百年來漢傳因明研究方法之反思*

張棟豪　張曉翔

百年來漢傳因明研究方法之反思*

張棟豪張曉翔

在一百多年的漢傳因明發(fā)展過程中，學(xué)者們運(yùn)用了比較的方法、歷史文獻(xiàn)的方法、西方現(xiàn)代邏輯理論解析的方法等對漢傳因明進(jìn)行探究，并取得了豐碩的成果，但其研究方法比較單一，存在一些不足之處，與學(xué)術(shù)發(fā)展相比還顯滯后。漢傳因明要想取得更大的發(fā)展，方法的革新是其中的關(guān)鍵因素。因此，我們在保持和完善現(xiàn)有研究方法的基礎(chǔ)上，一方面可以吸取中國邏輯史中的研究方法，比如歷史分析和文化詮釋的方法，另一方面還要提出新的方法應(yīng)用于因明研究，比如創(chuàng)造性詮釋學(xué)和科學(xué)革命結(jié)構(gòu)論的方法。

漢傳因明研究方法反思

近代因明研究復(fù)蘇以來，涌現(xiàn)出許多研究因明的專家和學(xué)者，一些院校開設(shè)了因明課程，招收了因明方向的碩士生和博士生，有很多論著出版或發(fā)表，為因明的研究與弘揚(yáng)做出了卓越貢獻(xiàn)?；仡櫚倌陙淼囊蛎餮芯?，雖然學(xué)界從不同角度，運(yùn)用比較研究、文獻(xiàn)分析等不同方法對因明進(jìn)行了諸多探索，但僅就研究方法而言，仍有進(jìn)一步提升與發(fā)展的空間。

一、比較的研究方法

在因明研究中，比較的方法是最為普遍采用的研究方法。

（一）因明與墨辯、西方邏輯的整體比較

根據(jù)現(xiàn)有資料顯示，近代以來的因明研究，首位采用比較方法的是梁啟超。1902年，梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中有一節(jié)為“先秦學(xué)派與希臘印度學(xué)派比較”，其中他提出：“印度有因明之教，因明學(xué)者，印度五明之一也。其法為因、宗、喻三段，一如希臘之三句法。而希臘……至亞里士多德，而論理學(xué)蔚為一科矣……中國雖有鄧析、惠施、公孫龍等名家之言，然不過播弄詭辯，非能持之有故，言之成理，而其后亦無繼者。”［1］在這節(jié)中，他還想把先秦學(xué)派與印度學(xué)派進(jìn)行比較，只是梁啟超認(rèn)為要想比較就必須對印度學(xué)術(shù)思想的變遷進(jìn)行論述，到目前為止還沒有完成，所以這部分暫付闕如。后來，梁啟超在《墨經(jīng)校釋》和《墨子學(xué)案》中對中國邏輯、印度因明和西方邏輯三種邏輯體系進(jìn)行了比較研究。

謝無量在《佛學(xué)大綱》中有一編專門論述佛教論理學(xué)。在該篇中，他對印度因明和西方邏輯學(xué)做了比較?！耙蛎鲗W(xué)之興，固遠(yuǎn)在論理學(xué)之先，其推理之式，有相通者……”［2］“已上于同異二品立九句，如論理學(xué)所立之范疇?！保?］他認(rèn)為二者之間是相通的，甚至認(rèn)為二者是屬種關(guān)系，將因明稱之為“佛教論理學(xué)”。虞愚在《因明學(xué)》第五章“因明與演繹邏輯”中對因明和演繹邏輯的異同做了簡要的區(qū)分。同時該書在附錄中收入了《墨家論理學(xué)的新體系》，對墨辯和因明進(jìn)行了比較研究。沈劍英的《因明學(xué)研究》對因明和西方邏輯做了比較研究，闡明了二者之異同。他在《佛教邏輯研究》中也主要運(yùn)用了比較的研究方法，對古因明和新因明之間的差異進(jìn)行了比較。［4］

吳志雄認(rèn)為三大邏輯學(xué)說的主要內(nèi)容都是關(guān)于推理及證明的理論，主要推理形式都具有演繹的基本性質(zhì)。三種學(xué)說對論式的要求也有某些共同之處，他同時也指出了它們之間的不同之處，亞氏的證明只采用演繹推理的推論式，是科學(xué)證明；因明及墨辯用以證明的推論式除具有演繹的基本性質(zhì)之外，還兼有歸納或類比的性質(zhì)，是辯論的證明。亞氏形式化程度最高，墨辯最弱；對于無效證明的研究，因明家特別重視，亞氏次之，墨家更次之。［5］

