為什么是“否定的道德哲學(xué)”?
——阿多爾諾道德哲學(xué)研究

周愛民(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

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為什么是“否定的道德哲學(xué)”?
——阿多爾諾道德哲學(xué)研究

周愛民
(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

摘要:阿多爾諾“否定的道德哲學(xué)”并非傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的附屬物。面對現(xiàn)代性祛魅所產(chǎn)生的“基礎(chǔ)危機(jī)”，道德普遍主義和道德相對主義均無力應(yīng)對這場危機(jī)。阿多爾諾的道德哲學(xué)是對這場危機(jī)的回應(yīng)，他一方面放棄追求總體性，不認(rèn)為理性能夠徹底構(gòu)建總體現(xiàn)實(shí)，因此為道德規(guī)范奠基絕對基礎(chǔ)的道德哲學(xué)無法成功;另一方面又避免絕對自由的道德主張，認(rèn)為這是“自我欺騙”，因?yàn)榈赖率冀K嵌于社會之中。道德哲學(xué)是對個(gè)體與共同體利益張力關(guān)系進(jìn)行反思的“哲學(xué)倫理學(xué)”，它之所以是否定的，是因?yàn)椤伴_放的個(gè)體”在現(xiàn)代社會常常遭受遮蔽。否定包含兩個(gè)維度:對概念思維方式的批判，對社會權(quán)力的批判。只要真正的自由沒有被貫徹，只要開放的主體仍處于遮蔽狀態(tài)，那么否定的道德哲學(xué)的主張就具有合理性，它并未遠(yuǎn)離當(dāng)代的研究主題。

關(guān)鍵詞:道德相對主義;道德普遍主義;“否定的道德哲學(xué)”;開放的個(gè)體;阿多爾諾

阿多爾諾雖然沒有撰寫過系統(tǒng)的道德哲學(xué)專著，但他的大部分著述都貫穿著道德哲學(xué)思想。諸多論者從總體上把它稱為“否定的道德哲學(xué)”。在學(xué)界，否定的道德哲學(xué)至今沒有產(chǎn)生廣泛影響，這是因?yàn)樵摾碚撘堰^時(shí)還是它本身存在根本缺陷?批判理論第二代、第三代理論家(分別以哈貝馬斯和霍耐特為代表)對此做出了肯定的回答。他們認(rèn)為，一方面，由于時(shí)代變遷，早期批判理論已經(jīng)過時(shí)，這意味著阿多爾諾的道德哲學(xué)也過時(shí)了;另一方面，受批判理論本身方法論的限制，即批判理論是傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的產(chǎn)物，他們不可能發(fā)展出一種道德哲學(xué)。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的歷史哲學(xué)框架中，道德、政治和整個(gè)文化現(xiàn)象都是一種功能性的產(chǎn)物，即在以經(jīng)濟(jì)合理性為基礎(chǔ)的資本主義社會中，它們只發(fā)揮著促進(jìn)或阻礙這種合理性發(fā)展的作用，所以道德問題只是次要的。

筆者不贊同上述觀點(diǎn)。筆者主張，阿多爾諾的道德哲學(xué)并非傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的附屬物，他的道德哲學(xué)在當(dāng)今仍然具有重大意義。為澄清此觀點(diǎn)，本文將從現(xiàn)代性祛魅所產(chǎn)生的道德危機(jī)入手，簡要勾勒人們對此危機(jī)的解決方案。以此為理論背景，本文將進(jìn)一步以阿多爾諾的哲學(xué)思想為依據(jù)，闡發(fā)他對上述解決方案的回應(yīng)，以澄清我們?yōu)槭裁慈孕璋⒍酄栔Z的道德哲學(xué)。最后，本文將根據(jù)阿多爾諾對道德哲學(xué)的界定，澄清它的理論前提，并回答道德哲學(xué)為什么必須是否定的。

一、祛魅與“基礎(chǔ)危機(jī)”

科學(xué)已成為現(xiàn)代社會的“根本現(xiàn)象之一”［1］。對現(xiàn)代性的批判，無法避開對此現(xiàn)象的分析。馬克斯·韋伯曾把科學(xué)的影響概括為對世界的“祛魅”( Entzauberung)，它指“一種知識或信念，只要人們想獲得，任何時(shí)候都能夠通過認(rèn)識獲得，從原則上講，再也沒有什么神秘莫測、無法計(jì)算的力量在起作用，人們可以通過計(jì)算掌握一切”［2］。假如某種知識或信念不可計(jì)算，無法通過經(jīng)驗(yàn)分析方法得到確證，那么它們就是非理性的產(chǎn)物，就無科學(xué)性。

韋伯雖然高度評價(jià)了科學(xué)的積極作用，但也看出了其界限?？茖W(xué)的合理性，僅是目的合理性，它們或是達(dá)到目標(biāo)的手段，或是對目標(biāo)的可行性進(jìn)行評估的方法。韋伯認(rèn)識到，在探討一些終極意義問題時(shí)，科學(xué)是緘默不語的。他認(rèn)為，對于價(jià)值觀之間的“諸神之戰(zhàn)”，科學(xué)無法證明這些相互沖突的價(jià)值之間孰優(yōu)孰劣。因此，人們只能在不同的價(jià)值觀之間進(jìn)行“決斷”( Entscheidung)，這種最終的決斷卻無特殊的合理性可言。

