儒學(xué)激進(jìn)主義的歧途與儒學(xué)發(fā)展的當(dāng)代思考
——大陸新儒家思潮最新動向研判

喬瑞

儒學(xué)激進(jìn)主義的歧途與儒學(xué)發(fā)展的當(dāng)代思考
——大陸新儒家思潮最新動向研判

喬瑞

大陸新儒家思潮是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)中的激進(jìn)主義流派。從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)的致思路徑，從儒學(xué)到儒教的實(shí)踐道路使其與現(xiàn)代文明背道而馳，走向了文化上的復(fù)古主義和政治上的保守主義。從大陸新儒家思潮的發(fā)展理路展開分析，目的在于剖析其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)與理論建構(gòu)之間的內(nèi)在邏輯。清理大陸新儒家文化決定論的認(rèn)識根源，揭示其意識形態(tài)化的本質(zhì)，對于深刻批判儒學(xué)激進(jìn)主義路線，明確定位以儒學(xué)為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展方向無疑具有前提性的意義。在儒學(xué)發(fā)展中需要處理好儒學(xué)與馬克思主義、儒學(xué)的學(xué)術(shù)性與政治性、儒學(xué)發(fā)展與民族復(fù)興之間的關(guān)系。

儒學(xué)激進(jìn)主義；大陸新儒家；動向；儒學(xué)發(fā)展

一、概念清理：何謂“大陸新儒家”

儒學(xué)在當(dāng)代發(fā)展日趨活躍，成為了當(dāng)今中國一支不可忽視的重要的思想學(xué)派。儒家義理也漸次成為不同思想流派共享的母體細(xì)胞和思想資源，滲透在不同的理論表達(dá)之中。在儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動出場的眾多思想學(xué)派中，一個標(biāo)舉“大陸新儒家”的群體高調(diào)亮相于公眾視野。從甲申（2004）年“陽明精舍”論道到2015年11月1日“中華孔圣會”成立，從2003年蔣慶《政治儒學(xué)》一書出版到2015年臺灣李明輝教授與蔣慶等大陸學(xué)者之間的“儒學(xué)之爭”，在十余年的發(fā)展過程中，不僅“大陸新儒家”這個群體的概念合法性飽受爭議，而且從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)的致思路徑，從儒學(xué)到儒教的實(shí)踐道路使其一步步遠(yuǎn)離了現(xiàn)代文明的發(fā)展方向，走向了文化上的復(fù)古主義和政治上的保守主義。

就“大陸新儒家”的緣起而言，學(xué)界一般認(rèn)為方克立先生首次提出這一概念，并把以蔣慶為代表的一派學(xué)者的理論和活動看作是現(xiàn)代新儒家運(yùn)動的第四個階段，方先生這一觀點(diǎn)很大程度上引導(dǎo)了學(xué)界對于新儒家當(dāng)代譜系流變的基本判斷①方克立先生在《關(guān)于當(dāng)前大陸新儒學(xué)問題的三封信》中寫道：“我認(rèn)為以甲申（2004）年7月貴陽陽明精舍儒學(xué)會講（或謂‘中國文化保守主義峰會’）為標(biāo)志，它已進(jìn)入了以蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等人為代表的大陸新生代新儒家唱主角的階段，或者說進(jìn)入了整個現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動的第四個階段?！睂W(xué)界一般認(rèn)為方先生首次提出“大陸新儒家”這一概念。。隨著近年來越來越多的學(xué)者加入到儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的運(yùn)動中，儒學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)出蓬勃的氣象，其面貌已與十年前大有不同，加上儒學(xué)群體內(nèi)部的思想路線的調(diào)整和分化，有學(xué)者提出用大陸新儒家單指蔣慶、康曉光、盛洪、陳明等少數(shù)人，而對潛心于儒學(xué)傳統(tǒng)的當(dāng)代發(fā)掘的多數(shù)群體沒有涉及，有些不合時宜。