谷振詣也在分析三大邏輯的共同性基礎(chǔ)上，分析了各自所具有的不同邏輯特征：因明學(xué)以論證為重心，中國古代邏輯在類型上接近于印度的因明學(xué)，以“立辭”為重心，西方的亞里士多德邏輯是以三段論（演繹）為重心的推論邏輯。因明是與宗教哲學(xué)密切相關(guān)的；中國古代辯論的特點(diǎn)是與現(xiàn)實的倫理政治聯(lián)系緊密；古希臘的辯論與數(shù)學(xué)的發(fā)展，尤其是幾何學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)。東方的辯論與宗教哲學(xué)、倫理政治聯(lián)系緊密，而很少受自然科學(xué)，尤其是數(shù)學(xué)發(fā)展的影響。這是東方邏輯異于西方邏輯的一個根本原因。［6］陳克守對歸納在三大邏輯中的表現(xiàn)形式、所處的地位做了考察，并評價了其研究歸納的意義。［7］

吳志雄認(rèn)為三大邏輯學(xué)說都把矛盾律作為最重要的思維規(guī)律，作為邏輯的起點(diǎn)。但三者的價值取向不同，對邏輯問題研究的廣度與深度不同，形式化程度不同，對謬誤重視及研究的程度不同，歷史命運(yùn)及對后世影響不同。［8］姚南強(qiáng)指出因明與墨辯都產(chǎn)生于論辯，都屬于古典的類推演，都已具備邏輯基本規(guī)律，屬于古代的內(nèi)涵邏輯，在推理形式上都已具有類比、演繹和歸納三種最基本的形式，與墨辯以樸素唯物論的反映論為哲學(xué)前提不同，因明拘于對教義的論證。［9］

（二）因明論式的比較

因明論式的比較主要是陳那三支論式與西方邏輯三段論的比較，主要有兩種傾向，一是二者等同的比較，主要是異中求同，二是有區(qū)別的比較，主要是同中求異。

1.異中求同。謝無量在《佛學(xué)大綱》中單獨(dú)列出一章對因明學(xué)和論理學(xué)做了比較。他說：“因明論之三支法，與論理學(xué)之三段法，甚若相類?！保?0］1906年，胡茂如翻譯了日本大西祝的《論理學(xué)》，該書分為三編：第一編為形式論理，第二編為因明，第三編為歸納法，其中第二編就對三支作法與三段論的異同進(jìn)行了比較。因明中的三支作法對“中詞”的處置方式具有非常明顯的特色，喻支是在形式上保證前提真實的有效措施；三支作法運(yùn)用曲全公理（三段論公理——引者注）的范圍僅限于三段論的第一格全稱式。從這個角度講，三支作法是亞氏三段論的一個子系統(tǒng)。［11］鄭偉宏認(rèn)為，三支作法只能劃歸為三段論第一格的第一式即AAA式，并且它是純演繹的，在論式上不具有歸納的性質(zhì)，相當(dāng)于亞里士多德的證明的推理，并且從遮詮不是否定命題、三支作法不設(shè)特稱命題兩個方面展開論證。［12］但從20世紀(jì)80年代末90年代初開始，他不再持此觀點(diǎn)，而認(rèn)為三支作法是一種最大限度的類比推理。

2.同中求異。1909年，章太炎在《原名》中對三大邏輯起源的論式做了具體比較。他指出：“辯說之道，先見其旨，次明其柢，取譬相成，物故可形，因明所謂宗、因、喻也。印度之辯，初宗，次因，次喻。大秦之辯，初喻體，次因，次宗。其為三支比量一矣?！赌?jīng)》以因為故，其立量次第，初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦……大秦與《墨子》者，其量皆先喻體后宗。先喻體者，無所容喻依，斯其短于因明?！保?3］在這里，與我們現(xiàn)在經(jīng)常把西方邏輯看做一個典范或者標(biāo)準(zhǔn)不同，章太炎把因明作為比較的標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為在《墨經(jīng)》和三段論中都少了一個喻依，所以與因明相比它們都是有缺陷的，都是不完美的。太虛的《因明概論》是1922年武昌大學(xué)的講稿，于1936年出版。該書對新舊因明和因明與邏輯做了比較研究。他在比較因明和邏輯時指出：“今世所知立論之學(xué)可分為二：一、為邏輯，二、為因明。邏輯為希臘亞里斯多德創(chuàng)立，不論為何事物，皆取之規(guī)定入吾人之思想軌則中者也；略同于因明論中自悟之比量。與因明目的在立言悟他，故注重發(fā)明立言所據(jù)之因者，不同?！保?4］然后他從形式和性質(zhì)兩個方面說明了因明和邏輯的不同之處。虞愚在《印度邏輯推理與推論式的發(fā)展及其貢獻(xiàn)》一文中分析了陳那如何從古因明的五支論式發(fā)展成為三支論式，并把三支論式和三段論做了比較，他認(rèn)為陳那三支論式的特點(diǎn)是“從特殊到特殊”的類比推理。［15］崔清田認(rèn)為三支作法屬于命題邏輯，其推理過程是：

