儒家“無(wú)為而治”思想的理論特質(zhì)和當(dāng)代意義

王海成

(西北農(nóng)林科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 楊凌 712100)

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儒家“無(wú)為而治”思想的理論特質(zhì)和當(dāng)代意義

王海成

(西北農(nóng)林科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 楊凌 712100)

[摘要]歷代儒者對(duì)孔子概括的舜政“無(wú)為”之具體內(nèi)容有三種解釋?zhuān)骸熬裏o(wú)為臣有為”式、“蕭規(guī)曹隨”式和“德化”式。前二者為道、法諸家“無(wú)為”共有之意，只有“德化”式“無(wú)為”才和儒家政治哲學(xué)的基本理念相符，是其本質(zhì)特征。儒家“德化”式“無(wú)為而治”試圖通過(guò)道德教化，提高社會(huì)成員的道德水平，從而實(shí)現(xiàn)人與人相親相愛(ài)、和諧有序的政治理想，對(duì)當(dāng)代中國(guó)推進(jìn)依法治國(guó)和以德治國(guó)的結(jié)合仍然有著積極的意義。

[關(guān)鍵詞]儒家；政治哲學(xué)；無(wú)為；道德教化

在傳統(tǒng)觀念中，“無(wú)為而治”是道家政治哲學(xué)的特征，但近年來(lái)不少學(xué)者都注意到先秦諸子百家在政治理想上的一個(gè)共同特點(diǎn)——都以“無(wú)為而治”為最高之政治理想。張舜徽先生指出：“吾嘗博觀周秦諸子，而深疑百家言主術(shù)，同歸于執(zhí)本秉要，清虛自守，莫不原于道德之意，萬(wàn)變而未離其宗?！盵1]他所說(shuō)的“執(zhí)本秉要，清虛自守”正是“無(wú)為而治”的治道模式之典型特征。還有研究者比較了孔子和道家的“無(wú)為而治”思想后，認(rèn)為二者“殊途而同歸”。我們認(rèn)為，儒家的“無(wú)為而治”是“德化”式的“無(wú)為而治”，和道家、法家的“無(wú)為而治”在理論邏輯、具體治道模式方面都存在本質(zhì)性差異。

一、舜政“無(wú)為”解

孔子崇尚周禮，然而他在評(píng)價(jià)周樂(lè)《武》和舜樂(lè)《韶》時(shí)卻言《武》“盡美矣，未盡善也”，言《韶》“盡美矣，又盡善矣”(《論語(yǔ)·八佾》)。樂(lè)是廣義的禮的一部分，孔子對(duì)周樂(lè)的評(píng)價(jià)高于舜樂(lè)，暗示的是他對(duì)舜政更為推崇。舜政的具體內(nèi)容究竟如何呢？孔子曰：“無(wú)為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)孔子將舜政概括為“無(wú)為而治”，但對(duì)其具體內(nèi)容仍然語(yǔ)焉不詳，給后人留下了解釋的空間。從漢代起就不斷有儒者對(duì)孔子推崇的舜的“無(wú)為而治”的具體情況進(jìn)行解釋?zhuān)溆^點(diǎn)總結(jié)起來(lái)有三種。