對于活躍在中國大陸的各種儒學(xué)派別，筆者贊同“大陸儒學(xué)新思潮”這一提法，這種提法要比“大陸新儒家”更具包容性，“蔣慶、陳明等人只代表當(dāng)代中國大陸儒學(xué)復(fù)興思潮七色光譜中的一種色彩，而不是全部”[1]，致力于傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的群體才是儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的中堅力量。而對于蔣慶為代表的一派學(xué)者則繼續(xù)使用“大陸新儒家”這一概念，一方面是出于對學(xué)界慣用說法的考慮，另一方面也為了突出強(qiáng)調(diào)這一群體特定的思想內(nèi)涵和價值取向。

二、動向解讀：理論與實(shí)踐的雙向“推進(jìn)”

儒家傳統(tǒng)是中國文化的根基，復(fù)興儒學(xué)就是使儒家文化重返中國人政治和生活的“正統(tǒng)地位”。這一思想邏輯在“大陸新儒家”的實(shí)踐中貫徹得十分徹底。2015年儒學(xué)界發(fā)生了兩大事件：一是臺灣李明輝教授與蔣慶等大陸學(xué)者之間持續(xù)近一年的“儒學(xué)之爭”①2015年1月24日，“澎湃新聞”刊出港臺新儒家牟宗三弟子李明輝先生《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》一文，引來了“大陸新儒家”的激烈回應(yīng)。他們之間的爭論主要集中在“大陸新儒家”群體的合法性以及“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”等問題。；二是以“尊孔崇儒，弘揚(yáng)傳統(tǒng)，重建信仰，復(fù)興中華”為宗旨的儒家民間組織“中華孔圣會”成立。從這兩大事件來看，“大陸新儒家”再次成為公眾輿論的焦點(diǎn)，持續(xù)攀高的刷新率和關(guān)注度再次打造了他們當(dāng)代儒學(xué)“衛(wèi)道士”和“救贖者”的形象，同時，“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”、“復(fù)興儒學(xué)”與“復(fù)興儒教”等討論也將問題引入縱深。

（一）理論上：心性儒學(xué)到政治儒學(xué)的“推進(jìn)”

“內(nèi)圣外王”是中國儒家文化的母題，也是歷代儒者的最高理想。在李明輝與蔣慶二位學(xué)者“心性儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”的論爭中，我們?nèi)匀豢梢钥吹健皟?nèi)圣”與“外王”這一千年糾葛在當(dāng)代的延續(xù)和發(fā)展。對于心性儒學(xué)與政治儒學(xué)，蔣慶曾這樣論述：

吾儒之學(xué)，有心性之學(xué)，有政治之學(xué)。宋明儒學(xué)為心性儒學(xué)，公羊?qū)W為政治儒學(xué)。二者性質(zhì)不同，治世方法各異。然二學(xué)均得孔子之一體，在儒學(xué)傳統(tǒng)中自有應(yīng)有之地位和價值。[2](P5)

蔣慶將心性儒學(xué)稱作“內(nèi)圣之學(xué)”，將政治儒學(xué)稱為“外王之學(xué)”。按照蔣慶的理解，新儒家從第一代到第三代總體上是作為一種文化思潮和哲學(xué)思潮而出現(xiàn)的，基本的學(xué)術(shù)路向是心性儒學(xué)，講政治也是從心性儒學(xué)角度闡發(fā)的政治，是“講政治的儒學(xué)”。第一代梁漱溟、熊十力、張君勱等主張從文化路徑進(jìn)行儒學(xué)復(fù)興，在心性本體下實(shí)現(xiàn)儒學(xué)創(chuàng)生，進(jìn)而開顯儒學(xué)的現(xiàn)代價值；第二代唐君毅、徐復(fù)觀等力求從道德理性的角度重建儒學(xué)理論，尋求歷史關(guān)照下的儒學(xué)轉(zhuǎn)進(jìn)；第三代杜維明等人倡導(dǎo)以一種儒家視角來推動在全球背景下文化多元、文化間對話與和諧。可以說，前三代新儒家是在“儒學(xué)與現(xiàn)代”的關(guān)系中逐步走到歷史前臺的，其問題意識主要集中在啟蒙反思、現(xiàn)代批判、儒學(xué)發(fā)展等幾個方面，多限于“心性”一隅，結(jié)果把儒學(xué)的氣象做小了。雖然進(jìn)行過政治實(shí)踐，但陷于“內(nèi)圣開不出新外王”的無奈，便脫離傳統(tǒng)儒家的“王道”義理，無條件地接受了西方的政治民主思想。概括起來，現(xiàn)代新儒學(xué)的困境是外王學(xué)的難題?！按箨懶氯寮摇闭J(rèn)為要解決這個難題，就要通過正名、復(fù)禮等儒家政治之道來完成，因此，“當(dāng)代新儒學(xué)只有從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)，才能解決當(dāng)代中國所面臨的政治問題，從而才能完成自己的現(xiàn)代發(fā)展”[3](P30)。