（x）（Hx→Fx）→（x）（Hx→Gx）

（x）（Hx→Fx）

所以，（x）（Hx→Gx）

而三段論屬謂詞邏輯，其推理過程是：

（x）（ Fx→Gx）

Fa

所以，Ga（a為個體常項）因三相是與命題推演相適應(yīng)的，三支作法與三段論不同。［16］巫壽康也認(rèn)為三支論式和三段論是互不包含的、相互獨(dú)立的兩種推理形式，在推理、命題、詞項、處理對象、判斷標(biāo)準(zhǔn)以及處理主詞不存在命題方面都有差異。［17］沈劍英認(rèn)為古正理及古因明的五支論式屬于比較原始的類比法，亦即是亞里士多德所說的例證推理。他對因明三支作法和三段論做了比較，認(rèn)為新因明三支論式的邏輯性質(zhì)是演繹與歸納的結(jié)合。［18］鄭偉宏在《佛家邏輯通論》中專門分析了陳那三支作法的推理性質(zhì)，他認(rèn)為三支作法并不是演繹推理，并沒有改變類比推理的性質(zhì)。這也是在與西方邏輯進(jìn)行比較之后得出的結(jié)論。［19］另外，1981年出版的石村《因明述要》也對三支論式和三段論做了比較。還有一些有關(guān)二者比較的成果，但在理論觀點(diǎn)等方面并沒有太大的變化，或者不具有代表性。

（三）其他方面的比較

謝蒙在《佛教論理學(xué)》第三章“因明學(xué)與論理學(xué)之比較”中提出，西洋論理學(xué)“僅就形式分肯定、否定，而不問其內(nèi)容意義之如何”，而因明“則有形式與內(nèi)容之區(qū)別，分有體無體”，顯然更為完善。謝無量在《佛學(xué)大綱》中對因明和論理學(xué)中命題的種類，因明有體、無體的論式和論理學(xué)三段論進(jìn)行了比較研究。

崔清田認(rèn)為因明的“因”、“喻”與《墨辯》的“故”相當(dāng)，分別在兩大邏輯體系中占有極為重要的位置，并直接與客觀事物的類屬關(guān)系相連，但是在表現(xiàn)形式、種類劃分、謬誤分析乃至所處的地位等方面均不相同。［20］曾昭式認(rèn)為“喻”與“理”、“類”的作用相同，“喻”的種類與“理、類”的種類是一致的。［21］孫中原還對“自語相違”、“說謊者悖論”和“言盡悖論”的異同做了探討。［22］

總之，三大邏輯學(xué)說反映的都是人類的思維規(guī)律，具有共同性：都產(chǎn)生于論辯中，并逐漸總結(jié)了一些規(guī)則，遵循基本邏輯規(guī)律，在推理中已蘊(yùn)含了演繹性質(zhì)，并關(guān)注對謬誤的考察。但由于三者產(chǎn)生于不同的國家、不同的民族、不同的歷史時期，受當(dāng)時各自的社會文化等因素的影響，又具有特殊性。其一，形式性表達(dá)的程度不同，西方邏輯程度較高，墨辯則弱。其二，對謬誤的重視程度不同，因明最高，墨家最弱。其三，價值取向不同，西方邏輯與自然科學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)，以求“真”為中心，因明與宗教哲學(xué)相關(guān)，主要拘于對教義的論證，以求“勝”為目的，中國古代邏輯則與政治倫理緊密相連，以求“善”為中心。其四，歷史命運(yùn)不同，西方邏輯具有旺盛的生命力，而東方邏輯則一度沉寂。其五，研究重心不同，西方邏輯以“推理”為重心，因明以“論證”為重心，中國古代邏輯以“立辭”為重心。

二、歷史文獻(xiàn)的方法

漢傳因明的研究首先是對從古至今所有漢傳因明的相關(guān)歷史文獻(xiàn)進(jìn)行整理、?？薄⒖甲C、訓(xùn)詁，只有研究的資料是準(zhǔn)確無誤的，所用的本子是恰當(dāng)?shù)?，我們研究的成果才可能正確，所以因明研究首先是歷史文獻(xiàn)的研究，其次才是對因明內(nèi)容的研究。近代學(xué)者對于歷史典籍的研究工作非常嚴(yán)謹(jǐn)，在其著作中都會首先提及在考證歷史文獻(xiàn)時所用的方法。比如，呂澂在《因明綱要》里提出了三個研究方法。一是辨別古今。“立破軌范，說必從新。剖析舊言，宜詳古式?！保?3］要想確立自己的學(xué)說，批駁他人的言論，就必須要研究最新的成果；而如果要研習(xí)經(jīng)典，就要仔細(xì)閱讀第一手資料。二是旁考外宗。“古因明說，多取諸外，正理宗言，尤為關(guān)合……今此經(jīng)本，梵言英譯合而刊行，取證內(nèi)典，既見淵源，愈明義蘊(yùn)?！保?4］一個學(xué)說要想考證是否正確，就應(yīng)該綜合其他的證據(jù)來論證，比如漢傳因明，就可以用梵本和英文版的因明著作來對照。三是廣研諸論?！耙允呛阊圆幌ひ蛎髂ㄖT論，今謂非研諸論難曉因明。善知方便，反復(fù)相成，取證茲編，應(yīng)為可信。”［25］