其一，“君無(wú)為而臣有為”式的“無(wú)為而治”?！洞蟠鞫Y記·主言》中有這樣一段對(duì)話：“曾子曰：‘敢問(wèn)不費(fèi)、不勞，可以為明乎？’孔子愀然揚(yáng)麋曰：‘參！女以明主為勞乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。夫政之不中，君之過(guò)也。政之既中，令之不行，職事者之罪也。明主奚為其勞也？’”類(lèi)似的記載又見(jiàn)于劉向之《新序·雜事》：“故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢得位，垂衣裳恭己無(wú)為而天下治?！蓖醭渲墩摵狻ぷ匀弧芬嘣疲骸八?、禹承安繼治，任賢使能，恭己無(wú)為而天下治。”宋代邢昺根據(jù)《尚書(shū)·舜典》的記載對(duì)這一解釋作了詳細(xì)的補(bǔ)充發(fā)揮：“《舜典》命禹宅百揆，棄、后稷、契作司徒，皋陶作士，垂、共工、益作朕虞，伯夷作秩宗，夔典樂(lè)教胄子，龍作納言，并四岳十二牧，凡二十二人，皆得其人，故舜無(wú)為而治也?！盵2]208今人亦有曰：“孔子之所以認(rèn)為舜‘無(wú)為而治’，是因?yàn)樗赐ㄟ^(guò)‘任賢授能’而達(dá)到自己‘優(yōu)游自逸’的狀態(tài)，也即舜的‘無(wú)為’是以所任‘賢人’的‘有為’為前提。”[3]垂衣裳”“恭己”即“無(wú)為”，根據(jù)上述諸人的解釋?zhuān)粗阅軌驅(qū)崿F(xiàn)“垂衣裳”而天下治，是因?yàn)樗杏?、皋陶等賢良輔佐，各得其任，各司其職。這種類(lèi)型的“無(wú)為而治”可稱(chēng)之為“君無(wú)為而臣有為”式。

其二，“蕭規(guī)曹隨”式的“無(wú)為而治”。這種解釋首見(jiàn)于漢儒董仲舒，他說(shuō)：“孔子曰：‘無(wú)為而治者，其舜乎！’改正朔，易服色，以順天命而已。其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實(shí)?！?《賢良對(duì)策》)董仲舒一貫主張改正朔、易服色，以示新朝上承天命之合法性，但這與舜之“無(wú)為”相矛盾，故曰“王者有改制之名，亡變道之實(shí)”，也就是說(shuō)，舜之“無(wú)為”實(shí)即無(wú)改于堯之道。他還進(jìn)一步解釋了舜樂(lè)之所以名《韶》：“舜時(shí)，民樂(lè)其昭堯之業(yè)也，故《韶》，韶者，昭也?！?《春秋繁露·楚莊王》)蘇輿釋曰：“《白虎通·禮樂(lè)篇》：‘舜曰簫韶者，舜能繼堯之道也?！稘h書(shū)禮樂(lè)志》：‘舜作招，招，繼堯也?！^亦紹義，此作‘昭’，為異文?！盵4]可見(jiàn)，這里的“昭”即“紹”，舜繼承堯之道，無(wú)有改易，故名其樂(lè)為《韶》。后之經(jīng)今文家多本此說(shuō)，如上引之《白虎通》。王夫之亦主此說(shuō)，他認(rèn)為：“三代以上，與后世不同，大經(jīng)大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創(chuàng)作，以前民用?！兑讉鳌?、《世本》、《史記》備記之矣。其聰明睿知，茍不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時(shí)所當(dāng)為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創(chuàng)，以與前圣擬功，則反以累道而傷物。舜之‘無(wú)為’，與孔子之‘不作’同，因時(shí)而利用之以集其成也。”[5]西漢初年曹參接受黃老學(xué)者蓋公的建議，在齊國(guó)施行“無(wú)為而治”的治國(guó)方針。后他繼蕭何為相，繼承蕭何的政策，無(wú)有改易，后人稱(chēng)蕭規(guī)曹隨，因此，此種類(lèi)型的“無(wú)為而治”，可稱(chēng)之為“蕭規(guī)曹隨”式。

其三，“德化”式“無(wú)為而治”。這一解釋以朱熹為代表，他說(shuō)：“無(wú)為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也?！盵6]也即，舜是通過(guò)自己高尚的德行影響民眾，提高民眾的道德水平，從而達(dá)到刑措不用的“無(wú)為而治”。這里的“無(wú)為”指統(tǒng)治者通過(guò)道德教化人民，而不是用刑罰、物質(zhì)的獎(jiǎng)勵(lì)來(lái)懲戒人民。

