歷史唯物主義視域中的馬克思主義人類學

胡大平

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歷史唯物主義視域中的馬克思主義人類學

胡大平

馬克思主義在產(chǎn)生和發(fā)展過程中，與人類學始終具有不解之緣。在形成階段，人類學為歷史唯物主義提供了早期社會研究的支撐，證實了其科學價值，同時亦是歷史唯物主義歷史敘事深化和拓展的基本路徑。20世紀50年代以后，受結(jié)構(gòu)主義等思潮影響，產(chǎn)生了馬克思主義人類學動向，這一動向拓展了馬克思主義歷史理解以及進行當代批評的視野。20世紀80年代以來，在人類學內(nèi)部產(chǎn)生了諸多受益于馬克思主義的新進展，在現(xiàn)代社會批判過程中，馬克思主義與人類學的多層次和多維度融合成為基本趨勢。在整體上，馬克思主義人類學代表著馬克思主義理論創(chuàng)新的一個重要方向。

歷史唯物主義； 人類學； 馬克思主義人類學

按照盧卡奇關(guān)于馬克思主義性質(zhì)的表述，“對馬克思主義來說，歸根結(jié)底就沒有什么獨立的法學、政治經(jīng)濟學、歷史科學等等，而只有一門唯一的、統(tǒng)一的——歷史的和辯證的——關(guān)于社會(作為總體)發(fā)展的科學”*盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2004年，第95頁。。這意味著，不能將馬克思主義簡單地還原為今天的某種學科視角。不過，具有普遍性訴求的歷史敘事(即歷史科學)，馬克思主義與史學、社會學、人類學等學科始終保持著融合和沖突關(guān)系，并且在各個學科內(nèi)部占據(jù)著特殊的位置。實際上，與這些學科的互動，亦是馬克思主義在理論上不斷走向深入的基本路徑之一。就此而言，理解這些互動的歷史，亦是馬克思主義自我理解的重要途徑。本文聚焦于馬克思主義與人類學的關(guān)系*關(guān)于馬克思主義與人類學的關(guān)系，從20世紀70年代后期開始，在西方已經(jīng)產(chǎn)生了一些文獻綜述與專題論述。例如，薩林斯在1976年的《文化與實踐理性》(趙丙祥譯，上海人民出版社2002年)中以兩種不同的理性作為框架回應(yīng)過圍繞歷史唯物主義展開的有關(guān)人類學爭論；莫里斯·布洛克于1983年從人類學角度提供了一項至今仍然是極為深刻的研究(《馬克思主義與人類學》，馮利等譯，華夏出版社1988年)；喬治·E.馬爾庫斯、米開爾·M.J.費徹爾在1984年的《作為文化批評的人類學》(王銘銘等譯，三聯(lián)書店1998年)中以政治經(jīng)濟學問題的重要性為基點簡要地描述和分析過相關(guān)動態(tài)；萊頓在1997年的一項研究中簡要地梳理過馬克思主義人類學在歐美學界的主要動態(tài)(羅伯特·萊頓：《他者的眼光：人類學理論入門》，蒙養(yǎng)山人譯，華夏出版社2005年)。，通過馬克思主義形成、20世紀50年代以后馬克思主義人類學興起以及80年代以后馬克思主義與人類學在現(xiàn)代社會批判事業(yè)中融合三個階段，闡明馬克思主義與人類學之間的對峙不是關(guān)于所謂“原始社會”基本特征和性質(zhì)的判斷之爭，而是以這種社會結(jié)構(gòu)為依據(jù)概括出來的普遍的文化模式(或文明理論)與歷史唯物主義在人類歷史的發(fā)展規(guī)律——人類社會的一般前提(結(jié)構(gòu))、社會形態(tài)變遷的動力和機制(歷史)、文明的意義(主體)等基本問題——層次上的競爭。不過，在現(xiàn)代社會(資本主義)判斷上，馬克思主義與人類學一般看法具有高度的一致性。由于這一點，兩者的融合和相互促進成為當代人文社會科學的重要趨勢之一。由是觀之，推進馬克思主義與人類學的聯(lián)盟，正是拓展歷史唯物主義當代視域和推進社會批判理論深入的重要途徑。

一、歷史唯物主義的形成與人類學

一般認為，馬克思恩格斯有關(guān)人類學的研究在歷史唯物主義的形成和發(fā)展過程中具有基礎(chǔ)性作用，特別是馬克思晚年歷史學筆記和恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》等相關(guān)研究拓展了歷史唯物主義的基礎(chǔ)，擴大了他們的視野。但是，包括第二國際在內(nèi)的相關(guān)研究，馬克思主義經(jīng)典作家及其早期學生對早期社會的關(guān)注，與今天流行的人類學學科旨趣有著較大的差異，他們只是利用這一領(lǐng)域的成果來捍衛(wèi)馬克思主義的科學性和說明資本主義生產(chǎn)方式的暫時性*胡大平：《人類學與馬克思主義的形成》，載《吉林大學社會科學學報》2015年第5期；《人類學與馬克思主義社會批判理論的總體性框架》，載《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2015年第4期。。