很明顯，如果道德規(guī)范僅是任意決斷的結(jié)果，那么它便會喪失約束力。道德約束力的喪失并不是近現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動以來獨(dú)有的現(xiàn)象，如施威蓬豪伊塞爾所說，該問題早在古希臘時(shí)期就已出現(xiàn)［3］。但近代啟蒙運(yùn)動以來“失范”( Paradigm lost)現(xiàn)象的根本特征是:可為道德規(guī)范奠定基礎(chǔ)的外在秩序在科學(xué)祛魅的影響下已被摧毀。在中世紀(jì)，“天主教”世界觀幾乎對所有人都具有約束力，道德規(guī)范能夠從上帝的超驗(yàn)角度得到有力確證;在被祛魅了的現(xiàn)代社會中，每一個(gè)道德行為者都是自主的個(gè)體，現(xiàn)在都可以不受外在性的約束(神法、自然目的論或等級權(quán)威等)而暢所欲言。自由成為現(xiàn)代倫理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)的核心概念。但由此產(chǎn)生的問題是:為什么所有的其他人現(xiàn)在都應(yīng)該聽他的呢?在現(xiàn)代社會中，道德似乎徹底陷入了“無政府狀態(tài)”［4］。

在學(xué)理層面，該問題在近代首先以對自由的界定而展開。例如，以康德為代表，自由與法則被嫁接了起來，自由被形式化地界定為“自我立法”( Selbstgesetzgebung)，然而在康德那里道德法則無法被證明，只能是“給定的”( Gegebenheit)［5］。該解決方案遭到諸多詬病。例如，叔本華對此不以為然，他認(rèn)為康德明顯是犯了以假定為根據(jù)的錯(cuò)誤，并認(rèn)為“與康德所說的相反，研讀倫理學(xué)的學(xué)生和一般哲學(xué)家完全一樣，必須以此為滿足:即闡明與解釋那給定之物”［6］。由此進(jìn)一步引發(fā)的爭論是:道德規(guī)范是否以及如何才具有普遍有效性?

針對上述問題，道德相對主義與普遍主義分別給出了不同的回答。前者認(rèn)為，不同的社會系統(tǒng)具有不同的道德規(guī)范，不存在普遍的道德規(guī)范;相反，后者認(rèn)為，不同社會中具體的倫理習(xí)俗可能不盡相同，但人類社會系統(tǒng)存在共有的根本性價(jià)值規(guī)范。兩者的爭論古已有之，但這種爭論在現(xiàn)代具有了新的內(nèi)涵。

( 1)道德相對主義具有反極權(quán)主義的新特征。資本主義雖然一直遭受浪漫主義的反對，但它的輝煌成果卻長期掩蓋了這些反對聲音。然而，當(dāng)人類歷史中最慘無人道的戰(zhàn)爭(第一次、第二次世界大戰(zhàn))卻發(fā)生在所謂的被高度啟蒙了的資本主義社會時(shí)，人們不得不去嚴(yán)肅地對待那些反對聲音。以主體性哲學(xué)為基礎(chǔ)的近代啟蒙再次成為批判的焦點(diǎn)，以抽象主體為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)也勢必?zé)o法免于批判。無論是康德以抽象的人性為基礎(chǔ)的道義論，還是邊沁、穆勒以人的自然本性(趨樂避苦)為基礎(chǔ)的功利主義，都是試圖以人的某種特性為基礎(chǔ)來建立普遍的道德法則的。然而，當(dāng)抽象的普遍主義被視作現(xiàn)代文明危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)讜r(shí)，道德相對主義對道德普遍主義的批判便具有了這樣的性質(zhì):反對任何以普遍性名義進(jìn)行的壓迫和剝削。

對普遍主義理論實(shí)踐后果的擔(dān)憂，導(dǎo)致道德相對主義主張道德問題應(yīng)該僅限私人領(lǐng)域。人們生活方式的選擇只是個(gè)人喜好的選擇問題，道德爭論體現(xiàn)的只是人們在主觀偏好上選擇的差異性，這些沖突并不是“真”與“假”的對立。因此面對道德話語的沖突或矛盾，人們應(yīng)該保持寬容或開放的態(tài)度。只有這樣，才能防止共同體借助普遍性的幌子對個(gè)人進(jìn)行暴力干預(yù)，個(gè)體的自由才能得以確保。

( 2)道德普遍主義則具有倡導(dǎo)共同責(zé)任的新特征。雖然阻力不斷，但科技和經(jīng)濟(jì)的全球化已蔚然成勢。在此情形下，一方面，各種跨國性的組織需要建立一種在合理論證基礎(chǔ)上的、具有普遍約束力的規(guī)范體系;另一方面，國家和各種組織，甚至是個(gè)人的行為在現(xiàn)代社會中已上升到“宏觀層面”。也就是說，這些行為的影響并非僅僅局限于某個(gè)地方或私人領(lǐng)域，而是能擴(kuò)散至整個(gè)地區(qū)，甚至整個(gè)人類社會。針對這種新形勢，道德普遍主義者認(rèn)為道德相對主義無法滿足這種普遍性要求。他們認(rèn)為，如果在之前的農(nóng)業(yè)社會中道德規(guī)范的狹隘性尚具存在的合理性，那么在現(xiàn)代社會中道德的那種“地方性”特征則必須被摒棄，因?yàn)楣淌啬撤N源于地方特色的道德風(fēng)俗，不但無法滿足當(dāng)代社會對道德普遍性的要求，反而可能是各種沖突的誘因。

