandSocialDevelopment,ShandongUniversity,Jinan250100,China)

In the “Theses on Feuerbach”, Marx made a profound summary of his human theories by incisively expounding the essence of human, and established the basic position for the future studies on philosophy and political economics.With his findings in his first study of political economics, Marx criticized Feuerbach’s philosophical points.In that article, Marx focused his study of the essence of human on reality, revealed the disadvantages of all the abstract speculations in idealism and intuitive feelings in traditional materialism, and made critical tension from the divergence between realistic beings and existing beings.Marx based the research approach of the problem of the essence of human on the social relations built through practice, which connected nature and human society, and investigated the question of practice as the way of human existence.Through philosophical and political economics studies on the state of alienation in capitalist society, Marx proposed the “Sum Total of All the Social Relationship” as the realization of the state of the essence of human, which made a clear guideline for the development of human beings.

Marx；“Theses on Feuerbach”； social relationship；the essence of human

??政闡賾】

10.15926/j.cnki.hkdsk.2016.06.007

2016-07-15

楊鵬(1991— )，男，山東濰坊人，碩士生，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

B0-0

：A

：1672-3910(2016)06-0032-05