在此，我們不再重復有關(guān)研究，而只是強調(diào)如下兩點對于今天理解歷史唯物主義與人類學至關(guān)重要的問題。

第一，無論是為人的本質(zhì)提供論證的哲學人類學，還是今天包括體質(zhì)人類學和文化人類學等多個子領(lǐng)域的學科，它們都與歷史唯物主義具有不解之緣，但馬克思主義無意識建構(gòu)自己的人類學。人類學的基本旨趣便在于揭示社會或文化之不受時間影響的普遍前提，作為歷史科學，歷史唯物主義必然要遭遇這個問題并給出自己的答案。正是因為這一點，列維-斯特勞斯強調(diào)，馬克思首先肯定了歷史學，其次也肯定了人類學，這兩種研究方法是不可分割的*參閱克勞德·萊維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學》，謝維揚等譯，上海譯文出版社1995年，第一章。。對于歷史唯物主義來說，特殊的是，按照經(jīng)典作家對其科學性質(zhì)的理解，一方面，它不會在歷史之外尋求人性的支點，因此，無意識發(fā)展自己的哲學人類學；另一方面，它對早期人類經(jīng)驗的興趣，絕非尋求對人類歷史“一般發(fā)展道路”的解釋，而是科學分析由于歷史發(fā)展多樣性道路造成的無產(chǎn)階級解放在不同地域的實際條件。就前一方面說，正如我們看到的那樣，歷史唯物主義基本思想在《德意志意識形態(tài)》(草稿)中最初較為完整的表述，與對費爾巴哈的批判是同體的，它明確地與后者的哲學人類學劃清了界限。因此，恩格斯關(guān)于歷史唯物主義乃是哲學終結(jié)之后的產(chǎn)物這個觀點，即歷史哲學向歷史科學的轉(zhuǎn)換，其基本思想應(yīng)該包含對一切試圖在歷史之外定義人的本質(zhì)的哲學人類學進行批判這個重要立場。就后一方面說，1867年《資本論》第1卷出版后，馬克思至死亦未完成第2、3卷以及其理論史計劃，但卻費力去研究古代社會或者所謂“亞細亞生產(chǎn)方式”問題，絕不是出于在理論上提供完備的世界通史需要，而恰恰源自對西歐之外不同社會發(fā)展道路和革命條件的考察需要。正如他對俄國問題的關(guān)注，這種需要乃是社會歷史向他提出的。不正是在1877年“給《祖國紀事》雜志編輯部的信”中，他明確表達自己對“一般發(fā)展道路的歷史哲學理論”或者“一般歷史哲學理論這一把萬能鑰匙”的拒斥嗎？*《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年，第342頁。也正是在這一意義上，盧卡奇將其歷史唯物主義的最重要目的理解成“認識現(xiàn)在”*在《歷史與階級意識》第1版序言中，盧卡奇如此強調(diào)。在正文中，他又指出：“歷史唯物主義最重要的任務(wù)是，對資本主義社會制度作出準確的判斷，揭露資本主義社會制度的本質(zhì)。”參見盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2004年，第41、312頁。。

第二，固然，恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》等文獻提供了馬克思主義關(guān)于早期社會的看法，從而夯實了歷史唯物主義的歷史基礎(chǔ)，但其目標恰恰不在于從細節(jié)上提供馬克思主義關(guān)于人類歷史細節(jié)的看法，從而建構(gòu)某種終結(jié)性的完備的理論體系。恩格斯本人已經(jīng)清晰地解釋了自己的寫作原因，摩爾根“發(fā)現(xiàn)和恢復了我們成文史的這種史前的基礎(chǔ)，并且在北美印第安人的血族團體中找到了一個解開了希臘、羅馬和德意志上古史上那些極為重要而至今尚解決的啞謎的鑰匙”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年，第3頁。，他的研究代表著原始歷史觀中的革命，亦證明歷史唯物主義之科學性。因此，恩格斯并非像今天人類學研究那樣，試圖通過異文化之家庭、性、親屬關(guān)系和社會組織原則來證明歐洲并非“自古華山一條路”，而是通過以血族關(guān)系為基礎(chǔ)的古代社會向以階級對立為基礎(chǔ)的文明社會之變遷來實現(xiàn)兩個重要目標：闡明唯物主義歷史觀之科學意義以及揭示現(xiàn)代社會之歷史形成、打破其自然性和永恒性神話。

必須注意的是，在完成這兩個目標的過程中，恩格斯的文本展示了一種特殊的張力。一方面，他把自己和馬克思在《德意志意識形態(tài)》中發(fā)展出來的四種生產(chǎn)理論——即“原初的歷史的關(guān)系的四個因素”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第81頁，或者，人類生存的四個前提性事實——重新概括為兩種生產(chǎn)理論，勞動代表的生活資料以及由此必需的工具的生產(chǎn)以及家庭代表的人自身的生產(chǎn)。在恩格斯看來，這便是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)之內(nèi)容，它們是歷史中的決定性因素。依據(jù)古代史資料，恩格斯說明了人類歷史的兩種形態(tài)或階段：主要受家庭(血族關(guān)系)支配的古代社會，主要受私有制支配的文明社會，它們代表著勞動的不同發(fā)展階段。在這種區(qū)分中，我們看到了不同地區(qū)和不同時代受制于不同的主導原則，這意味著經(jīng)濟決定論或暴力決定論所代表的那種單一因素決定的線性史觀是站不住腳的。另一方面，在歷史變遷之原因分析中，恩格斯始終堅持這一歷史唯物主義基本立場，即以勞動生產(chǎn)率為代表的生產(chǎn)力進步是所有變遷歸根結(jié)底意義上的原因，甚至是直接的原因，而這一點往往與經(jīng)濟決定論糾纏在一起。例如，在談到私有制產(chǎn)生時，他自己也承認“至于畜群怎樣并且在什么時候從部落或氏族的共同占有變?yōu)楦鱾€家庭首長的財產(chǎn)，我們至今還不得而知”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第161頁。，但他實際上還是從勞動生產(chǎn)率的提高與分工之間的關(guān)系做出了經(jīng)濟決定論的解釋，一個實際上循環(huán)的解釋。在這個問題上，實際上，18世紀末的古朗士早就提出了一個重要的問題。他指認，在西方私有權(quán)的起源分析上，“自然順序就是先使收成私有化，然后才是土地，而希臘人的順序卻正好相反”*菲斯泰爾·德·古朗士：《古代城市》，吳曉群譯，上海人民出版社2006年，第90頁。。那種自然秩序，在15世紀的印第安人那里仍然存在著，但它恰恰不是歐洲人的選擇。古朗士從宗教信仰角度提供了一種更具說服力的解釋。與私有制問題一致，在人群聚集形態(tài)及其變化問題上，文化因素與經(jīng)濟因素在不同的地域情況也是有差異的。這在今天仍然是人類學所面臨的基本難題之一。在恩格斯的分析中，問題同樣地被簡化處理了。例如，他提出這么一個問題：“幾個親屬胞族構(gòu)成一個部落。在阿提卡，共有四個部落，每個部落有三個胞族，每個胞族有三十個氏族。這樣細密的集團劃分，是以有意識的和有計劃的干涉自然形成的秩序為前提的。至于這是怎樣發(fā)生的，什么時候發(fā)生的，發(fā)生的原因何在，希臘歷史都沒有提到，希臘人自己關(guān)于他們的歷史所保存下來的記憶僅僅追溯到英雄時代為止?！?《馬克思恩格斯選集》第4卷，第102頁。產(chǎn)生問題的現(xiàn)象與古朗士的描述一致，但解釋原因時，略加討論語言后，恩格斯立即把問題轉(zhuǎn)向財富——這是歷史唯物主義關(guān)于私有制與國家起源分析的焦點，即剩余產(chǎn)品的生產(chǎn)和占有問題。這個問題，也是20世紀人類學和相關(guān)領(lǐng)域批評歷史唯物主義的核心問題。不論那些批評是否正確，有一點是可以肯定的，恩格斯并沒有完備地觸及細節(jié)，因此在處理有關(guān)問題時確實過于簡化了。并且正是由于這一原因，恩格斯的實際論證過程存在著一些明顯的跳躍，能夠解釋國家的發(fā)展，但不能充分地說明希臘人口呈現(xiàn)那種聚集的原因。在整個文本中，恩格斯實際上通過歐洲、北美、亞洲等地區(qū)的早期社會資料的相互參照(即比較研究)，描述了一個在世界各地邏輯一致的歷史變遷模式。這正是成問題的地方。因為他的比較實際上是以異地經(jīng)驗來解釋本地經(jīng)驗之缺失的環(huán)節(jié)，然而那種缺失的環(huán)節(jié)往往正是歷史發(fā)展的偶然性之所在，并且正是這種偶然性本身造就了文明的豐富性。在今天，我們已經(jīng)充分認識這一點。在理論史中，這是泰勒之后人類學所回應(yīng)的主要問題之一。遺憾的是，在恩格斯這里，對歐洲歷史之普遍性的懷疑還沒有出現(xiàn)，他的首要目標仍然是以摩爾根等人的早期社會研究成果來捍衛(wèi)唯物主義歷史觀并完善其關(guān)于歷史的解說。就此而言，他的研究與后來的人類學也相去甚遠。