對于“政治儒學(xué)”，蔣慶進(jìn)行了如下界定：

政治儒學(xué)是孔子依于《春秋》經(jīng)創(chuàng)立的、融會其他諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治實(shí)踐、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)。[3](P93)

政治儒學(xué)追求的終極目標(biāo)是一種比“觀念性批判”更為深刻有力的“制度性批判”，即“王道政治”。蔣慶認(rèn)為“王道政治”是對西方民主政治的揚(yáng)棄和超越，是中國政治的發(fā)展方向。針對西方政治“民意合法性一重獨(dú)大”，蔣慶用“天道、歷史、民意”“三重合法性”作為理論支撐，以外在架構(gòu)的方式與中國傳統(tǒng)義理相結(jié)合的方式，構(gòu)造了一個理想中的“中國式憲政”的政治操作模型：“儒家議會三院制”②“儒家議會三院制”分別是代表神圣合法性的“通儒院”，是由民間推舉產(chǎn)生的博學(xué)通儒組成；代表歷史合法性“國體院”，由歷史貴族后裔和宗教派別領(lǐng)袖擔(dān)任；代表普通民意的“庶民院”，由地方民選方式產(chǎn)生。蔣慶將儒學(xué)的飽學(xué)之士所組成的“通儒院”作為政治合法性的最高來源，是政教合一的典型表現(xiàn)。，實(shí)現(xiàn)他“王道政治”的理想。這種設(shè)想是通過對古代制度模仿，尋求來自歷史傳統(tǒng)對政治秩序和國家權(quán)威的神圣性證明，來解決現(xiàn)代化進(jìn)程中中國政治秩序合法性的危機(jī)。不得不說，它的初衷或是良善的，對西方民主制普遍有效性的批判和質(zhì)疑是引人深思的，但是這種托古改制的做法，包括其中很多不經(jīng)之談的設(shè)計，使得蔣慶的政治儒學(xué)帶有意味深重的復(fù)古主義傾向。從上述可以清晰得出，“大陸新儒家”走上謀求政治反動的道路正是其邏輯必然。

（二）實(shí)踐上：儒學(xué)向儒教的“推進(jìn)”

2015年11月1日“中華孔圣會”的成立是“大陸新儒家”發(fā)展中的重要事件，標(biāo)志著儒學(xué)由理論向宗教的實(shí)質(zhì)性推進(jìn)。致力于儒學(xué)向儒教發(fā)展是“大陸新儒家”一直以來的實(shí)踐目標(biāo)。與現(xiàn)代新儒家注重儒學(xué)哲學(xué)化、采用西方哲學(xué)話語方式對儒家經(jīng)典進(jìn)行闡釋不同，“大陸新儒家”選擇了訴諸宗教信仰的建構(gòu)方式。

在“大陸新儒家”看來，現(xiàn)代新儒家是通過西方的話語體系和思維方式來論證儒學(xué)知識的正當(dāng)性的，“雖然可以在返本的時候?yàn)槲覀冏o(hù)住一線心脈，但卻無法幫助我們在開新的時候撐開一片天地”[4](P123)。儒學(xué)價值的有效性和正當(dāng)性只有在實(shí)踐中才能被證明，才能上升為知識上的正當(dāng)性。隨著儒學(xué)所依托的社會政治系統(tǒng)在歷史變遷中的消亡，他們認(rèn)為迫切需要對儒學(xué)進(jìn)行宗教改制和社會重建，發(fā)揮儒教積極入世的品格。