虞愚在《印度邏輯》一書中專門列出一章講述研究印度邏輯的方法。他指出，研究印度邏輯史，宜注重史料之搜集，史料之審定，及整理史料?？庇?xùn)詁貫通諸方法。如果研究邏輯理論，宜注重其理論來源與其資料，施以分析與綜合之研究。他在此指出了兩種方法，即普通之方法和特殊之方法。普通方法適用于在學(xué)?；蚣抑杏兄狙芯坑《冗壿嫷娜耍饕ǎ赫J(rèn)定門類、搜集資料、鑒別資料、閱讀方法、辨別古今和發(fā)展新資六種方法。特殊方法用以研究印度邏輯的特殊問題，使其學(xué)問日臻完善，主要包括：選擇適當(dāng)之問題、采用適當(dāng)之方法、尋求充分之證據(jù)和構(gòu)成精確之報告四種方法。［26］虞愚在《因明學(xué)》中提出了研究因明的三個方法。一是覃思本文。就是要深入思考研習(xí)文本，“因明本文，精論越世。一辭一文，確有依據(jù)。非心氣粗浮者所能望其項背，故讀者須靜心定氣求之，方可悟入。”［27］二是鑒別古今。這一點(diǎn)虞愚與呂澂提出的“辨別古今”一致，他甚至還引用了呂澂對因明發(fā)展五個階段的界定。三是旁考經(jīng)論?！皩W(xué)者欲考核因明學(xué)發(fā)展程序，于外當(dāng)旁考有關(guān)于因明之書籍。于是援引事實，根據(jù)理由，以為參證之助。于內(nèi)當(dāng)精研經(jīng)論，以比較其得失、審察其關(guān)系，內(nèi)外并進(jìn)，當(dāng)有大成也?！保?8］

在近代漢傳因明的著作中，往往都會提及對歷史資料的研究方法，但是到了現(xiàn)代以后，漢傳因明的著作卻很少有這方面的論述，這可能一方面是因為漢傳因明的文獻(xiàn)資料相對較少，整理和考證訓(xùn)詁已經(jīng)相對完善，不太需要研究者對此再下太大工夫，另一方面則是學(xué)者們?nèi)跻暳宋墨I(xiàn)搜集、整理、?？钡闹匾裕攸c(diǎn)關(guān)注了因明理論的分析與論證，這與蓬勃發(fā)展的邏輯理論是相輔相成的。但是，21世紀(jì)以來也有新的因明文獻(xiàn)被發(fā)掘出來，比如敦煌的本子，還有因明相關(guān)的一些典籍，沈劍英等學(xué)者對此有專門的研究，但就相對眾多的因明研究成果而言，比重相對較小。而文獻(xiàn)的考證是因明研究重要的組成部分，還需要引起因明研究者的廣泛重視，運(yùn)用史學(xué)的方法加以分析研究；再者，對因明理論及其本質(zhì)的研究，也離不開因明文獻(xiàn)的解讀，而這又是建立在擁有正確文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)之上。因此，無論何時，我們都不能缺失了史學(xué)的研究方法，忽略了作為一個研究者所應(yīng)該保持的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度。

三、西方現(xiàn)代邏輯理論解析的方法

西方邏輯源自亞里士多德的三段論，在很長一段時間都是演繹邏輯的天下，直到近代培根、穆勒提出了歸納法，發(fā)展到現(xiàn)在已不僅限于傳統(tǒng)的演繹邏輯、歸納邏輯的內(nèi)容，還包括了數(shù)理邏輯、集合論、語言邏輯、模態(tài)邏輯、道義邏輯、認(rèn)知邏輯、多值邏輯、弗協(xié)調(diào)邏輯等等，而且也不局限于邏輯學(xué)這單一的領(lǐng)域，還與人工智能、神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)等聯(lián)系、交叉?？梢哉f，西方邏輯在近代以來取得了很大的進(jìn)展，而因明還停滯在對傳統(tǒng)經(jīng)典義理的解釋與闡發(fā)上。因明、中國名辯和西方邏輯同為邏輯，有共通的一面，用西方的邏輯觀念或者形式來研究因明必然能開闊視野，一些學(xué)者在這方面做了嘗試。