當然，盡管恩格斯的研究存在著內(nèi)部張力，但這并不影響其價值。如果對照《反杜林論》第二編關(guān)于暴力論的三章，我們同樣可以看到，恩格斯關(guān)于野蠻時代和文明時代之對立以及前者向后者的過渡之分析，其關(guān)于分工、商品生產(chǎn)和奴隸制之間關(guān)系的揭示，不僅已經(jīng)充分照顧了歐洲內(nèi)部發(fā)展的不同道路(例如從氏族到國家之雅典、羅馬和德意志人三種形式)，而且邏輯上揭示了殊途同歸這個事實所蘊含的問題，即現(xiàn)代社會的一般經(jīng)濟條件，這正是《資本論》的主題，亦是我們所必須面對的基本歷史問題。就此來說，《家庭、私有制和國家的起源》一文構(gòu)成了《資本論》的補充，它代表著唯物主義歷史觀的拓展。在這種拓展中，體現(xiàn)著唯物主義歷史觀的獨特方法論，即馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉大綱》“導言”中以“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”這個比喻所表達的方法。這也說明一個問題，對于馬克思主義來說，如果不能科學地解剖現(xiàn)代社會，對古代世界的正確理解也是不可能的。甚至，我們可以說，正是這個原因，馬克思主義關(guān)于古代社會史的研究或者回應(yīng)今天以學科化方式提出的所謂“人類學”問題，必須建立在《資本論》基礎(chǔ)之上。這正是我們評價馬克思晚年古代社會史研究所必須堅持的原則。然而，遺憾的是，許多馬克思主義研究都沒有重視這個問題。由此，不能不談及恩格斯這一文本的政治意義。

在這個文本中，恩格斯并沒有從正面完整地展開對現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的批判，但他在引論中卻強調(diào)摩爾根“對商品生產(chǎn)社會，對我們現(xiàn)代社會的基本形式進行了批評，而且還用了卡爾·馬克思才能說的話來談?wù)撨@一社會的未來的改造”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第16頁。。在更大范圍內(nèi)，包括1884年發(fā)表的《論原始基督教的歷史》等文章，恩格斯晚年從不同角度談?wù)撛缙谏鐣r，都是試圖從歷史變遷角度來說明現(xiàn)代社會和現(xiàn)代工人運動之命運的。正是這一原因，恩格斯的歷史研究始終堅持了服務(wù)于現(xiàn)實斗爭需要這一原則，其研究本身始終體現(xiàn)了唯物主義歷史觀改造世界之旨趣。借助這一特點，我們可以鎖定古代社會史或者人類學研究在整個馬克思主義理論中的性質(zhì)和地位。