面對上述現(xiàn)實(shí)因素，無論是道德相對主義還是道德普遍主義，都不可能忽略對方的理論訴求而各持己見。然而，對上述雙重因素的考慮，道德哲學(xué)似乎必然陷入兩難困境中:對個(gè)體自由的保障、對極權(quán)主義的擔(dān)憂，要求一種相對主義倫理學(xué)，但全球化的發(fā)展態(tài)勢使得道德相對主義顯得不合時(shí)宜;對全球化時(shí)代中共同責(zé)任的考慮則又需要一種普遍主義倫理學(xué)，但是，對個(gè)體自由的擔(dān)憂和現(xiàn)代科學(xué)的祛魅效應(yīng)所導(dǎo)致的價(jià)值觀去科學(xué)化和去普遍化，則使得普遍主義倫理學(xué)的重構(gòu)顯得困難重重。

二、阿多爾諾的回應(yīng)

誠然，阿多爾諾并沒有與上述理論流派代表人物正面交鋒過，甚至他在英國牛津大學(xué)期間也沒有深入關(guān)注過當(dāng)時(shí)英國情感主義理論的發(fā)展［7］，但是，這并不代表他沒有思考過上述問題。在當(dāng)時(shí)德國知識分子的圈子中，科學(xué)祛魅活動的影響是被探討的論題之一。當(dāng)時(shí)的德國哲學(xué)界誕生了兩股不同的思潮:一種是延續(xù)笛卡爾式的傳統(tǒng)，即為哲學(xué)奠定科學(xué)的基礎(chǔ);另一種則是試圖為哲學(xué)確立獨(dú)特的研究領(lǐng)域，以區(qū)別于自然科學(xué)，或者能夠?qū)λ鼈冞M(jìn)行一定的批判。阿多爾諾屬于后者，因此對科學(xué)技術(shù)影響的思考自然是他哲學(xué)沉思中的題中應(yīng)有之義，他早期的《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》就是見證。我們將根據(jù)該文指出，阿多爾諾對哲學(xué)的重新界定決定了他的道德哲學(xué)形態(tài)，同時(shí)也決定了他對當(dāng)代倫理學(xué)中一些爭論的回答。

阿多爾諾在該文開篇就拋出這樣的論斷:用思想從總體上把握現(xiàn)實(shí)的努力已經(jīng)徹底失敗。他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)“現(xiàn)實(shí)的秩序與形態(tài)”已經(jīng)清除了上述要求［8］325。是怎樣的一種“現(xiàn)實(shí)的秩序與形態(tài)”造成了這樣的結(jié)果呢?阿多爾諾在該文中并沒有指明。在多年后與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》中，阿多爾諾對此作了清楚的說明。這樣的“秩序與形態(tài)”就是科學(xué)的祛魅作用所引發(fā)的世界觀之間的“諸神之戰(zhàn)”。這意味著“在圖騰動物，視靈者的夢和絕對精神之間不存在什么不同之處”，世界變得“混亂并變成各種拯救的綜合體”［9］，所以阿多爾諾斷言，從總體上把握現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)構(gòu)想只會遮蔽這種現(xiàn)實(shí)。在阿多爾諾看來，總體性哲學(xué)失敗后，轉(zhuǎn)向把握具體現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)努力也是失敗的。因此，哲學(xué)的可能性在當(dāng)時(shí)就變得可疑了。為了論證該斷言，阿多爾諾從哲學(xué)史的角度分別簡要勾勒了當(dāng)時(shí)的新康德主義、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義。他認(rèn)為，所有這些理論在重新把握總體的或具體的現(xiàn)實(shí)方面都是失敗的。例如，被阿多爾諾所推崇的現(xiàn)象學(xué)在此也被認(rèn)為存在著最深層的矛盾。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)反對近代以來的主體性哲學(xué)通過主觀范疇推論出客觀性的做法，但現(xiàn)象學(xué)的客觀性最終仍是通過與主體性哲學(xué)相同的范疇獲得的。阿多爾諾由此推定，胡塞爾的這種矛盾做法導(dǎo)致了他只能以先驗(yàn)觀念主義為起點(diǎn)，理性與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題最終也只能訴諸“理性的判決權(quán)”( Rechtsprechung der Vernunft)［8］327，因此現(xiàn)象學(xué)最終并沒有真正回到事實(shí)本身。胡塞爾也承認(rèn)，現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)本身僅僅是意識的構(gòu)造物［10］。