“大陸新儒家”在建立儒教這一點(diǎn)上是有普遍共識的，但是具體路線卻各有不同。蔣慶、康曉光主張把儒教尊為“國教”，建立“政教合一”體制，認(rèn)為重建儒教必須走“上行路線”，實(shí)現(xiàn)“儒士共同體專政”。而陳明并不完全贊同這種“上行路線”，他提出“公民宗教”的“下行路線”，強(qiáng)調(diào)夯實(shí)社會根基，爭取擴(kuò)大儒教在社會公共領(lǐng)域影響和提高其地位的重要性。無論怎樣的分歧都是“大陸新儒家”內(nèi)部的思想分歧，就整體而言，在政治國家層面確立一種傳統(tǒng)意義上的合法性，在社會生活層面提供一種思想文化的整合基礎(chǔ)是他們對儒教共同的期待。

“中華孔圣會”的成立不僅成為“大陸新儒家”有組織、有規(guī)劃地從事儒學(xué)復(fù)興的實(shí)踐平臺，而且也實(shí)現(xiàn)了他們從儒學(xué)理論向宗教信仰轉(zhuǎn)變的共同訴求?！爸腥A孔圣會”的章程中明確規(guī)定，對于儒家文化不能僅僅止于學(xué)理性的研究，而必須絕對信奉和信仰儒家精神?！笆ァ本褪前芽鬃赢?dāng)作至高無上的“圣人”來崇拜，“圣人”所代表的價值是絕對的、毋庸置疑的，需放置在信仰的高度。任何所謂批判借鑒式的取舍研究或是評判，都是不容許的?！翱资辈⒉浑[諱自己的立場和訴求，“我們要進(jìn)行的是傳道，所以孔圣堂是一種道場”[5]。

中華孔圣會的成立就是要繼承康有為、陳煥章等近代先賢的未竟之業(yè)，把基于中國本土文化的現(xiàn)代宗教改革事業(yè)繼續(xù)下去，返本開新，創(chuàng)造性地建構(gòu)中華民族共有精神家園。[6]

“中華孔圣會”效法清末康有為，目的在于以康氏“保國、保種、保教”的邏輯來論證儒教對于民族發(fā)展的極端重要性，論證尊孔崇圣的時代合理性。把儒學(xué)變成一種“信仰”，把孔子提升到無以復(fù)加的神圣地步，封建倫理中“三綱五?！薄白鸨坝行颉钡牡燃壷刃蛲ㄟ^今天的圣人崇拜、儒教道場再次合理地轉(zhuǎn)化出來；平等、權(quán)利等現(xiàn)代意識也可以借圣人重塑或是改造為在絕對權(quán)威面前的俯首聽命，儒家經(jīng)典將再次淪落為現(xiàn)代社會的思想囚籠和精神桎梏。文化上的尊孔和政治上的復(fù)古向來具有內(nèi)在的一致性，“大陸新儒家”顯然是利用思想崇拜再一次上演歷史“尊孔復(fù)古”的逆流。

綜上所述，從理論到實(shí)踐，從“政治儒學(xué)”的論爭到“中華孔圣會”的成立，“大陸新儒家已經(jīng)顯現(xiàn)出一種復(fù)合政教的強(qiáng)烈意欲，試圖重光古代儒家統(tǒng)合政治與教化的傳統(tǒng)。而且，由于大陸新儒家有一種明確的儒家宗教化的努力，其重光儒家的政教合一，顯現(xiàn)出一種宗教化的儒家致力整合政治與宗教的嘗試”[7]。概言之，“大陸新儒家”一次次超越了一般意義上的文化保守主義，儼然蛻變成為具有鮮明政治理想和系統(tǒng)政治構(gòu)想的復(fù)古主義思潮。