陳望道的《因明學(xué)概略》是1928年在復(fù)旦大學(xué)的講稿，于1931年出版。該書吸取了日本學(xué)者村上專精、大西祝等人的研究成果，用現(xiàn)代邏輯工具來分析因明義理，書中附有8幅歐氏圖和圖標(biāo)20余幅。1938年出版的陳大齊的《因明大疏蠡測》更為系統(tǒng)地用西方邏輯（主要是形式邏輯）來分析因明義理。巫壽康的博士論文《〈因明正理門論〉的研究》以數(shù)理邏輯為工具，研究《正理門論》的邏輯思想。沈劍英用現(xiàn)代邏輯的觀點(diǎn)對《理門論》進(jìn)行了今注今解。［29］鄭偉宏的《佛家邏輯通論》運(yùn)用西方邏輯對因三相的邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分析，對三支作法的推理性質(zhì)進(jìn)行了研究，指出三支作法不是演繹論證，它并沒有改變類比推理的性質(zhì)。［30］霍韓晦的《佛家邏輯研究》首先討論了因明是不是邏輯和因明的論式結(jié)構(gòu)能否寫出一純形式的推演歷程，然后對因明三支比量進(jìn)行了邏輯解析。［31］張忠義和張曉翔的《三支三物與證成》則運(yùn)用蘇珊·哈克提出的“證成”思想，采用了歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究方法，對因明三支、名辯三物與證成進(jìn)行了比較研究。［32］

用西方邏輯的理論和方法來研究因明，實際上即是用元語言來研究對象語言的方法。孫中原曾提出希爾伯特的理論研究分層論、塔爾斯基的元語言分層論與傅偉勛創(chuàng)造性詮釋學(xué)的五境界說，可以作為中國邏輯史研究方法論的借鑒。［33］而因明研究也屬于中國邏輯史研究的范圍和內(nèi)容，所以也可以把這種方法應(yīng)用于因明研究之中。在運(yùn)用這種方法的同時，也還或多或少地運(yùn)用了比較的方法，把因明與西方邏輯進(jìn)行對比，分析它們之間的異同。在實際的學(xué)術(shù)研究中，我們一般都會用到幾種方法對某些領(lǐng)域或問題進(jìn)行探究，而不僅僅只是一種方法，實際上多種方法的運(yùn)用可以從不同角度和層次對因明看得更為透徹和清晰，從而有助于我們認(rèn)識和掌握因明。

四、因明方法之反思

從近代因明復(fù)蘇開始，研究因明的方法到目前并沒有得到太大的發(fā)展，從梁啟超、章太炎、虞愚、陳望道、呂澂、沈劍英、鄭偉宏、姚南強(qiáng)、張忠義等學(xué)者的研究成果來看，所用的方法變化不大。更多的因明學(xué)者專注于因明義理的詮釋與解讀，片面孤立地運(yùn)用因明的知識來解釋因明。然而因明并非是脫離社會、純粹形而上的精神財富，它是來自于現(xiàn)實、來自于生活的思想財富。因明在現(xiàn)實社會中要想取得長足的發(fā)展，也需要與現(xiàn)實生活的實際有所聯(lián)系，有所用處，只是陽春白雪，必然曲高和寡，注定會逐漸停滯不前甚至萎縮。工欲善其事，必先利其器，因明想要取得預(yù)期和理想的成果，方法是其中的關(guān)鍵因素。因明研究一方面要注重典籍的整理、義理的闡發(fā)，另一方面研究方法的提升與完善也同樣重要。

（一）考證訓(xùn)詁

因明自南北朝時期傳入以來，已有1600多年的歷史。在漫長的歷程中，因明自然也具有了史學(xué)的特征，因此考證訓(xùn)詁的方法也是研究因明過程中必不可少的。顧頡剛認(rèn)為：“考據(jù)學(xué)是一門中國土生土長的學(xué)問，它的工作范圍有廣、狹二義：廣義的包括音韻、文字、訓(xùn)詁、版本、?？敝T學(xué)；狹義的是專指考訂歷史的然否和書籍記載的真?zhèn)魏蜁r代?！保?4］考證訓(xùn)詁所要做的工作很多，首先是資料收集。漢傳因明是以因明文獻(xiàn)為研究對象，所掌握相關(guān)因明的資料和文獻(xiàn)越多，論述其思想和觀點(diǎn)的證據(jù)也就越多。其次是資料復(fù)核檢驗。我們在引用原始文獻(xiàn)時，一定要確定其真?zhèn)?；引用他人的資料時，要檢查其與原著是否相符，解釋是否得當(dāng)。再次，我們在研究的過程中，并不是對因明資料的簡單羅列，而是要從中發(fā)現(xiàn)問題，提出自己的觀點(diǎn)，有所創(chuàng)新，而這必然要用到歸納與演繹的方法。近代以來的因明學(xué)者也提出了治因明所需要用到的方法，如呂澂提出的辨別古今、旁考外宗、廣研諸論的方法；虞愚提出的覃思本文、鑒別古今、旁考經(jīng)論的方法，研究印度邏輯史宜注重史料之搜集，史料之審定，以及整理史料?？庇?xùn)詁貫通諸方法等。實際上，這些也屬于考證訓(xùn)詁的范疇。我們不能因為前人做了一些工作，而對所要用到的文獻(xiàn)資料的?？闭b有所松懈，更何況我們現(xiàn)今處在一個數(shù)據(jù)極度豐富的時代，所擁有的因明資料也比前人要多得多，這其中必然有一些是沒有經(jīng)過考證訓(xùn)詁的，所以拿來主義是要不得的。