上述三種解釋各有所據(jù)，尤其是第一種解釋?zhuān)蠒m引《尚書(shū)》的記載，似乎言之鑿鑿。二十世紀(jì)二十年代，顧頡剛提出了對(duì)中國(guó)史學(xué)界影響巨大的“層累地造成中國(guó)古史”說(shuō)。顧氏的理論認(rèn)為中國(guó)早期歷史是一層一層累積起來(lái)的，后人不斷添加新的材料，使它越來(lái)越豐富。這一現(xiàn)象主要表現(xiàn)為：其一，“愈后，傳說(shuō)的古史期愈長(zhǎng)”[7]60，也就是說(shuō)時(shí)代越晚的典籍所記載的歷史時(shí)代越悠久；其二，“時(shí)代愈后，傳說(shuō)中的中心人物愈放愈大”[7]60，也就是說(shuō)時(shí)代越晚的典籍對(duì)早期歷史人物的記載就越詳細(xì)。為什么時(shí)代早的典籍對(duì)古代史的記載更簡(jiǎn)略，時(shí)代晚的典籍的記載反而更詳細(xì)呢？其原因就在于后人不斷加入了新的材料，而這些新的材料不免有后人根據(jù)當(dāng)時(shí)需要而進(jìn)行的虛構(gòu)和捏造。上引后人對(duì)舜政“無(wú)為”的第一種解釋正是如此。實(shí)際上，《論語(yǔ)》提到《書(shū)》的地方有三次，無(wú)一次及于舜政；《孟子》引《書(shū)》達(dá)二十次，亦無(wú)一語(yǔ)及于舜政。孟子對(duì)齊宣王曰：“我非堯舜之道，不敢以陳于王前。”(《孟子·公孫丑下》)然觀《孟子》書(shū)，其所謂“堯舜之道”乃仁義之道，亦即孔子所謂“博施于民而能濟(jì)眾”之道，非無(wú)為之道?？鬃釉谡劦较恼r(shí)已感嘆“文獻(xiàn)不足”，所得者不過(guò)“夏時(shí)焉”，比之夏代更為久遠(yuǎn)的舜政的具體內(nèi)容究竟如何，孔子又從何得知呢？托古言今是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各家的共同特點(diǎn)?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》提到這一現(xiàn)象時(shí)說(shuō)：“世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說(shuō)?！边@也是“層累地造成中國(guó)古史”的原因之一。因此，我們認(rèn)為孔子對(duì)舜政“無(wú)為”的概括并非歷史的考證，而是理想化的追述。用今天的哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)這是一個(gè)事實(shí)判斷，毋寧說(shuō)這是一個(gè)價(jià)值判斷，孔子對(duì)舜政“無(wú)為”的概括真正體現(xiàn)的是他對(duì)“無(wú)為而治”的推崇。

二、儒家的“德化”式 “無(wú)為而治”思想

我們認(rèn)為，雖不能絕對(duì)肯定地認(rèn)為儒家式“無(wú)為而治”的治道模式不包括“君無(wú)為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式的“無(wú)為”，但孔子概括的舜政“無(wú)為”的本質(zhì)不是“君無(wú)為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式的“無(wú)為而治”，而是“德化”式的“無(wú)為而治”。

首先，“君無(wú)為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式的“無(wú)為”為道、法諸家所共有之意，無(wú)以體現(xiàn)儒家“無(wú)為而治”之特質(zhì)。道家之“無(wú)為而治”雖由老子首倡，但發(fā)展到黃老道家時(shí)，由于“因”觀念的引進(jìn)，已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，已不再是老莊“墮肢體，黜聰明”的絕對(duì)意義上的“無(wú)為”，而是指人類(lèi)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)有所遵循、有所依靠，不是任意妄為。黃老道家的著作中多次出現(xiàn)因時(shí)、因天、因道、因人等概念，“君無(wú)為而臣有為”是因人的一種表現(xiàn)形式。黃老道家認(rèn)為個(gè)體能力是有限的，即使是君主也不可能具備統(tǒng)治天下所需要的全部能力和品格。《管子·心術(shù)上》曰：“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀。”君主要治理天下必須借助他人的力量，一個(gè)好的君主不在于其智量的大小，而在于其是否善于組織官僚體系，使各層級(jí)的官僚形成合力，為共同的目標(biāo)各盡其職。有鑒于此，黃老道家建立了一整套“用眾”“御下”的“君人南面之術(shù)”，以達(dá)到“君無(wú)為而臣有為”的目的。黃老道家的“君人南面之術(shù)”在后期法家那里有了更進(jìn)一步的發(fā)展，韓非子曰：“明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也?！?《韓非子·主道》)連墨子也說(shuō)：“善為君者，勞于論人而佚于治官；不能為君者，傷形費(fèi)神、愁心勞意，然國(guó)逾危身逾辱?！?《墨子·當(dāng)染》)顯然，“君無(wú)為而臣有為”為諸家“無(wú)為而治”治道模式的共有之意，孔子所推崇的舜政“無(wú)為”若僅止于此，其與其他諸家之說(shuō)也就沒(méi)有區(qū)別了。