從第二國際至蘇共“二十大”，主流馬克思主義曾涉及古代社會所代表的人類學研究，但并非要發(fā)展出馬克思主義的人類學，而是依據(jù)包括人類學在內(nèi)的進展來捍衛(wèi)馬克思主義的科學性。以拉法格為例，他的《財產(chǎn)及其起源》(1895年)便可以視為“人類學”的專題研究。在第二國際時代，無產(chǎn)階級階級斗爭策略始終是爭論的焦點問題，為什么這些領(lǐng)袖卻一有空閑便研究古代社會、宗教和思想的起源問題呢？拉法格提供了一個解釋，他強調(diào)：“資本形式比較晚出現(xiàn)這一現(xiàn)象提供了最好證據(jù)，證明所有制不是靜止的、不變的，而是像一切物質(zhì)的和精神的秩序的現(xiàn)象一樣是在發(fā)展著和經(jīng)歷著各種不同的形式，由一種推向另一種。”*拉法格：《財產(chǎn)及其起源》，王子野譯，三聯(lián)書店1962年，第29頁。簡言之，這不是出于人類學的興趣，而是利用古代史研究的成果來說明資本主義生產(chǎn)方式的暫時性。同樣，普列漢諾夫也使用了不少有關(guān)非洲部落研究的資料來解釋馬克思主義的基本觀點，例如奴隸制與生產(chǎn)力發(fā)展水平之間的關(guān)聯(lián)*普列漢諾夫：《馬克思主義的基本問題》，載《普列漢諾夫哲學著作選集》第3卷，三聯(lián)書店1962年。。至于以馬克思主義來指導古代史或人類學研究，或者像考茨基那樣，出于“寫一部包羅萬象的世界史的念頭”*卡爾·考茨基：《一個馬克思主義者的成長》，葉至譯，三聯(lián)書店1973年，第12頁。，完整地提供一份從史前史到今天的科學體系，那已經(jīng)是另一回事了。

二、馬克思主義人類學的興起

從上文討論看，馬克思主義無意建構(gòu)自己的人類學，試圖把馬克思打扮成發(fā)展了人本質(zhì)學說的人類學家*例如，喬治·馬爾庫什：《馬克思主義與人類學·馬克思哲學關(guān)于“人的本質(zhì)”的概念》，李斌玉等譯，黑龍江大學出版社2011年。也沒有多大的價值，不過20世紀的學術(shù)史，還是提出了“馬克思主義人類學問題”，如何看待這個事件呢？

嚴格意義上的馬克思主義人類學，不僅是西方馬克思主義的產(chǎn)物，而且只是到了20世紀70年代初法國莫里斯·戈德利埃(Maurice Godelier，也有人翻譯成莫里斯·郭德烈)才能說成為一種動態(tài)，盡管在這之前，克洛德·列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss，也有人翻譯成克勞德·萊維-斯特勞斯)的結(jié)構(gòu)人類學已經(jīng)實質(zhì)地打開了馬克思主義的人類學視域。

一般來講，直到20世紀50年代西方學術(shù)界才陸續(xù)出現(xiàn)一些基于唯物主義歷史觀回應(yīng)文化人類學經(jīng)典主題的研究，例如沃斯利(Worsley)*P.M.Worsley.“The Kinship System of the Tallensi:A Revaluation”,in The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland,1956,86(1),pp.37～75.這個文本在人類學內(nèi)部被視為馬克思主義立場的研究。但值得注意的是，沃斯利在這個文本中并沒有直接評論馬克思或馬克思主義，而是堅持經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑之間的關(guān)系批評福忒斯把社會結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟割裂開來的做法。，但并沒有出現(xiàn)嚴格意義上的馬克思主義人類學作品。當然，柴爾德(Vere Gordon Childe，1892-1957)的考古學亦可視為研究馬克思主義史前社會的成果，他豐富了從經(jīng)濟基礎(chǔ)角度理解歷史變遷的社會史研究*柴爾德多數(shù)文本都已中譯，其中重要代表作如，戈登·柴爾德：《歐洲文明的曙光》，陳淳等譯，上海三聯(lián)書店2008年。。只是，這些成果在今天的馬克思主義人類學以及相關(guān)爭論中并沒有顯著的位置。

更為特殊的是巴塔耶(Bataille)，他在1933年發(fā)表的《耗費之觀念》一文中引入莫斯關(guān)于贈予的研究，把經(jīng)濟學上所稱的非生產(chǎn)性活動置于中心地位，另辟蹊徑對資本主義社會進行批判。巴塔耶認為，必須把消費區(qū)分為兩個不同的部分：一是由保存生命和維持個體生產(chǎn)性活動所需要的最少必需品所代表的部分，這是維持生命和進行生產(chǎn)的基本條件；另一個是所謂“非生產(chǎn)性耗費”，它們包括奢侈、儀式、戰(zhàn)爭、崇拜、紀念碑的建造、游戲、表演、藝術(shù)以及其他反常性行為(例如，脫離了生殖目標的性活動)，這些消費都沒有超越自身的目的*Georges Bataille.The Bataille Reader.Fred Botting & Scott Wilson(eds).Oxford:Blackwell Publishers Ltd,1997,p.169.。相似的區(qū)分，在古典政治經(jīng)濟學那里就已經(jīng)存在了。不過，整個經(jīng)濟學都傾向于壓抑后者，而在巴塔耶看來，財富的耗費而非生產(chǎn)才是經(jīng)濟學的真正主題。在生產(chǎn)邏輯中，消費只是實現(xiàn)生產(chǎn)目標的工具，它導致拜物教問題。在這里，他實現(xiàn)了與馬克思的對接。巴塔耶認為，馬克思的原創(chuàng)性在于，他試圖僅僅以否定的形式，即通過克服物質(zhì)障礙，來實現(xiàn)一種道德成就。這導致人們認為他只關(guān)心物質(zhì)財富。不過，巴塔耶強調(diào)，馬克思主義的基本主張是把(經(jīng)濟的)物之世界整個地從(對經(jīng)濟來說)外在于物的每種要素的束縛中解放出來，換句話說，正是通過達及暗含在物之中的可能性之界限，馬克思決心把物還原成人之狀態(tài)以及把人還原成他自己的自由性情*Georges Bataille.The Accursed Share:An Essay On General Economy,Volume I:Consumption.New York:Zone Books,1991,p.135.。

巴塔耶與馬克思的關(guān)系，這是一個需要進一步爭論的問題。無論如何，他借助于人類學資料拓展了現(xiàn)代社會之物化的批判，無論對人類學還是對馬克思主義，都提出了一些新課題。在法國語境中，巴塔耶的這種做法產(chǎn)生了復雜影響。對于馬克思主義來說，他將關(guān)注重心從資本運動的一般規(guī)律——在其中，資本生產(chǎn)的內(nèi)在矛盾決定其不可避免的危機和崩潰這個問題又始終處在焦點——轉(zhuǎn)移到通過非生產(chǎn)性活動(即代表自由的耗費)克服拜物教的可能性。正是這一點奠定了后來人類學之中馬克思主義視角的基本地平。