然而，阿多爾諾并沒有放棄去把握“具體”的努力，他認(rèn)為哲學(xué)式“解釋”的任務(wù)就在于此。哲學(xué)的解釋不是賦予對象以抽象的普遍“意義”，也不是呈現(xiàn)對象世界背后的本質(zhì)世界的過程，而是像解謎一樣，通過對象的不斷組合、排列實(shí)現(xiàn)對象自身的呈現(xiàn)?！罢嬲恼軐W(xué)解釋不是偶遇一種早已位于問題之后的固定意義，而是頃刻之間照亮它，并同時(shí)毀滅它”［8］335。這里的“毀滅”并非是指把對象納入一定的范疇當(dāng)中，而是與盧卡奇的物化批判具有一定的關(guān)聯(lián)性。但是，通過怎樣的“組合、排列”，對象自身才能被“照亮”呢?阿多爾諾認(rèn)為哲學(xué)一直缺少這種確定的方法論“鑰匙”，但他在此并沒有成功地為我們提供這把鑰匙。阿多爾諾并沒有放棄提供這把鑰匙的努力，他的探索一直持續(xù)到他生命的終點(diǎn)。在霍耐特看來，1966年出版的《否定辯證法》就是這種理論動機(jī)的產(chǎn)物［11］。

阿多爾諾在《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》中雖未清楚地闡明自身的立場，但他的核心思想在其中已成雛形。通過該文，我們可以聯(lián)想到他哲學(xué)思想的兩個(gè)基本特征。第一，放棄總體性追求，即用思想重新呈現(xiàn)總體的不可能性。在阿多爾諾中后期思想歷程中，人類試圖通過思想重新推演出現(xiàn)實(shí)整體的做法逐步被解讀成是人類統(tǒng)治自然的體現(xiàn)。第二，通過思想堅(jiān)守“具體”的經(jīng)驗(yàn)。阿多爾諾認(rèn)為克服建構(gòu)總體性哲學(xué)的思想傾向，進(jìn)而克服當(dāng)今社會中的統(tǒng)治關(guān)系，唯一的出路就在于思想要不斷地進(jìn)行自我批判，以期公正地對待被概念思維排除出去的“非同一性”內(nèi)容。上述兩個(gè)基本特征決定了他既不可能擁護(hù)道德普遍主義，又不可能單純地贊成道德相對主義。

第一，在阿多爾諾看來，道德哲學(xué)如果試圖從某一個(gè)抽象的概念推演出整個(gè)規(guī)范體系，那么它顯然是試圖通過思想把握現(xiàn)實(shí)總體的嘗試，它最終會面臨失敗的結(jié)局。例如，被當(dāng)代美德倫理學(xué)所推崇的亞里士多德的倫理學(xué)，就是上述嘗試的產(chǎn)物。亞里士多德雖然強(qiáng)調(diào)人類的德性活動會隨著情境的不同而改變，但是他從功能論證的角度出發(fā)，始終堅(jiān)信倫理學(xué)的最高目標(biāo)就是追求至善。所謂的功能論證就是，每一個(gè)事物在實(shí)現(xiàn)一定的目標(biāo)中都發(fā)揮著自身的功能價(jià)值，判斷事物好(善)與壞(惡)的標(biāo)準(zhǔn)就是這種功能是否充分實(shí)現(xiàn)。由于存在不同的目標(biāo)等級，其實(shí)現(xiàn)手段由此也具有不同等級。在亞里士多德看來，實(shí)現(xiàn)最高目的的手段就是最大的善。很明顯，亞里士多德的論證包含兩個(gè)前提假設(shè):一方面必須存在一個(gè)目的秩序，不然無法談?wù)撟罡叩纳?另一方面，我們能夠認(rèn)識到這樣的秩序，不然我們無法區(qū)分善的秩序。但是，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒有對這樣的秩序做出清楚的界定，這導(dǎo)致了他對善的秩序的區(qū)分也是含糊的。

根據(jù)阿多爾諾的哲學(xué)思想，這兩個(gè)前提假設(shè)都是成問題的。首先，談?wù)撘粋€(gè)最高的秩序，就說明我們的思想能夠認(rèn)識這樣的秩序，這便假定了存在與思想的一致性。然而，如果哲學(xué)的總體性訴求是不可能的話，這個(gè)假設(shè)就無法成立了。其次，即使存在這樣的秩序，我們的思想也不可能完全認(rèn)識它，因?yàn)樗枷霟o法直接映現(xiàn)具體的現(xiàn)實(shí)。

第二，根據(jù)他的理智經(jīng)驗(yàn)思想，任何一種道德哲學(xué)如果放棄對道德規(guī)范的審視，把道德僅歸為風(fēng)俗習(xí)慣或者個(gè)體情感的自然產(chǎn)物，那么它就是“自我欺騙”。例如，在阿多爾諾看來，以薩特為代表的存在主義倫理學(xué)就是這種思想的產(chǎn)物。存在主義倫理學(xué)的一個(gè)核心主題就是自由，薩特認(rèn)為倫理學(xué)“除了要求把自由這一事情作為一切價(jià)值的基礎(chǔ)之外，不復(fù)再有其他要求”，因?yàn)槿藗儭霸谶x擇他的倫理觀點(diǎn)的時(shí)候，就是在造就自己”［12］。薩特這種思想就如麥金泰爾指出的，盡管人們可能對他們所做出的選擇持有各種理由，但在薩特那里，這些理由的重要性只是因?yàn)槿藗兯龀龅倪x擇的結(jié)果。對于行動者來說，一個(gè)行動理由的好壞完全取決于行動者將那個(gè)理由視為一個(gè)好的理由［13］201。薩特認(rèn)為沒有任何系統(tǒng)的價(jià)值能夠束縛人們，除非人們選擇這些價(jià)值。與之相反，阿多爾諾認(rèn)為，從個(gè)體的理智經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，人們已經(jīng)很明顯認(rèn)知到現(xiàn)代社會是一個(gè)高度科層制化和制度化的體系，以至于“純粹的道德行動——個(gè)體在其中體認(rèn)到自身，并認(rèn)為這就是他自身，和自主的行動……已經(jīng)成為一種自我欺騙”［14］。在《最低限度的道德》中，他甚至激進(jìn)地認(rèn)為直接談?wù)撜嬲畹牡赖抡軐W(xué)，就是一種維護(hù)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治關(guān)系的意識形態(tài)［15］7－8。