其次，“君無(wú)為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式的“無(wú)為而治”所涉及的僅為“治具”層面，于“治道”層面無(wú)涉?！爸蔚馈备拍钭钕瘸霈F(xiàn)于《墨子·兼愛(ài)中》：“今天下之士君子，忠實(shí)欲天下之富，而惡其貧，欲天下之治，而惡其亂，當(dāng)兼相愛(ài)、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也?！边@里說(shuō)的“天下之治道”即“天下的治理之道”。但在中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)體系中，“道”是形而上的，與形而下之“器”“具”“術(shù)”相對(duì)，因此，與“治道”相對(duì)的應(yīng)該還有“治器”、“治術(shù)”或“治具”?！肚f子·天道》曰：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之?！胖Z(yǔ)大道者，五變而刑名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語(yǔ)形名，不知其本也；驟而語(yǔ)賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說(shuō)者，人之所治也，安能治人！驟而語(yǔ)形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下。”作者在此明確區(qū)分了“治之道”和“治之具”，將刑名、賞罰、因任等具體的統(tǒng)治手段和方式稱(chēng)之為“治之具”；與之相對(duì)的“治之道”則指治國(guó)的理念和根本目的，它們?cè)诟邔哟紊蠈?shí)現(xiàn)各種“治之具”的整合?！熬裏o(wú)為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式“無(wú)為而治”所涉及的僅是具體的統(tǒng)治手段和方法原則，不涉及政治理念，換言之，它僅僅是工具性的“治之具”，也正因如此，它才可以為道、法、儒、墨各家所共同推崇。

第三，“德化”式“無(wú)為而治”符合儒家政治哲學(xué)的基本邏輯。儒家政治哲學(xué)之基本理論邏輯在于強(qiáng)調(diào)道德教化在政治中的優(yōu)先地位，試圖通過(guò)道德教化和君主個(gè)人的人格力量的示范來(lái)感化被統(tǒng)治者，從而使被統(tǒng)治者自愿地服從并參與政治。安樂(lè)哲指出：“儒家的理想政治是，君主治天下用不著事事必親躬，而是通過(guò)確立某一積極的榜樣以及通過(guò)他自己之懿德的神圣影響，引導(dǎo)人民依照某種彝倫規(guī)范，去追求道德之完善?！鞯摹疅o(wú)為’即在于只是通過(guò)其個(gè)人的修養(yǎng)與民眾產(chǎn)生相互的影響，而不需要以專(zhuān)制的方法統(tǒng)轄其臣民?！盵8]安樂(lè)哲認(rèn)為儒家“無(wú)為而治”是與德政相配合的，“無(wú)為”和德政是一體之兩面。孔子曾言：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語(yǔ)·為政》)“北辰”即北極星，示人以不動(dòng)之相?？鬃右幻嬲f(shuō)“為政以德”，一面又將為政者，即君主比作靜止不動(dòng)的北極星，這一比喻本身即已暗示了“為政以德”和“無(wú)為”之間的關(guān)聯(lián)。因此，后世儒者在解釋這句話時(shí)時(shí)往往將它與“無(wú)為”聯(lián)系起來(lái)，如包咸曰：“德者無(wú)為，猶北辰之不移而眾星拱之?！盵2]14但這里的“為政以德”無(wú)論如何解釋?zhuān)汀熬裏o(wú)為而臣有為”式或“蕭規(guī)曹隨”式的“無(wú)為”也是湊泊不上的，倒是《論語(yǔ)·為政》的這段對(duì)話為我們理解“以德”指明了方向：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書(shū)》曰：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇檎?？”