三、分析與批判：儒學(xué)激進(jìn)主義的困境

近代以來的中國歷史表明，如果不能挺立傳統(tǒng)文化的主體性并最終確立富有中國特色的現(xiàn)代文化，中國現(xiàn)代化的道路只能亦步亦趨地模仿他人，走“全盤西化”的道路。作為當(dāng)代中國文化保守主義思潮中的一派，“大陸新儒家”關(guān)于“政治儒學(xué)”“儒教憲政”等設(shè)想以眼光向內(nèi)的方式對20世紀(jì)以來蔚然成風(fēng)的以西釋中、以西范中學(xué)術(shù)路向的集中反思，對于促進(jìn)儒學(xué)政治資源的研究和發(fā)掘起到了推動作用。從兒童讀經(jīng)、學(xué)術(shù)討論、宣教祭祖等“大陸新儒家”倡導(dǎo)的活動來看，應(yīng)當(dāng)說也產(chǎn)生了一定的社會影響。但是，反對西化，確立文化主體地位并不能邏輯地成為全面復(fù)古的充分理由，從一個極端走向另一個極端的結(jié)果就是：既不能推動儒學(xué)的復(fù)興，也不能實(shí)現(xiàn)中華民族的復(fù)興，反而會將我們帶到傳統(tǒng)自身曾經(jīng)遭遇的危機(jī)之中。因此，清理“大陸新儒家”理論的認(rèn)識論根源，廓清理論背后的動因與目的，深刻認(rèn)識這一思想派別的理論和現(xiàn)實(shí)困境，對于準(zhǔn)確把握當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展方向無疑具有前提性的意義。

第一，“大陸新儒家”的文化決定論陷入了唯心主義的窠臼。馬克思曾經(jīng)深刻指出傳統(tǒng)與歷史的關(guān)系。他指出，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”[8](P701)。馬克思一方面充分肯定了民族傳統(tǒng)對于人類世代延續(xù)發(fā)展的重要意義，同時也正確揭示了文化與現(xiàn)存物質(zhì)世界的關(guān)系。文化作為精神世界的重要內(nèi)容，是物質(zhì)世界、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映和“倒影”，歸根到底“必須從物質(zhì)生產(chǎn)的矛盾中，從社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋”[9](P35)。而在這個基本立場和原則上，“大陸新儒家”卻恰恰走向了反面。被“大陸新儒家”稱為“文化民族主義之旗”的《原道》輯刊，旗幟鮮明地提出其追求的目標(biāo)就是“從中國歷史的內(nèi)在性和一貫性來理解和認(rèn)識中國，積極探索中華民族自己的文化表達(dá)式”[10]。所謂“原道”，就是追本溯源，探尋中國幾千年一以貫之的“天道”和“常理”，然后依照這個不變的“道”“理”去應(yīng)對和處理現(xiàn)實(shí)中的危機(jī)，解決中國的發(fā)展問題。顯然，“大陸新儒家”的這種致思方式舍棄了文化所賴以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)而專取文化的精神層面，把文化中所蘊(yùn)含的相對獨(dú)立、獨(dú)特的價值視作歷史發(fā)展運(yùn)動的終極推動力，并將其定位在一個社會、一個民族的價值觀和歷史觀之上，從而倒向了文化決定發(fā)展的立場。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了文化模式之于一個民族、國家的重要意義，但是把文化作為一個自治、自洽的體系從復(fù)雜的社會、歷史聯(lián)系中剝離出來，片面強(qiáng)調(diào)甚至無限夸大它的作用，最終難逃唯心主義的窠臼。