通過上文的論述，人們首先可以看出，阿多爾諾的道德哲學(xué)并不是傳統(tǒng)的歷史哲學(xué)殘余，主要原因在于:他放棄了總體性哲學(xué)的追求，他并不認(rèn)為理性能夠徹底構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的總體或者現(xiàn)實(shí)世界中包含著某種本質(zhì)世界它符合主體理性的發(fā)展原則。另外，阿多爾諾的道德哲學(xué)并沒有像霍耐特所說的那樣顯得很“陌生”。他不但“參與”了當(dāng)代倫理學(xué)的一些爭論，而且還準(zhǔn)確地抓住現(xiàn)代性中的“基礎(chǔ)危機(jī)”，并對此進(jìn)行了深入的分析。只要科學(xué)的祛魅活動在政治、倫理生活中造成的基礎(chǔ)危機(jī)仍然存在，只要諸價(jià)值觀仍然處于“諸神之戰(zhàn)”的狀態(tài)，只要這個(gè)危機(jī)仍然是我們這個(gè)時(shí)代的主題，那么切入該主題并對之進(jìn)行深入反思的道德哲學(xué)必然具有一定的現(xiàn)實(shí)性。然而，阿多爾諾是如何對道德哲學(xué)進(jìn)行界定的呢?或者說，處于普遍主義和相對主義之間的，是怎樣的一種道德哲學(xué)呢?

三、阿多爾諾對否定的道德哲學(xué)的界定

在《道德哲學(xué)問題》中，阿多爾諾針對當(dāng)時(shí)人們的期望——期待通過這門課能獲得一種有關(guān)正確的生活方式的知識——做出了提醒，他認(rèn)為“道德哲學(xué)首先是一門理論的學(xué)科，并且總是與道德生活的直接性相區(qū)別”［16］9。作為理論學(xué)科的道德哲學(xué)是指，它的研究活動主要是把規(guī)范性的行為、一般與個(gè)別行為的關(guān)系和怎樣實(shí)現(xiàn)一種直接的善的生活提升到意識層面，也就是說，對之進(jìn)行批判性反思，而不是簡單地接受既定的行為規(guī)范［16］15。盡管阿多爾諾強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)和倫理學(xué)的差異，但他對道德哲學(xué)的理解與人們歷來對倫理學(xué)的理解并無本質(zhì)差異。

作為“一門理論的學(xué)科”的道德哲學(xué)不同于摩爾所創(chuàng)立的元倫理學(xué)。它不是指摩爾意義上的“倫理學(xué)的直接目的是知識，而不是實(shí)踐”，這里的知識指為那些實(shí)踐的原則尋找有說服力的理由［17］。對于普遍接受的實(shí)踐原則進(jìn)行批判性分析則不在這門知識之列;而后者意義上的知識，正是阿多爾諾所謂的作為理論學(xué)科的道德哲學(xué)的任務(wù)。但人們?nèi)匀豢赡馨l(fā)出質(zhì)疑，道德哲學(xué)難道無關(guān)乎實(shí)踐?道德哲學(xué)不也是一種實(shí)踐哲學(xué)嗎?康德關(guān)于道德哲學(xué)的代表作不就是《實(shí)踐理性批判》嗎?

在歷史中，道德哲學(xué)確實(shí)往往被人們等同于實(shí)踐哲學(xué)。可是，這里所謂的實(shí)踐與日常生活中人們常說的實(shí)踐含義相去甚遠(yuǎn)。在日常生活中，實(shí)踐概念更多地是指勞動和工作，而哲學(xué)中的“實(shí)踐”( praxis)則是指一種道德和政治的行為［18］。盡管如此，以對道德行為研究為基礎(chǔ)的倫理學(xué)，不仍然是關(guān)于道德行為的理論嗎?實(shí)踐的問題不仍然具有優(yōu)先性嗎?在此，我們可以區(qū)分“經(jīng)驗(yàn)性的倫理學(xué)”和“哲學(xué)倫理學(xué)”。經(jīng)驗(yàn)性的倫理學(xué)更多地涉及如何為我們的實(shí)踐行為提供某種實(shí)際性的指導(dǎo)，即針對某種情境提供相應(yīng)的行為規(guī)范。對這些規(guī)范進(jìn)行羅列的倫理學(xué)，就可以被稱為經(jīng)驗(yàn)性的倫理學(xué)，有時(shí)人們也用“描述性的倫理學(xué)”來指稱它。盡管它確實(shí)是一種理論，但是它始終以解決或提供某種實(shí)際的行為規(guī)范為任務(wù)，對實(shí)踐問題的解決始終是優(yōu)先于對它的來源和本質(zhì)的探討的。與之相反，“哲學(xué)倫理學(xué)”則主要關(guān)注普遍性的認(rèn)識，例如，是否存在至善的生活方式，是否存在普遍有效的道德規(guī)范等。它探討的對象雖然與人類的實(shí)踐行為相關(guān)，但很明顯，根據(jù)這類探討，人們無法立即從中得出某種行動的具體規(guī)范。