旁人以居官為“為政”，孔子則認(rèn)為，雖不居官而能行孝友之道亦為“為政”，且反問(wèn)旁人：“除了這個(gè)，還怎么為政呢？”孝友為私德，行于家人、朋友之間，以其“為政”，其理論邏輯與《大學(xué)》一致?！洞髮W(xué)》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先致其知；致治在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平，自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！睆母裎?、致知、到修身、齊家、治國(guó)、平天下的遞進(jìn)，表現(xiàn)了理想人格與理想政治之間的聯(lián)系。而之所以以修身、齊家為治國(guó)、平天下為前提，則在于儒家重視道德教化，強(qiáng)調(diào)以道德教化而非嚴(yán)刑峻法來(lái)治理國(guó)家。君主處于這種教化之治的核心地位，君主能修身、齊家，則萬(wàn)民向風(fēng)，天下亦不治而治。宋明儒者將《大學(xué)》從《禮記》中抽出作為《四書(shū)》之一，其地位甚至在《五經(jīng)》之上?！洞髮W(xué)》中修齊治平的理想實(shí)即儒家“德化”式“無(wú)為而治”的理想，宋明儒對(duì)《大學(xué)》的推崇也就是對(duì)“德化”式“無(wú)為而治”的推崇。因此，只有“德化”式“無(wú)為”與儒家政治哲學(xué)的基本理論邏輯相符，才是儒家“無(wú)為而治”區(qū)別于道、法家的本質(zhì)特征所在。

三、儒家“德化”式“無(wú)為而治”思想的當(dāng)代價(jià)值

首先，儒家“德化”式“無(wú)為而治”的社會(huì)是一個(gè)沒(méi)有法律、刑罰的和諧社會(huì)。孔子曰：“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎?！?《論語(yǔ)·顏淵》)對(duì)于這一段，漢代王符釋曰：“上圣故不務(wù)治民事，而務(wù)治民心。故曰‘聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎！’民親愛(ài)則無(wú)相害傷之意，動(dòng)思義則無(wú)奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所強(qiáng)也，此乃教化之所致?！?《潛夫論·德化》)有訟意味著人與人之間有糾紛，有糾紛意味著人與人之間有利益的矛盾和沖突。“無(wú)訟”指通過(guò)道德教化使人與人之間互諒互讓?zhuān)隣?zhēng)利之心，化解利益矛盾和沖突。當(dāng)人與人之間再無(wú)利益矛盾和沖突，法律、刑罰也就無(wú)用武之地了。儒家堅(jiān)信，通過(guò)道德教化，個(gè)人能夠被培養(yǎng)為道德高尚的人，而一個(gè)社會(huì)如果都是由品德高尚之人組成，相互之間自然會(huì)相親相愛(ài)，整個(gè)社會(huì)就會(huì)處于一種和諧有序的狀態(tài)，即使有糾紛也可以通過(guò)協(xié)商的方式來(lái)進(jìn)行調(diào)解，一切強(qiáng)制手段也就毫無(wú)用武之地了。王陽(yáng)明在其《答顧東橋書(shū)》中以膾炙人口的文字描述了一個(gè)通過(guò)道德教化而形成的道德理想國(guó)，其中人與人相親相愛(ài)，和諧有序，沒(méi)有爾虞我詐，沒(méi)有相傾相軋，刑措不用，天下大治。