第二，“大陸新儒家”的思想路線引向了政治復(fù)古主義的困境。研究某一社會思潮，不能止步于其建構(gòu)的概念、范疇和體系，而要結(jié)合特定的時代語境，尋找理論體系背后的思想指向和價值訴求。對待“大陸新儒家”思潮也要循此思路。從上述我們對“大陸新儒家”理論動向的考察可以清晰地看到“大陸新儒家”的思想路線引向了政治復(fù)古主義的困境。其一，從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)，表面來看是挖掘了傳統(tǒng)儒學(xué)的一系“公羊?qū)W”，為儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展探索了另一發(fā)展路向，但是理論從來不是理論家的自娛自樂，向來都是有所指向的。政治儒學(xué)的時代使命就是借用“天道”“義理”的天然合理性來論證“王道”政治的合法性，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代中國的“復(fù)古更化”的外王大業(yè)?！八^現(xiàn)代中國的‘復(fù)古更化’，就是用儒家的政治智慧和指導(dǎo)原則來轉(zhuǎn)化中國的政治現(xiàn)實(shí)，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序?！盵3](P39)通過圣賢和君子來傳達(dá)和實(shí)踐“天道性理”，無疑是為封建專制統(tǒng)治進(jìn)行辯護(hù)，走政治復(fù)古主義路線。其二，把儒學(xué)推向儒教，把孔子推向“圣人”的祭壇，“大陸新儒家”之心已經(jīng)“路人皆知”。用宗教式的膜拜和信奉賦予了“孔圣人”一切事物最高統(tǒng)治者的權(quán)力和地位，這種用壟斷傳統(tǒng)解釋權(quán)的方式來謀求國家的統(tǒng)治權(quán)恐怕并不是儒學(xué)思想的本義和精髓吧？客觀地講，中國文化傳統(tǒng)中的確存在著這樣一種“雙重性”，即生生不息的文化血脈綿延不絕，同時千年不變的封建專制根深蒂固。在這同樣強(qiáng)大的兩種傳統(tǒng)面前，拒絕、接受或是有選擇地接受是考驗(yàn)各種派別的試金石。像“大陸新儒家”這種政教合一式的“儒教憲政”的構(gòu)想，我們很難說它是繼承了儒學(xué)的精神要義，推動了儒學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展。事實(shí)上，向傳統(tǒng)全面轉(zhuǎn)向的結(jié)局將是使傳統(tǒng)文化再次陷入全面危機(jī)。

第三，“大陸新儒家”的單一視域走入了文化霸權(quán)主義的誤區(qū)。任何一種文化都不可能有一成不變的內(nèi)容?？v覽文化發(fā)展和演變的歷史，無不包含著“核心與邊緣”“統(tǒng)一與多樣”“內(nèi)部與外部”等一系列內(nèi)在的張力。所謂文化的發(fā)展和創(chuàng)造，就是在這些張力互動之中重組、吸納、融合，從而形成新的系統(tǒng)和內(nèi)容。儒家文化的發(fā)展同樣也不例外?！按箨懶氯寮摇卑选爸袊幕眱H僅定位于儒家傳統(tǒng)，這種理解帶有極大的偏狹性?！胺仓袊恼沃刃?，依中國文化統(tǒng)治為合法，不依中國文化統(tǒng)治為不合法，而中國文化的代表則是繼承王道文統(tǒng)的儒家文化，故中國的政治秩序依儒家文化統(tǒng)治為合法，不依儒家文化統(tǒng)治為不合法。”[3](P159)“大陸新儒家”將中國文化之本綁定于儒家傳統(tǒng)一種形態(tài)，無視中華文化多元共生的特點(diǎn)，顯然違背了中華文化兼容并包、和而不同的優(yōu)良傳統(tǒng)，而把儒家文化作為標(biāo)尺來論衡其他文化的優(yōu)長劣短更是文化霸權(quán)主義的表現(xiàn)。今天我們所面對的中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵極其豐富，包含儒、墨、道、法、諸子百家等多種寶貴的思想資源。正是這些差異性使得中國文化的內(nèi)涵呈現(xiàn)出多樣性和豐富性，同時造就源遠(yuǎn)流長、博大精深的中華文明。習(xí)近平總書記明確指出：“孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的儒家思想，對中華文明產(chǎn)生了深刻影響，是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。儒家思想同中華民族形成和發(fā)展過程中所產(chǎn)生的其他思想文化一道……是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的重要滋養(yǎng)?！盵11]所以，“大陸新儒家”這種固守儒家文化，完全無視甚至貶低別的傳統(tǒng)的“儒家文化優(yōu)越論”的觀點(diǎn)是要警惕和批判的。