為了強(qiáng)調(diào)道德哲學(xué)是一種“哲學(xué)倫理學(xué)”，阿多爾諾還特地主張道德哲學(xué)( Moralphilosophie)和倫理學(xué)( Ethik)的差異。在他看來，從拉丁詞“mores”演化而來的“道德”( Moral)具有風(fēng)俗的含義，而從希臘文“ε″θο”演化而來的“倫理”( Ethik)與人的“品格”( Pers?nlichkeit)相關(guān)，它是指一種正確的生活或好生活就是我們的本性或品質(zhì)得到充分發(fā)展的生活［16］21－22。作為歷史性產(chǎn)物的風(fēng)俗習(xí)慣——用黑格爾的話來說就是“倫理實(shí)體”( Substantialit?t des Sittlichen)——可能發(fā)生變化，如果人們?nèi)匀灰蕾囉谶^時(shí)的道德習(xí)俗進(jìn)行生活，那么實(shí)踐活動就會出問題。道德哲學(xué)就是把“Moral”中可能包含的張力關(guān)系上升到哲學(xué)層面來考察的學(xué)說?！暗赖伦鳛橐婚T理論的學(xué)科正是形成于這樣的時(shí)刻……道德、風(fēng)俗在此……不再具有直接的有效性”［16］30。而強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的倫理學(xué)思維在阿多爾諾看來是一種“統(tǒng)一性思維”( Denken der Einheit)和“同一性思維”( Identit?tsdenken)［19］。由于阿多爾諾所主張的哲學(xué)要求直面矛盾，并對矛盾本身展開分析，因而回避矛盾的倫理學(xué)在這種意義上甚至被阿多爾諾當(dāng)作是一種“壞的良心”的產(chǎn)物［16］269－270。

阿多爾諾對倫理學(xué)的上述指責(zé)并非完全公允。根據(jù)瑞特在《哲學(xué)的歷史詞典》中(該詞典在當(dāng)今被公認(rèn)為“權(quán)威”)的觀點(diǎn)，倫理概念在亞里士多德那具有雙重的含義:一種是作為“η'～θο”意義上的倫理，它包含一種對風(fēng)俗進(jìn)行客觀的－制度性的理解;另一種是作為“ε″θο”意義上的倫理，它強(qiáng)調(diào)關(guān)乎風(fēng)俗的“主體行動的心理方面”( subjektivhandlungspsychologische Seite)，即根深蒂固的行為習(xí)慣［20］。很明顯，阿多爾諾對倫理學(xué)的上述指責(zé)其實(shí)只是針對倫理概念的第二種含義而言的。而倫理第一方面的含義恰恰指稱就是阿多爾諾所謂的“Moral”。

阿多爾諾對倫理的指責(zé)雖然有所偏頗，但他對道德哲學(xué)問題域的把握卻是準(zhǔn)確的，即道德哲學(xué)要處理的核心問題就是整體利益和特殊利益之間的張力關(guān)系［16］33。這兩者的關(guān)系在現(xiàn)代道德哲學(xué)中之所以成為核心問題，是由于現(xiàn)代性祛魅所導(dǎo)致的兩難后果:無規(guī)范性約束的自由的發(fā)展可能瓦解倫理共同體的存在，而倫理共同體的發(fā)展可能危害個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)。如果抽象地理解這個(gè)問題，它似乎很容易被解決。只要共同體能夠最大程度上促進(jìn)個(gè)體的幸福，那么個(gè)體對自身利益的實(shí)現(xiàn)就等于促進(jìn)了共同體的利益，或者說只要我們能夠完美地羅列出一些符合共同體和個(gè)體利益的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)體只要遵循這些原則行事上述問題就會自然消解。

然而，人并非完美的存在物，社會總體的運(yùn)轉(zhuǎn)也有別于個(gè)體之間的交往，這兩者之間往往存在著一定的張力關(guān)系。這種關(guān)系在亞里士多德對什么是“好公民”的界定中就可見一斑。一方面，在《雅典政制》中，亞里士多德認(rèn)為好公民就是很好地服務(wù)于國家的人，就是忠心愛國之人;另一方面，在《政治學(xué)》中，他又認(rèn)為做好公民完全取決于政治制度的好壞，例如在希特勒治下的好公民在其他地方就是壞公民。很明顯，在特定的情況下這兩者之間會存在一定的張力［21］。