（二）比較與參照

三大邏輯的比較研究一直是學(xué)界關(guān)注的問題，無論在研究的廣度，還是深度上都有較大的變化。不僅有對三個邏輯理論學(xué)說整體的比較，而且還有對三者論式之間的比較，以及更加細(xì)微之處的比較。我們也應(yīng)該認(rèn)識到邏輯的比較研究“首先是一種比較，是存在于兩種或兩種以上有所區(qū)別的邏輯思想或理論之間的比較，也就是有差別才有所比較……所謂有所區(qū)別，是指異中有同，同中有異的對立統(tǒng)一。同時，這種比較研究也不是無標(biāo)準(zhǔn)的、盲雜的比較，必須具有一整套嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)體系”。［35］因此，異類不比，把因明與西方邏輯、中國古代邏輯進(jìn)行比較，是因為這三者都屬于同一類，都是關(guān)于人類思維規(guī)律的學(xué)科。三者有共同點(diǎn)，也有差異，異中求同主要是求三者之間本質(zhì)上的共同性，同中求異主要是三者之間非本質(zhì)屬性上的“異”，表現(xiàn)在很多方面。但是在比較中不能把某一方作為評價標(biāo)準(zhǔn)，因為任何一方都是比較的對象，對象之間的地位是平等的。

中西印邏輯之間既有共同性，也有各自的特殊性。胡適指出，《墨辯》的邏輯學(xué)有不同于西方邏輯和印度因明的地方，墨家的名學(xué)在“法式（Formal）一方面，自然遠(yuǎn)不如印度的因明和歐洲的邏輯……墨家的名學(xué)雖然不重法式，卻能把推論的一切根本觀念……都說得很明白透徹。有學(xué)理的基本，卻沒有法式的累贅。這是第一長處。印度希臘的名學(xué)多偏重演繹，墨家的名學(xué)卻能把演繹歸納一樣看重……這是第二長處”。［36］沈有鼎在《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》中認(rèn)為人類思維的邏輯規(guī)律和邏輯形式是沒有民族性也沒有階級性的，但是語言卻是有民族性的。［37］邏輯的共同性和特殊性，是作為兩種邏輯比較研究標(biāo)準(zhǔn)的邏輯學(xué)具有的性質(zhì)。這種性質(zhì)不僅為兩種邏輯的比較研究提供了客觀基礎(chǔ)和依據(jù)，同時也決定了兩種邏輯比較研究的要求和內(nèi)容。無論在論式，還是其他方面都可以比較，因為三者之間有共同點(diǎn)，人類的思維規(guī)律本質(zhì)上是相通的、一致的。只是由于各國在社會文化、民族語言及風(fēng)俗等方面都各有自己的特點(diǎn)，其表現(xiàn)形式上略有差異，各具特色而已。但正因為如此，比較中生搬硬套是不可取的。

從百年來漢傳因明與西方邏輯比較看，研究多聚焦于陳那新因明三支作法與三段論的比較，分析論證三支作法是不是演繹推理，有沒有達(dá)到三段論的水平。過度地對漢傳因明的局部內(nèi)容與西方邏輯進(jìn)行比較，這并不是比較研究的初衷和所要達(dá)到的要求和目的，我們應(yīng)該從宏觀和整體上對漢傳因明和西方邏輯或者中國邏輯進(jìn)行比較研究。楊百順在《比較邏輯史》一書中對比較方法進(jìn)行了詳細(xì)而又系統(tǒng)的說明，他認(rèn)為比較邏輯史不能只是橫向靜態(tài)比較，應(yīng)該加之動態(tài)、縱向比較及與其他科學(xué)的“旁比”研究。［38］具體地說，“比較的方法包括以下方面：一、首先要堅持辯證唯物主義觀點(diǎn)、方法，還要結(jié)合其他方法，如分析、綜合、系統(tǒng)方法等。二、聯(lián)系當(dāng)時當(dāng)?shù)氐纳鐣h(huán)境，聯(lián)系派系、學(xué)者的哲學(xué)思想進(jìn)行比較。三、以往的比較研究橫向比較多，廣度、深度都有待加強(qiáng)?！保?9］所以，我們對漢傳因明應(yīng)該從縱向、橫向、靜態(tài)、動態(tài)等不同角度、不同層次上進(jìn)行比較。

我們現(xiàn)在往往習(xí)慣于把西方邏輯當(dāng)做比較研究中的一個范本或者標(biāo)準(zhǔn)，無論是因明的比較還是中國名辯的比較，都通常是因明與西方邏輯或中國名辯與西方邏輯進(jìn)行比較，或者三者之間的比較，而很少把因明與名辯單獨(dú)進(jìn)行比較。這一方面可能是我們深受西方思想的影響，認(rèn)為邏輯一詞來源于西方，潛意識中想當(dāng)然地認(rèn)為西方邏輯最為正宗，因明或中國名辯都應(yīng)該與它進(jìn)行對比，而且喜歡從中找出西方邏輯的痕跡，過于求同于西方邏輯，這是一個很不好的傾向，我們在今后的研究中應(yīng)該加以注意。