四、反思與定位：當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的理性自覺

在當(dāng)代語境中討論儒學(xué)的發(fā)展，需要將其置于全球化的時代背景中，置于中華民族復(fù)興這一歷史使命中。在越來越“同質(zhì)化”的現(xiàn)代世界，任何獨(dú)特的文化傳統(tǒng)都具有彌足珍貴的價值，作為人類文明重要形態(tài)的儒家文化，不僅延續(xù)著中華民族的精神血脈，也是人類共同的思想智慧。訴諸文化的主體性和獨(dú)特性對于復(fù)興儒家文化的意義自不待言，但強(qiáng)調(diào)文化的重要性并不一定要擁抱文化決定論，也不一定要走激進(jìn)主義的路線。應(yīng)當(dāng)明確的是，傳統(tǒng)文化之于當(dāng)代的意義就在于它是一個“活”的生命體，這樣才能與今天、與未來建立關(guān)聯(lián)，進(jìn)而產(chǎn)生價值和影響。要激活傳統(tǒng)與當(dāng)下的關(guān)聯(lián)，就要著力尋找和發(fā)掘二者之間的“生長點(diǎn)”和“接觸面”。固然回歸儒家經(jīng)典是必要的前提和基礎(chǔ)，但執(zhí)著于圣言古訓(xùn)而走上現(xiàn)實(shí)生活的教條主義是極其不可取的，它有可能將那些被我們時代視為腐朽的觀念重新奉為圭臬，“大陸新儒家”激進(jìn)主義的理論路線充分說明了這一點(diǎn)。更為可怕的是，理論指向的現(xiàn)實(shí)訴求所隱含的危機(jī)可能葬送的不僅是傳統(tǒng)文化的生命力，而且也可能是我們的民族和事業(yè)的前途。因此，正確認(rèn)識傳統(tǒng)與現(xiàn)代相遇中儒學(xué)面臨的矛盾和困惑，清晰定位我們這個時代所需要的儒家文化應(yīng)當(dāng)具有怎樣的內(nèi)涵，進(jìn)而明確我們應(yīng)以何種方式來傳承和發(fā)展傳統(tǒng)等問題，都是需要我們認(rèn)真思索和謹(jǐn)慎面對的。唯有對上述問題作出合理的解答，才能真正使儒家文化走出傳統(tǒng)，走向現(xiàn)實(shí)并面向時代。在此筆者嘗試從以下幾個方面對儒學(xué)發(fā)展中應(yīng)當(dāng)處理好的幾種關(guān)系進(jìn)行闡述，以期對上述問題作出回應(yīng)。

一是處理好儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系。對于儒學(xué)在近代以來的發(fā)展困境，一直以來存在著這樣的認(rèn)識誤區(qū)：馬克思主義的傳入中斷了傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，儒學(xué)近代衰落的罪魁禍?zhǔn)资邱R克思主義。事實(shí)上，把馬克思主義與儒學(xué)置于非此即彼、形同水火的對立是對二者關(guān)系完全的扭曲。從理論邏輯來講，中華文明能夠幾千年來綿延不絕、歷久彌新就在于能在創(chuàng)新與傳承中保持一種動態(tài)的平衡，這就是儒家傳統(tǒng)所倡導(dǎo)的“周雖舊邦，其命維新”的內(nèi)在價值。從來不固守某種一成不變的東西，而是在與現(xiàn)實(shí)世界的不斷接觸中保持一種開放、發(fā)展態(tài)勢也正是馬克思主義的理論品格。從歷史邏輯來看，馬克思主義中國化與儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化正經(jīng)歷著同一過程。一方面，馬克思主義必須與儒家傳統(tǒng)相結(jié)合，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的指導(dǎo)思想和理論資源；另一方面，要運(yùn)用馬克思主義來指導(dǎo)儒家傳統(tǒng)，促成儒家文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展。因此，從這個意義上講，馬克思主義與儒家傳統(tǒng)并不相抵牾，而是有機(jī)地統(tǒng)一在中國特色社會主義的歷史進(jìn)程之中。