把個(gè)體與整體利益之間的張力關(guān)系作為道德哲學(xué)要處理的核心問題，包含著一個(gè)不可或缺的前提條件:個(gè)體必須在社會中才能實(shí)現(xiàn)自由，我們把這樣的個(gè)體稱為“開放的個(gè)體”(盡管阿多爾諾沒有采用這個(gè)術(shù)語)。缺乏這樣的前提，人們就無法談?wù)搨€(gè)體利益與整體利益之間的張力關(guān)系。如果個(gè)體都是些“魯賓遜”式的原子個(gè)人，他們并不依賴社會條件就能夠充分地實(shí)現(xiàn)自我，那么他們?yōu)槭裁催€需要共同體?盡管近代的契約論傳統(tǒng)試圖從原子式個(gè)人出發(fā)為道德規(guī)范正名，但是他們總會遭遇到道德行為的動機(jī)難題，即作為外在的道德規(guī)范如何內(nèi)化成個(gè)體道德行為的動機(jī)?但是，開放的個(gè)體如何可能?該問題不僅涉及如何理解阿多爾諾的否定辯證法，還涉及道德哲學(xué)為什么必須是否定的，筆者將在下文對此展開論述。

四、道德哲學(xué)必須是否定的

在《最低限度的道德》中，阿多爾諾已批判了當(dāng)時(shí)社會的道德狀況和道德理論，但是他的分析基本上是沿著個(gè)體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)樵诎⒍酄栔Z看來，“在個(gè)體崩潰了的年代里，個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)本身和他所遭遇的東西，再次對一種認(rèn)識(對社會統(tǒng)治關(guān)系的洞察——筆者注)有所貢獻(xiàn)，這種認(rèn)識對它來說是隱而不彰，只要它繼續(xù)不動搖地并積極地把自身闡述為主導(dǎo)型的范疇”［15］11。他并沒有在方法論層面展開論述開放的個(gè)體如何可能，該問題在《否定辯證法》中才得到詳細(xì)的論述。

盡管阿多爾諾了解當(dāng)時(shí)語言哲學(xué)的發(fā)展，但他并沒有利用語言哲學(xué)的研究成果發(fā)展出一套主體間性的理論來解決自由與道德規(guī)范之間的張力關(guān)系，而是沿著他早期對總體性哲學(xué)批判的理路，發(fā)展出了一種否定的辯證法理論來試圖闡明兩者的關(guān)系。在下文中，我們將首先通過澄清阿多爾諾的否定辯證法中的“非同一性”( Nichtidentit?t)概念內(nèi)涵，來試圖闡明一種開放的個(gè)體何以可能，以此說明道德哲學(xué)的前提條件，并在此基礎(chǔ)上指出道德哲學(xué)為什么必須是否定的。

就筆者目前掌握的材料來看，學(xué)界對否定辯證法的闡述可被分為三種進(jìn)路:第一種是從澄清“否定”( negativ)的概念入手［22］;第二種是從“辯證法”的概念入手;第三種是從“同一性”( Identit?t)概念入手［23］270－271。由于與主題的相關(guān)性，筆者在此傾向于從“同一性”概念入手。只要“同一性”的概念內(nèi)涵被澄清，對其否定的“非同一性”的內(nèi)涵也就同時(shí)清楚了。

根據(jù)E．安格恩( Angehrn)的觀點(diǎn)，阿多爾諾使用的“同一性”概念至少具有五種內(nèi)涵，我們在此只選取其中的兩種內(nèi)涵加以說明，這兩種內(nèi)涵分別是:把某物與其概念作同等的設(shè)定和體系化的統(tǒng)一性訴求［23］270－271。之所以選取它們，是因?yàn)檫@兩種內(nèi)涵不但影響同一性的其他內(nèi)涵，而且能夠直接闡明否定辯證法的理論旨趣，進(jìn)而能夠澄清開放的個(gè)體如何可能。

( 1)把某物與其概念等同，是指人類總是通過概念界定和認(rèn)識對象。然而，概念總是一般性的，即使是表示特殊的“這個(gè)”“這里”也是被揚(yáng)棄的一般性，因此在對某物進(jìn)行概念設(shè)定時(shí)，該物的偶性、多樣性和歷史性就被切除了。

( 2)體系化的統(tǒng)一性訴求，是指通過主體概念(自我)或客體概念(物質(zhì))推演出整個(gè)認(rèn)識體系的客觀性。然而，不論是從主體概念還是從客體概念出發(fā)，它們都共同毫無批判地假定了自身的存在。針對實(shí)在主義，阿多爾諾認(rèn)為，“存在者不是無中介的，而是經(jīng)過概念的中介”［24］156，“客體只有通過主體才能被思維”［24］184;另一方面，針對觀念主義，阿多爾諾認(rèn)為由于其主體優(yōu)先性的教條，導(dǎo)致觀念主義把思維的對象也當(dāng)作是思維的產(chǎn)物。由此，認(rèn)識的客體便是非獨(dú)立的了，而是依賴于主體的思維活動的，但是認(rèn)識的客觀性恰恰就是通過獨(dú)立的客體才能得以保證，沒有這種獨(dú)立性的話，認(rèn)識就會蛻變成“同義反復(fù)”( Tautologie)［24］185。