其次，在儒家“德化”式“無(wú)為而治”的社會(huì)中，社會(huì)成員地位的高低不取決于血緣、財(cái)富和強(qiáng)力，而只取決于個(gè)人道德水平之高下。儒家“德化”式“無(wú)為而治”的政治理想建立在對(duì)道德力量的樂(lè)觀和確信的基礎(chǔ)之上，也建立在肯定每個(gè)社會(huì)成員都可以通過(guò)道德教養(yǎng)而成為道德上之圣人、賢人的信念基礎(chǔ)之上。這既是對(duì)個(gè)體的尊重，也是儒家平等觀念的體現(xiàn)。在這一政治理想中，社會(huì)成員道德水平最高的社會(huì)成員應(yīng)該成為君主，而不管他出身如何，儒家傳說(shuō)中的舜即是如此；道德水平層次高的社會(huì)成員則成為君主的大臣，如皋陶、后稷等人；道德水平處于常人之水平的則為常人。而在儒家道德哲學(xué)體系中，個(gè)人道德水平的高下與外在的環(huán)境、血緣、財(cái)富等無(wú)關(guān)，而是由內(nèi)在的因素，即由個(gè)人的道德修養(yǎng)來(lái)決定的?？鬃釉唬骸拔矣?，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·里仁》)孔子這句話表達(dá)的不是“為仁”之易，而是“為仁”之不受外在客觀條件限制的特性。因此，在儒家理想的“無(wú)為而治”的社會(huì)中雖然也存在不同的社會(huì)階層，但組成不同社會(huì)階層的成員是流動(dòng)的。君之子如果在道德上不堪，則須降而為民，如堯之子丹朱；常人之子如果在道德上能達(dá)至最高之境界，則可升而為君，如舜。

儒家“德化”式“無(wú)為而治”思想的理論邏輯和柏拉圖的理想國(guó)相同，只不過(guò)，在柏拉圖的理想國(guó)中，決定誰(shuí)能夠?yàn)橥醯氖侵腔?，而在儒家“德化”式“無(wú)為而治”的政治理想中，決定誰(shuí)有資格成為君主的則是道德。在西方，柏拉圖的理想國(guó)受到當(dāng)代政治哲學(xué)家卡爾·波普爾的批判，他將柏拉圖視為開(kāi)放社會(huì)的敵人，而所謂開(kāi)放社會(huì)即現(xiàn)代民主社會(huì)。儒家“德化”式“無(wú)為而治”思想在當(dāng)代也遭到批判，被認(rèn)為歸根結(jié)底是一種“人治”思想，與當(dāng)代社會(huì)的民主、法治精神相違背。我們認(rèn)為，儒家的“德化”式“無(wú)為而治”雖然本質(zhì)上是一種“人治”思想，但在當(dāng)代社會(huì)仍有其積極作用。

其一，儒家“德化”式“無(wú)為而治”思想中平等對(duì)待和尊重每一個(gè)社會(huì)成員的思想和現(xiàn)代社會(huì)的要求相符?，F(xiàn)代民主制度作為一種政治統(tǒng)治形式，并非終極性的政治價(jià)值，而只是保障終極性?xún)r(jià)值實(shí)現(xiàn)的工具。是否采用民主這一政治形式既取決于民主能否更好地實(shí)現(xiàn)其背后的那些更具終極性意義的價(jià)值，也取決于民眾對(duì)那些價(jià)值的認(rèn)同程度。自由和平等是民主制度背后那些更具終極性的價(jià)值，近代以來(lái)的民主化運(yùn)動(dòng)和這兩大價(jià)值得到越來(lái)越普遍的認(rèn)同是分不開(kāi)的。西方自由主義發(fā)展到康德才最終在哲學(xué)上獲得充分的論證，而康德正是通過(guò)對(duì)人與人價(jià)值上的平等來(lái)論證人的自由?？档抡f(shuō)：“人，一般說(shuō)來(lái)，每個(gè)有理性的東西，都自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他有理性的東西，任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的?！盵9]這段話莊嚴(yán)地宣告了每個(gè)人在道德上都具有同等的價(jià)值，個(gè)人不能以他人作為達(dá)到自己目的的手段，因此，每個(gè)人都有自己選擇自己的生活方式的自由，而不能成為他人或任何橫暴意志的工具?？档逻@段話中體現(xiàn)的對(duì)個(gè)體平等價(jià)值的肯定和尊重，和儒家“德化”式“無(wú)為而治”思想中蘊(yùn)含的平等觀念有異曲同工之妙。從這一意義上講，儒家的平等觀念不但具有反專(zhuān)制的積極意義，也和現(xiàn)代社會(huì)人人平等的觀念相符。