另外，我們不要總是對三大邏輯分支進(jìn)行具體內(nèi)容的比較，而應(yīng)該全面地比較它們產(chǎn)生的背景、過程、內(nèi)容等方面。可以說，不同的思維方式和文化氛圍導(dǎo)致了不同邏輯思想的產(chǎn)生。末木剛博的《東方合理思想》從印度的思想特征和中國的思想特征出發(fā)，指出印度的邏輯是通向省悟的邏輯，而中國佛教的邏輯思想包含在對現(xiàn)實的肯定、整體論的真理觀、多樣性的統(tǒng)一之中，中國古代思想的邏輯則是合理性和非合理性的統(tǒng)一。［40］

（三）歷史分析和文化詮釋

崔清田提出了《墨辯》研究的一種方法——?dú)v史分析和文化詮釋的方法。［41］在此之后，許多學(xué)者受此啟發(fā)和影響，運(yùn)用這種方法研究中國邏輯思想，涌現(xiàn)出一大批中國邏輯研究的成果。漢傳因明作為一種文化現(xiàn)象，它并不是無緣無故憑空出現(xiàn)的，必然要有它產(chǎn)生的原因、背景、發(fā)展過程，而我們要全面深入地認(rèn)識和了解漢傳因明就必須知道和熟悉它的歷史背景和文化背景，也就是它因什么而生，因什么而長，它是為什么而服務(wù)的。漢傳因明也是邏輯思想，因此我們要用邏輯的觀念和邏輯的方法來梳理其中的邏輯思想；這個邏輯不是別的東西，而是關(guān)于證明的思想學(xué)說，并具有工具性、形式性、規(guī)范性的特點(diǎn)，［42］這是我們系統(tǒng)挖掘和分析漢傳因明的基本依據(jù)。漢傳因明是世界三大邏輯之一，我們在研究時必然要用邏輯的觀念去解讀。因此，邏輯解讀的方法其實就是邏輯觀念的問題，是對邏輯本身的理解問題。目前，國際邏輯學(xué)界對邏輯的研究和界定五花八門，許多學(xué)者使用各種工具、觀念或手段對邏輯進(jìn)行研究，我們應(yīng)該秉持開放和包容的邏輯觀念，深入挖掘經(jīng)典文本中的因明思想，這樣漢傳因明才能得到更快更好的發(fā)展。我們在研究漢傳因明的時候不要總是局限于本學(xué)科方法論的研究，還可以借鑒其他學(xué)科的方法。例如，我們從史學(xué)方法論研究的歷史發(fā)展得到了一些有益的啟示。任何學(xué)科要發(fā)展，都離不開研究方法的發(fā)展和創(chuàng)新，都需要我們從其他學(xué)科和領(lǐng)域里汲取和借鑒相關(guān)的研究方法。

（四）創(chuàng)造性詮釋學(xué)

旅美華裔學(xué)者傅偉勛提出創(chuàng)造性詮釋學(xué)的五境界說。第一“實謂”，指原典實際上怎么說，原典?？焙涂甲C。第二“意謂”，指原思想家想要表達(dá)什么，是“實謂”的意義，原典訓(xùn)詁和語義分析。第三“蘊(yùn)謂”，指發(fā)掘原典蘊(yùn)藏的深層義理。第四“當(dāng)謂”，指原思想家應(yīng)當(dāng)說出的，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)如何重新表達(dá)，為原思想家說出應(yīng)當(dāng)說出的話。第五“創(chuàng)謂”，指為解決原思想家未完成的課題，現(xiàn)在必須創(chuàng)新地說什么，從批判繼承者轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造發(fā)展者，救活原有思想，消解其難題和矛盾，為原思想家完成創(chuàng)新思維的課題，促進(jìn)世界思想傳統(tǒng)交流，培養(yǎng)創(chuàng)新力量。［43］我們在研究漢傳因明的時候也可以分為五個方面進(jìn)行論述：一個是考證訓(xùn)詁漢傳因明原典實際上怎么說的；二是分析論說者想要表達(dá)的中心思想是什么；三是深入梳理因明典籍蘊(yùn)藏的義理；四是把因明著作中想要表達(dá)而沒有表達(dá)出來的思想充分論述出來；五是在以上工作的基礎(chǔ)上，有所創(chuàng)新和發(fā)展，推動漢傳因明的前進(jìn)。

（五）科學(xué)革命結(jié)構(gòu)論

美國科學(xué)哲學(xué)家?guī)於魈岢隽丝茖W(xué)革命結(jié)構(gòu)論，他認(rèn)為科學(xué)革命的實質(zhì)是研究范式轉(zhuǎn)化的過程。研究范式轉(zhuǎn)換導(dǎo)致了科學(xué)理論和方法的變革，標(biāo)志著科學(xué)發(fā)展的不同階段。漢傳因明的研究只有跳出舊有的研究范式，創(chuàng)造新的研究范式，才能把研究推向新的階段和高度，讓漢傳因明煥發(fā)生機(jī)和活力。