與同一性概念上述內(nèi)涵相對，非同一性概念的內(nèi)涵就是: ( 1)被一般性概念排除的特殊性、多樣性、歷史性; ( 2)與抽象的主體或客體相對的“主體—客體”的相互中介性。在阿多爾諾看來，否定辯證法的關(guān)鍵就是“改變概念的方向，使之返回非同一物”［24］24。這句話不但道破了否定辯證法理論的目的——返回“非同一物”，而且還指出了它如何通達(dá)此目的即改變概念的方向，它意味著只有通過反思(內(nèi)在性批判)才能穿破“同一性思維”的魔咒。因?yàn)椤胺峭晃铩痹诂F(xiàn)代社會中被同一性思維所壓制，“投向生活的目光，已經(jīng)變成一種意識形態(tài)，它欺瞞著這樣的一個(gè)事實(shí)，即已經(jīng)沒有生活了”［15］7，所以人們無法直接返回非同一物。

通過對上述“非同一性”概念內(nèi)涵的闡述，能夠推斷出開放的主體的可能性。根據(jù)非同一性概念的第一種內(nèi)涵，人們能夠推斷出根本不存在脫離客體存在的、直接被給予的和封閉的抽象主體。觀念論所謂的先天被給予的主體并非認(rèn)識的可能性條件，它本身就是認(rèn)識活動抽象后的產(chǎn)物，是概念思維方式清除掉了非概念性內(nèi)容(情感、欲望等)后所產(chǎn)生的結(jié)果。因此，抽象的自我本身就指示著它的非概念性來源，它并非封閉的單子。這就在認(rèn)識論層面證明了開放的自我的可能性。

行文至此，筆者雖然澄清了開放個(gè)體何以可能，但是為什么道德哲學(xué)必須是否定的呢?在上文中，筆者對此已有所暗示，即開放的主體被遮蔽的處境。正是這種開放的主體被遮蔽，才導(dǎo)致個(gè)體與整體的利益總是處于張力關(guān)系中。因此，為了消解這種張力，就必須對主體進(jìn)行去蔽，就必須進(jìn)行否定。

既然不存在自足的主體，抽象的主體總是指示著它的非抽象的來源，主體在未遮蔽的意義上都是開放的主體，那么近代以來強(qiáng)調(diào)的個(gè)體任意選擇的自由也就并非是自明的。它似乎體現(xiàn)了主體的自由，但它卻是以封閉的主體為前提，即以遮蔽開放的主體為前提。然而，人們不能走向另外一個(gè)極端，以為否定抽象的自我、直接投向無法被概念把握的對象中就能實(shí)現(xiàn)自由了。非反思地以客體為中心的認(rèn)識，無法形成抽象的自我，無法形成獨(dú)立的我，我們在此僅僅是對象的“奴役”。就如上文所說，單純的存在者本身也是經(jīng)過概念中介的產(chǎn)物，這意味著單純地投向?qū)ο?、以對象為中心的做法并不意味著對抽象主體的克服，而僅僅意味著對反思的放棄。根據(jù)主體—客體的相互中介性，真正自由是對上述兩個(gè)極端的揚(yáng)棄。在此，阿多爾諾與黑格爾的自由觀基本保持一致。但是，在資本主義社會中，建立在抽象主體上的商品交換結(jié)構(gòu)和與之相對的消費(fèi)主義思想，使得自由要么被抽象為單純的可選擇性、要么淪為無反思的享樂式自由，這兩者都是對開放主體的遮蔽。

因此，阿多爾諾認(rèn)為，我們面臨的首先任務(wù)就是要展開對被宰制的社會的批判性分析，由此就必須要把“倫理學(xué)轉(zhuǎn)入社會批判領(lǐng)域”［25］。在社會批判沒有被貫徹的情況下，換句話說，在被宰制的社會中，其中所蘊(yùn)含著的權(quán)力關(guān)系沒有被洞穿的情況下，根本就“沒有倫理學(xué)”，即能夠直接討論一種正確生活(真正自由)的學(xué)說［16］248。其可能性的前提就是，我們不斷去否定，即去批判性反思這種社會中的否定(權(quán)力)特性。當(dāng)然，根據(jù)非同一性的第一種內(nèi)涵，這種否定也包括對主體的概念思維方式的不斷修正，不斷地要求注意到我們的概念思維方式有沒有公正地對待非概念的內(nèi)容。因此，這種否定包含兩個(gè)方面，即要呈現(xiàn)開放的主體的結(jié)構(gòu)，同時(shí)在這種結(jié)構(gòu)中，體現(xiàn)對象的優(yōu)先性。

綜上所述，筆者認(rèn)為只要真正的自由在某種社會體制中并沒有被貫徹，只要開放的主體仍然處于遮蔽狀態(tài)，那么否定的道德哲學(xué)的主張即對社會中各種權(quán)力關(guān)系的批判性分析是自由或開放的主體實(shí)現(xiàn)的前提，就具有一定的合理性。對后形而上學(xué)時(shí)代的人們來說，它并不陌生。

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［責(zé)任編輯:高云涌］

作者簡介:周愛民( 1987—)，男，博士研究生，從事國外馬克思主義，尤其是法蘭克福學(xué)派批判理論研究。

收稿日期:2015－12－06

中圖分類號:B6

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A

文章編號:1002－462X( 2016)02－0020－07