列維-斯特勞斯之結(jié)構(gòu)人類學的興起代表著馬克思主義與人類學關(guān)系的重大轉(zhuǎn)折。一方面，他借助于馬克思主義改變了人類學格局，另一方面，則通過人類學實際地改變了西方對馬克思主義的解釋和表述。盡管他本人并沒有形成系統(tǒng)的對馬克思主義的解釋，但對薩特《辯證理性批判》的批判，不僅摧毀了人本主義的基礎(chǔ)，而且開辟了近代哲學之主體路線批判的新思路，后來的阿爾都塞和?？?，正是在這一思路上崛起的，他們許多重大的判斷都可以在列維-斯特勞斯這里找到源頭。

由于問題的重要性，需要我們就他與馬克思的關(guān)系做一點澄清。列維-斯特勞斯不止一次聲稱，不僅自己的研究方法，而且還有許多重大觀點都來自或得益于馬克思。例如，他說過，“甚至結(jié)構(gòu)概念也是從馬克思和恩格斯以及其他學者那里借用過來的。這樣做，目的是在辯證唯物主義基礎(chǔ)上推進上層建筑研究”*參閱列維-斯特勞斯本人的解釋，克勞德·萊維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學》，第362頁。。如果這一點屬實，那么就應(yīng)該將其納入馬克思主義的理論譜系，盡管其后來的研究內(nèi)容和方法很難被主流馬克思主義接受。他曾經(jīng)斷言，“馬克思本人就建議我們揭示作為語言以及人與世界之間關(guān)系的基礎(chǔ)的象征體系”，并強調(diào)自己的象征理論直接受益于馬克思的《政治經(jīng)濟學批判》，因此是唯物主義的*克勞德·萊維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學》，第104頁。。甚至，“在《人種與歷史》中所論述的在靜止的歷史、波動的歷史與累積的歷史之間的區(qū)別是能從馬克思本人那里推導出來的”*克勞德·萊維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學》，第367頁。，馬克思《資本論》關(guān)于亞細亞社會的論述提供了關(guān)鍵性證據(jù)。不管列維-斯特勞斯關(guān)于馬克思的理解是否可靠，他關(guān)于自己與馬克思關(guān)系的判斷是否準確，至少他的主觀意圖是推進馬克思主義在人類學領(lǐng)域的發(fā)展；更重要的是，他的這個結(jié)論是絕對正確的：正是關(guān)系體系決定了一個社會的面貌，人類學是一種關(guān)于關(guān)系的一般理論，而馬克思主義最核心的貢獻之一也是從關(guān)系的角度揭示人類歷史變遷之謎，其生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系都是關(guān)系，而生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系又構(gòu)成生產(chǎn)方式。當然，在歷史唯物主義的理解史中，存在著兩個極化的誤讀，一是主流馬克思主義代表的把生產(chǎn)方式分析不恰當?shù)剡€原為經(jīng)濟決定論；二是西方馬克思主義代表的把唯物辯證法發(fā)揮為階級意識決定論，薩特的辯證理性批判將這一主體哲學路線推至極端。列維-斯特勞斯以結(jié)構(gòu)作為切入點，基本意圖便是避免這兩極而將馬克思對現(xiàn)代社會物化批判轉(zhuǎn)換成科學語言。我們看到，盡管無法將列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學歸結(jié)為馬克思主義，但對薩特的批評和關(guān)于結(jié)構(gòu)因果性的分析最終還是在馬克思主義內(nèi)部產(chǎn)生了爆破效應(yīng)，亦決定了隨后產(chǎn)生的人類學之馬克思主義視角的范圍和方法。

在列維-斯特勞斯之后，戈德利埃可能是最重要的馬克思主義人類學家代表。作為一名馬克思主義者，戈德利埃堅持認為歷史唯物主義作為革命理論的有效性，但在人類學課題上，他亦坦然承認，馬克思恩格斯接受的許多結(jié)論過時了。撇開細節(jié)不論，在他看來，傳統(tǒng)人類學以及馬克思主義遭遇的最大挑戰(zhàn)，便是越來越多的證據(jù)表明人類歷史發(fā)展是多樣的而非單一的。為解決這些問題，戈德利埃把社會發(fā)展道路的多樣性作為馬克思主義人類學研究的基本方向*Maurice Godelier.“The Thought of Marx and Engels Today and Tomorrow’s Research”,in International Journal of Sociology,1972,2(2/3,Summer/Fall) (Structuralism and Marxism:A Debate).。他不僅就許多細節(jié)進行突破，例如修正了馬克思的“亞細亞生產(chǎn)方式”概念，將之拓展為包括非洲古王國在內(nèi)的更廣大地域從非階級社會向階級社會過渡的社會形態(tài)，而且在總體上形成對諸如“占統(tǒng)治地位的因素”分析等重大方法的獨特理解，特別是他對阿爾都塞派結(jié)構(gòu)主義式的馬克思主義解讀和列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學做出了認真的回應(yīng)，強調(diào)馬克思分析之結(jié)構(gòu)特色在于將矛盾概念置于結(jié)構(gòu)的歷時性分析理論之中心*Maurice Godelier.“Comments on the Concepts of Structure and Contradiction”,in International Journal of Sociology,1972,2(2/3,Summer/Fall) (Structuralism and Marxism:A Debate),p.182.。這些問題一直貫穿著戈德利埃的研究，并最終促使他形成了對人類社會根基進行重新評估的觀點*莫里斯·郭德烈：《人類社會的根基》，董芃芃等譯，中國社會科學出版社2011年。。