總之，任何學(xué)術(shù)研究都離不開方法，我們在研究時也不可能脫離方法而孤立地討論問題?？偨Y(jié)一百多年來漢傳因明研究成果中所采用的方法，分析其取得的成果和優(yōu)缺點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上提出新的研究方法，可以讓我們認(rèn)清因明研究未來的發(fā)展方向，也希望能對因明研究者有所啟迪。

［1］梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第35頁。

［2］［3］［10］謝無量：《佛學(xué)大綱》，《謝無量文集》第4卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第160、165、200頁。［4］［18］沈劍英：《佛教邏輯研究》，上海：上海古籍出版社，2013年，第254-256、564-569頁。

［5］吳志雄：《古代三大邏輯學(xué)說證明理論的簡單比較》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1984年第2期。

［6］谷振詣：《東西方邏輯探源與比較》，《中國青年政治學(xué)院學(xué)報》1988年第4期。

［7］陳克守：《墨辯、因明與亞里士多德的歸納邏輯比較》，《齊魯學(xué)刊》1989年第6期。

［8］吳志雄：《因明、“墨辯”、亞里士多德邏輯比較研究》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1990年第2期。

［9］姚南強(qiáng)：《墨辯與因明的邏輯比較》，《上海教育學(xué)院學(xué)報》1992年第3期。

［11］李延鑄：《因明三支作法與亞氏三段論》，《成都大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1986年第4期。

［12］鄭偉宏：《因明三支作法與邏輯三段論之比較》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》1987年第2期。

［13］章太炎：《原名》，《國學(xué)的精要》，北京：中國畫報出版社，2010年，第125-126頁。

［14］太虛：《因明概論》，http://www.fjdh.cn/wumin/2009/04/11520038152.html。

［15］虞愚：《印度邏輯推理與推論式的發(fā)展及其貢獻(xiàn)》，《哲學(xué)研究》1957年第5期。

［16］崔清田：《三支作法與三段論辨析》，《南開學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1990年第3期。

［17］巫壽康：《三支論式和三段論是互相獨(dú)立的兩種推理形式》，《哲學(xué)研究》1993年第8期。

［19］［30］鄭偉宏：《佛家邏輯通論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1996年，第78-104、70-86頁。

［20］崔清田：《試析〈墨辯〉的“故”與因明的“因”、“喻”》，《南開學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1984年第6期。

［21］曾昭式：《論因明學(xué)之喻與墨辯之理類》，《南都學(xué)壇》1996年第1期。

［22］孫中原：《印度邏輯與中國、希臘邏輯的比較研究》，《南亞研究》1984年第4期。

［23］［24］［25］呂澂：《因明綱要》，北京：中華書局，2007年，第13、13-14、13頁。

［26］虞愚：《印度邏輯》，上海：商務(wù)印書館，1939年，第16-20頁。

［27］［28］虞愚：《因明學(xué)》，北京：中華書局，2007年，第117、118頁。

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［31］霍韓晦：《佛家邏輯研究》，臺灣：佛光出版社，1986年，第22頁。

［32］張忠義、張曉翔：《三支三物與證成》，秦皇島：燕山大學(xué)出版社，2012年。

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［34］顧頡剛：《古籍考辨叢刊》，北京：中華書局，1955年，序。

［35］翟錦程：《比較邏輯研究的幾個問題》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1995年第4期。

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［37］沈有鼎：《墨經(jīng)的邏輯學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第90頁。

［38］［39］楊百順：《比較邏輯史》，成都：四川人民出版社，1989年，第1、3-6頁。

［40］［日］末木剛博：《東方合理思想》，孫中原譯，南昌：江西人民出版社，1990年。

［41］崔清田：《顯學(xué)重光——近現(xiàn)代的先秦墨家研究》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第159-160頁。

［42］翟錦程：《用邏輯的觀念審視中國邏輯研究——兼論邏輯史研究中的幾個問題》，《南開學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2007年第4期。

［43］王贊源：《創(chuàng)造性的詮釋學(xué)家：傅偉勛教授訪問錄》，《哲學(xué)與文化》1997年第12期。

責(zé)任編輯：羅 蘋

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1000-7326（2016）10-0036-08

*本文系國家社科基金重大招標(biāo)項目“百年中國因明研究”（12&ZD110）、中國博士后科學(xué)基金資助項目“漢傳因明的方法論研究”（2012M510701）、教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“漢傳因明的傳承與發(fā)展研究”（12YJC72040002）的階段性成果。

張棟豪，南開大學(xué)學(xué)報編輯部編輯（天津，300071）；張曉翔，臨沂大學(xué)法學(xué)院教授（山東 臨沂，276005），中國社會科學(xué)院哲學(xué)所博士后（北京，100732）。