其二，儒家“德化”式“無(wú)為而治”思想為我們理解德法關(guān)系，推進(jìn)依法治國(guó)和以德治國(guó)的結(jié)合提供了借鑒。黨的十八屆四中全會(huì)《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國(guó)若干重大問(wèn)題的決定》提出，建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義法治體系，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家，必須堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合。而依法治國(guó)和以德治國(guó)結(jié)合的首要問(wèn)題就是處理好道德和法律之間的關(guān)系。儒家雖然以“無(wú)訟”為“無(wú)為而治”的理想社會(huì)的重要特征，但他們并不絕對(duì)反對(duì)法治，其反對(duì)的只是與儒家倫理之精神相違背的法治。為了達(dá)到“無(wú)訟”的目的，儒家試圖將儒家倫理和法治結(jié)合起來(lái)，以儒家倫理之精神對(duì)法治產(chǎn)生影響?？鬃釉唬骸爸?jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。”(《論語(yǔ)·堯曰》)孟子則曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！?《孟子·離婁上》)漢代的董仲舒曾以《春秋》決獄，其斷獄案例還曾被匯編成《春秋決事比》一書(shū)，在兩漢的司法實(shí)踐中被經(jīng)常引用。《春秋》決獄的核心是“原心定罪”，即按當(dāng)事人的主觀動(dòng)機(jī)、意圖、愿望來(lái)確定其是否有罪及量刑的輕重。通過(guò)這種方式，董仲舒將儒家倫理的精神貫注到了法治體系之中。

儒家的這一思路給當(dāng)代社會(huì)處理德法關(guān)系提供了啟示：道德的法律都是社會(huì)規(guī)范，二者的理念和內(nèi)在精神應(yīng)該具有一致性，如果二者的理念或內(nèi)在精神存在矛盾和沖突，就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)成員價(jià)值觀混亂、行為失去基本的遵循。一方面，法律的作用是以法的強(qiáng)制力保證道德規(guī)范的實(shí)施，合乎社會(huì)道德是法律的應(yīng)有之義，只有這樣的法律才能得到真正遵循，也才有生命力。另一方面，十八屆四中全會(huì)提出，全面推進(jìn)依法治國(guó)，總目標(biāo)是建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義法治體系，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家。這就是，在中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義制度，貫徹中國(guó)特色社會(huì)主義法治理論，形成完備的法律規(guī)范體系、高效的法治實(shí)施體系、嚴(yán)密的法治監(jiān)督體系、有力的法治保障體系，形成完善的黨內(nèi)法規(guī)體系，堅(jiān)持依法治國(guó)、依法執(zhí)政、依法行政共同推進(jìn)，堅(jiān)持法治國(guó)家、法治政府、法治社會(huì)一體建設(shè)，實(shí)現(xiàn)科學(xué)立法、嚴(yán)格執(zhí)法、公正司法、全民守法，促進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)必然要求所有社會(huì)成員增強(qiáng)法治觀念、提高法治意識(shí)，將法律規(guī)范由外在的強(qiáng)制規(guī)則變?yōu)閮?nèi)在的價(jià)值準(zhǔn)則, 融入到個(gè)人的精神世界，成為個(gè)人德性品格的一部分。而這既需要加強(qiáng)普法教育，也需要加強(qiáng)精神文明建設(shè)，從而將法治教育融入到以德治國(guó)的過(guò)程之中。

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〔責(zé)任編輯：杜娟〕

[中圖分類(lèi)號(hào)]B222

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)03-0027-05

[作者簡(jiǎn)介]王海成(1982-)，男，湖南祁東人，講師，博士，從事中國(guó)古代哲學(xué)、道德哲學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)基金后期資助項(xiàng)目“黃老學(xué)派的政治哲學(xué)研究”(14FZX006)；西北農(nóng)林科技大學(xué)2015年第二批基本科研業(yè)務(wù)經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目“儒家德治和‘以德治國(guó)’的比較研究”(Z109021531)

[收稿日期]2015-01-19