其1973年出版的《馬克思主義人類學視角》，是最具價值的全部馬克思人類學文獻之一。在這一文本中，他不僅評估了馬克思關(guān)于原始社會思想之當代意義，而且對包括“社會經(jīng)濟形態(tài)”等在內(nèi)的重要概念工具之意義做出了澄清；更重要的是，他試圖把馬克思關(guān)于歷史變遷和現(xiàn)代社會的批判貫穿到人類學研究之中，從而升華人類學之當代視野。總的說來，他認為，沒有對結(jié)構(gòu)之本質(zhì)的任何偏見，馬克思第一次揭示了功能差別的等級和結(jié)構(gòu)因果性，它們在任何情況下都執(zhí)行著諸如親屬關(guān)系、政治、宗教那樣的功能，一個結(jié)構(gòu)可能支持的功能也不存在數(shù)量上的限制。馬克思所做的事情并不比這更多。但是，馬克思提供的基本假設(shè)和方法論程序具有“一般的示范價值”，它“不僅是我們時代的認識論地平，而且實際上提供了主要的指南”。不過，馬克思主義無論是在人類學所直接面對的所謂“原始社會”問題上，還是對現(xiàn)代社會的基本理解，都沒有提供完整的結(jié)論。因此，“將馬克思的唯物主義作為社會科學中的批判工作之認識論地平，我們必須創(chuàng)造一些新的方法來探究那個將形式、功能、接合模式和等級體系以及特定社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生和消失等等聯(lián)系在一起的不可見的原因網(wǎng)絡(luò)”*Maurice Godelier. Perspectives in Marxist Anthropology.Cambridge:Cambridge University Press,1977,p.2.。

20世紀70年代以來，盡管像戈德利埃那樣同時對馬克思主義和人類學都有深刻見解的馬克思主義人類學家鳳毛麟角，但把馬克思主義作為一名人類學家或者試圖把馬克思主義與人類學結(jié)合起來推動文化理論進展的做法卻也較為不少。其中，馬文·哈里斯(Marvin Harris)是比較引人注目的一位，其《文化唯物主義》(1983)在業(yè)界引起了廣泛的重視。這本書的英文副標題是The Struggle for A Science of Culture，這清晰地表明其旨在為文化研究建立一種可靠的普同模式。不過，它最多只是借助了馬克思關(guān)于經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑關(guān)系的理論方法論*馬文·哈里斯：《文化唯物主義》，張海洋等譯，華夏出版社1989年。，而很難談得上在馬克思主義理解和人類學視野拓展方面有何明顯的貢獻，甚至連人類學同行都認為其與馬克思的觀點毫不相干*莫里斯·布洛克：《馬克思主義與人類學》，第151頁。。因此，哈里斯的這種作法并不值得重視。相反，值得重視的倒是那些并沒有在整體上打出馬克思主義旗號卻在方法論上實質(zhì)性地挪用馬克思主義而產(chǎn)生影響的研究。20世紀80年代以來，無論是馬克思主義領(lǐng)域還是人類學領(lǐng)域，試圖以某種方式激活馬克思的資源，這是一種十分顯著的動態(tài)。在前一領(lǐng)域，連伊格爾頓(Terry Eagleton)都提出馬克思主義是一種“政治人類學(political anthropology)”的主張*Terry Eagleton.Marx and Freedom.London:Phoenix,1997,p.23.；在后一領(lǐng)域，帕特森(Thomas Carl Patterson)的《馬克思，人類學家》(KarlMarx,Anthropologist)則是較新的代表性文獻*Thomas Carl Patterson.Karl Marx,Anthropologist.Oxford:Berg,2009.，它試圖完整地對馬克思著作及其意義進行人類學解讀。這種動向充分表明：在人類學與馬克思主義的雙向互動中進一步打開對當代社會的洞察，不只是加深了人類的自我理解，而且有助于推動人類克服物化的歷史進程。

三、在馬克思主義與人類學的融合中推動現(xiàn)代社會批評

隨著文化人類學視野和方法的深化，特別是結(jié)構(gòu)主義對整個人類學的影響以及當代民族志研究的興起，馬克思主義作為方法論在人類學中得到了廣泛的應(yīng)用。喬治·馬爾庫什(George Markus)等人的《作為文化批評的人類學》便對政治經(jīng)濟學與民族志之間的歷史互動做出了有價值的解釋。在這種互動的歷史中，“作為一種對具有政治經(jīng)濟學旨趣的民族志的必要補充，悠久的馬克思主義寫作傳統(tǒng)中十分完整而明晰的資本主義理解分析框架，仍是最強有力的大體系背景意象”*喬治·E.馬爾庫斯、米開爾·M.J.費徹爾：《作為文化批評的人類學》，第126頁。。在這種情況下，泛泛指認馬克思一般理論影響，這種做法越來越失去理論的意義。例如，我們強調(diào)西敏司(Sidney Mintz)的《甜與權(quán)力》以及阿俊·阿帕杜萊(Arjun Appadurai)的研究與馬克思主義旨趣和方法高度契合，除了那種迂腐的學院氣息，有多大價值呢？勿寧說，新的勢態(tài)對馬克思主義提出了一個至關(guān)重要的問題：如何與各種具體研究結(jié)合形成對當代有穿透力的分析，通過理論的想象力促進思想的進步，并由此為介入改造世界的政治經(jīng)濟實踐打開新的通道。這也正是人類學本身所思考的問題。1986年《寫文化》發(fā)表之后，在人類學研究中隱而不現(xiàn)的詩學和政治學走到了前臺，意識形態(tài)爭論不復是學科發(fā)展的障礙。至少圍繞馬克思主義的爭論，不再成為問題了。因此，我們希望以三類不同的案例來說明在現(xiàn)代社會批判事業(yè)中馬克思主義與人類學融合的可能趨勢。

第一個案例是薩林斯(Marshall Sahlins)的《文化與實踐理性》。這一著作是很獨特的。首先，它是純理論性的人類學成果，即那類對既往民族志成果的再解讀，這類研究的重要意義在于通過方法論的重新評估推進研究的反思。其次，它亦是對歷史唯物主義的人類學解讀，這種解讀實際上亦是以人類學成果對馬克思主義許多重大觀點的檢驗。再次，這個成果的基本旨趣在于重申文化人類學關(guān)于文化之意義理性的理解，并以此推進對現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的批判。所有這些特點結(jié)合在一起，便造成了其特殊價值。簡言之，薩林斯區(qū)分了兩種文化理論(即意義理性與實踐理性之對立)，而在馬克思的話語中，他亦發(fā)現(xiàn)它們的對應(yīng)形式。所以，他區(qū)分出兩種馬克思主義，一種是與作為文化批評的人類學同路的歷史唯物主義，另一種則是資產(chǎn)階級意識合謀的經(jīng)濟決定論。薩林斯不是職業(yè)馬克思主義研究者，因此，我們無法要求他對馬克思主義內(nèi)部的這種分裂做出合理的解釋。我們亦可以說，客觀上，他準確地描述了整個馬克思主義理解上存在著的那種分野，人本主義的對經(jīng)濟決定論的解釋，甚至青年馬克思反對老年馬克思的思潮。對于薩林斯來說，似乎在馬克思思想的全程，交織著他所稱的兩個環(huán)節(jié)或兩種要素，要對馬克思主義進行取舍是十分困難的。因此，我們亦無法指望薩林斯以人類學家的身份為我們指出一條簡單的道路。對我們來說，這一成果的真正價值并不在其直接結(jié)論，而是這項研究本身提出的問題。為什么會在馬克思主義這里以及人類學學科內(nèi)部存在著相似的分野？為什么這兩者不可能并行不悖？將馬克思作極化理解以及對文化做單向度理解，將會丟失什么東西？這正是今天需要我們反思的問題，我們不能通過將之歸結(jié)為馬克思文本的矛盾而將問題取消。從人類學角度來說，“把社會放置在歷史中，把生產(chǎn)置放在社會中，馬克思在人類學科學尚未誕生之時就已為它構(gòu)成造了大致的思路”*馬歇爾·薩林斯：《文化與實踐理性》，第220頁。，如果薩林斯的這一論斷是確實的，那么，需要我們追問的是，在馬克思的政治經(jīng)濟學批判那里，為什么會同時出現(xiàn)對物化現(xiàn)象的深刻批判以及似乎(至少在表面上)與物化邏輯一致的經(jīng)濟決定論？對這些問題的深究將有助于我們深入唯物主義歷史觀本身，理解其從直接的物質(zhì)生活生產(chǎn)和再生產(chǎn)出發(fā)理解特定社會歷史條件之形成的動力和機制以及在那種條件下社會生活的性質(zhì)，從而把握其辯證法的精神實質(zhì)。簡言之，薩林斯提出的問題使我們看到了人類學與歷史唯物主義通過相互比較和借鑒而打開對歷史變遷的洞見和對當代社會進行批判的視野，盡管他本人并沒有完成。

第二個案例是西敏司的《甜與權(quán)力》。《甜與權(quán)力》是關(guān)于我們今天餐桌上一種普遍食物——糖的人類學研究。在書中，他指出，“英國工人第一次喝下的一杯帶甜味的熱茶，這是一個重要的歷史事件，因為它預(yù)示著整個社會的轉(zhuǎn)型，預(yù)示著經(jīng)濟和社會基礎(chǔ)的重塑”*西敏司：《甜與權(quán)力：糖在近代歷史上的地位》，王超等譯，商務(wù)印書館2010年，第210頁。。盡管這是一個夸張的說法，但它在方法論上道出了歷史研究的真諦：那些最初看起來微不足道的、偶然的、然而最終卻成為日常生活普遍事實的那些事件，它們記錄了人類物質(zhì)生活生產(chǎn)中那些重大的、最終影響了人性的結(jié)構(gòu)性變化，因此，通過這些物與人之間的關(guān)系，我們能夠發(fā)掘自身的歷史。這就把我們的歷史眼光投向那些決定今日社會的結(jié)構(gòu)變化。通過西敏司的研究，我們看到，歐洲的需求定義，加勒比海地區(qū)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的變化，這兩者之間的變化是同一過程的不同方面，它們都涉及資本主義的歷史。西敏司并沒有說自己的研究與馬克思有何相通之處，然而這卻是一本在嚴格意義上與歷史唯物主義旨趣和方法一致的研究，它比絕大多數(shù)打著歷史唯物主義旗號進行的人文社會研究都要具備馬克思主義的氣質(zhì)。這讓人想起馬克思與摩爾根的關(guān)系，恩格斯曾經(jīng)如此清晰地描述了這一關(guān)系，“摩爾根在美國，以他自己的方式，重新發(fā)現(xiàn)了40年前馬克思所發(fā)現(xiàn)的唯物主義歷史觀，并且以此為指導，在把野蠻時代和文明時代加以對比的時候，在主要點上得出了與馬克思相同的結(jié)果”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，第1頁。。我們并不急著以此類比得出結(jié)論：西敏司以現(xiàn)代社會生活之中一個如此普遍而平凡的物——糖——證明了唯物主義歷史觀是卓越的科學。這一結(jié)論是不需要證明的，更不是重要性之所在。我們面臨的問題始終是如何做出一項好的歷史唯物主義研究，而不是歷史唯物主義好不好，或者要不要歷史唯物主義。在相當長的時間里，許多馬克思主義理論研究把重心賭在后一方面的論證上，走得如此之遠，甚至過度發(fā)揮了經(jīng)院式論證而拋棄了馬克思本人的教導：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第55頁。

可以說，西敏司的這項成果，在人類學內(nèi)部以出奇不意的方式強調(diào)了馬克思的意義。說“出奇不意”，并非因為其討論的問題與馬克思在表面上風牛馬不相及，而是因為，他并沒有留下多少關(guān)于方法論的論證，是真實再現(xiàn)了那一方法論的價值。在人類學傳統(tǒng)中，一直倚重于對“初民社會”的特殊偏好，雖然這種偏好產(chǎn)生了許多卓越的研究，它們?yōu)槔斫夂透淖兘裉鞓淦鹆艘幻婷婷麋R，但正如從巴塔耶到鮑德里亞對法國莫斯人類學觀點的過度發(fā)揮，我們不僅不能借助于這些鏡子反射的光照亮今天的世界，而且對它們的迷戀往往使我們錯失進入現(xiàn)代社會的機會。與之相對，西敏司謙遜地主張“關(guān)于當下的人類學”，他問道：還有什么比對一種裝飾每張現(xiàn)代餐桌的食物進行歷史探究更缺乏傳統(tǒng)意義上的“人類學味”呢？然而他又是如此堅定地強調(diào)：“正是這種對家用的、日常物品進行研究的人類學可以幫助我們澄清世界是怎樣從它曾的樣子變?yōu)樗F(xiàn)在的模樣，澄清它在變化的同時又是如何在某些層面上保持內(nèi)在的一致性的?！?西敏司：《甜與權(quán)力：糖在近代歷史上的地位》，第12頁。在歷史學領(lǐng)域，布羅代爾不是以相似的思路說明了我們所稱的資本主義或現(xiàn)代社會是如何形成的嗎？*費爾南·布羅代爾：《十五至十八世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》，顧良等譯，三聯(lián)書店2002年。歷史唯物主義的旨趣當然不是解釋世界，不過其對世界的改變難道不是以此作為基礎(chǔ)的嗎：揭示世界之變遷，洞穿其中變與不變之物，從而把握我們自己創(chuàng)造歷史的可能性機會？

第三個例子是布若威的研究。作為當代具有影響力的馬克思主義理論家之一，布若威(Michael Burawoy)是非常特殊的。這種特殊性在于，他身在學院，但卻非誕生于學院。如他自己所言，他的馬克思主義“不是通過與世界保持距離而得來，而是通過進入它的內(nèi)部——礦井、機械車間、鋼鐵廠、香檳酒廠和家具廠——在贊比亞、美國、匈牙利和俄國，在資本主義和社會主義、殖民主義和后殖民主義之中”*邁克爾·布若威：《制造同意》，李榮榮譯，商務(wù)印書館2008年，第2頁。。因此，無論關(guān)于生產(chǎn)政治學的研究還是公共社會學主張，在布若威的理論中都深刻地體現(xiàn)了反思性民族志的精神，他將之視為打開社會主義新視野的方法之道。20世紀80年代末以來，布若威在下述兩個層次都體現(xiàn)了馬克思主義在當代的重要意義。一是布若威帶領(lǐng)自己的研究團隊，把視野投向這個問題：現(xiàn)代都市的日常生活是如何在那些表面上超出人類控制的制度影響下持續(xù)地變化的。他們深入社會運動、工廠、新移民、教室和社區(qū)，以人類學田野調(diào)查的方法從微觀層次上來再現(xiàn)當代社會變遷中的權(quán)力和抵抗*Michael Burawoy.Ethnography Unbound:Power and Resistance in the Modern Metropolis. Berkeley:University of California Press,1991.。二是從微觀拓展到宏觀，超越民族國家來思考當代世界變遷。布若威主張應(yīng)該關(guān)注那些活生生的全球化經(jīng)驗，即全球力量、全球聯(lián)系和全球移民支持、適應(yīng)、抑制和爭奪既存秩序的方式。在布若威看來，建立在精細的勞動分工、有組織的階級間關(guān)系以及規(guī)模經(jīng)濟之上的經(jīng)濟秩序，聚焦于民族國家的政治秩序以及同容忍和相對同質(zhì)的身份聯(lián)系在一起的文化秩序，這些既有的秩序正在被彈性積累、全球—地方間互動以及新的雜交身份替代，因此要使民族志研究適應(yīng)于新的變化*Michael Burawoy.Global Ethnography:Forces,Connections,and Imaginations in a Postmodern World.Berkeley:University of California Press,2000.。正是基于微觀與宏觀的研究，布若威主張有根基的政治學，通過它來實現(xiàn)馬克思主義的關(guān)切：勞動者的解放。

通過上述三個例子，可以認為，是否有必要像帕特森那樣把馬克思稱為人類學家，是否有必要發(fā)展出馬克思主義的人類學，這些問題是大可討論的。不過，這些問題并不重要。馬克思主義并非一成不變，人類學亦不斷發(fā)展著，它們各自的內(nèi)部在今天都具有多種甚至對立的自我理解。因此，試圖把它們之間的關(guān)系固定在某種剛性的邊界之中和單向的路線之上已經(jīng)不再是恰當?shù)淖龇?。真正的問題是，通過理論上的互動，在當代社會的理解和批評上形成有說服力的見解從而推動人類改造社會的實踐之發(fā)展。就此而言，布洛克的那個強調(diào)具有特別重要的意義：馬克思主義人類學不是僅僅出現(xiàn)于馬克思主義創(chuàng)始人著作中的理論，而是應(yīng)該被重新創(chuàng)造的理論*莫里斯·布洛克：《馬克思主義與人類學》，第197頁。。

●責任編輯：涂文遷

Marxist Anthropology in the Perspective of Historical Materialism

HuDaping(Nanjing University)

Marxism has been always bonded to anthropology from its origin to today.During the phase of Marxism’s formation,anthropology supported Historical Materialism with the evidence of its researches on ancient society,and basic path for the later to deepen and extend its historical narrative.After the 1950s,under the influence of Structuralism,Marxist anthropology became one of the most important dynamic fields,which enlarges the vision of historical understanding and current critique for Marxism.Since the 1980s,there are many new trends benefited from Marxism in the field of anthropology,the union of Marxism and anthropology in different dimensions and levels has been apparent.This paper holds that Marxist anthropology represents an important orientation of current creatives of Marxist theories.

historical materialism; anthropology; Marxist anthropology

10.14086/j.cnki.wujhs.2016.06.006

國家社會科學基金重大項目(11&ZD089)

●作者地址：胡大平，南京大學馬克思主義學院；江蘇 南京 210023。Email:hudacn@nju.edu.cn。