儒學(xué)為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化中所遭遇的困惑，究其根本是因?yàn)樗乔艾F(xiàn)代社會的意識形態(tài)，是封建社會的話語體系。儒學(xué)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要途徑就是用馬克思主義“化”傳統(tǒng)儒學(xué)，所謂的“化”就是要發(fā)揮馬克思主義批判的獨(dú)特眼光，通過批判傳統(tǒng)來真正地弘揚(yáng)發(fā)展傳統(tǒng)。馬克思曾對新哲學(xué)的特點(diǎn)進(jìn)行了概括，“新思潮的優(yōu)點(diǎn)就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”[12](P416)，因此，批判不是消極被動的外在拒斥和否定，而是包含著積極肯定的內(nèi)在轉(zhuǎn)化和超越。也就是說，批判中蘊(yùn)含著深層次的價值指向，即在批判與被批判的互動中“呈現(xiàn)出十分自覺和鮮明的建設(shè)性和肯定性的向度和意蘊(yùn)”[13]。從這一意義上講，儒家傳統(tǒng)的生命力，就體現(xiàn)為能否有勇氣、有能力展開一場深刻的批判與自我批判。馬克思主義與儒學(xué)的結(jié)合，既是馬克思主義中國化的重要內(nèi)容，也是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必經(jīng)之路。因此必須旗幟鮮明地堅持馬克思主義在儒學(xué)研究和轉(zhuǎn)化中的主導(dǎo)地位，引領(lǐng)中國社會和中國文化的發(fā)展方向。建立“以馬克思主義為指導(dǎo)，以中國傳統(tǒng)文化為根，以人類優(yōu)秀文化為營養(yǎng)的社會主義先進(jìn)文化。這是馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合的正確方向”[14](P39)，那些對儒家道統(tǒng)不加批判地一味捍衛(wèi)和繼承恰恰是對儒家傳統(tǒng)的敗壞和葬送。

二是處理好儒學(xué)的學(xué)術(shù)性和政治性之間的關(guān)系。當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的眾多思想派別，雖然共享著儒家義理的學(xué)理基礎(chǔ)，但傳統(tǒng)儒學(xué)本身是一個多層次、多方面的復(fù)雜體系，從不同的角度和立場出發(fā)都會闡發(fā)出不同，甚至截然對立的理論表達(dá)。對待這些學(xué)派關(guān)鍵是要抓住其理論動機(jī)和實(shí)踐目的進(jìn)行客觀理性的辨析，不能被其學(xué)術(shù)之名所遮蔽而不加分辨地接納，尤其是反對通過文化改造進(jìn)行政治重建的意識形態(tài)傾向。習(xí)近平總書記《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》中指出了正確對待學(xué)術(shù)問題和政治問題的態(tài)度，“不要把一般的學(xué)術(shù)問題當(dāng)成政治問題，也不要把政治問題當(dāng)作一般的學(xué)術(shù)問題，既反對打著學(xué)術(shù)研究旗號從事違背學(xué)術(shù)道德、違反憲法法律的假學(xué)術(shù)行為，也反對把學(xué)術(shù)問題和政治問題混淆起來、用解決政治問題的辦法對待學(xué)術(shù)問題的簡單化做法”[15]（P28）。因此，不能把意識形態(tài)的“儒學(xué)復(fù)興”與學(xué)術(shù)流派的“儒學(xué)復(fù)興”混作一談，更不能把推崇儒學(xué)、研究儒學(xué)與利用儒學(xué)實(shí)現(xiàn)政治目的的行為一概論之。湯一介先生曾對儒學(xué)的發(fā)展方向做了十分明確的概括，他認(rèn)為，“當(dāng)前甚至以后，對儒學(xué)不應(yīng)政治意識形態(tài)化，學(xué)術(shù)最好歸于學(xué)術(shù)”[15]。我們倡導(dǎo)在中國特色社會主義文化建設(shè)中積極發(fā)揮儒學(xué)基因的涵養(yǎng)作用，支持多元儒學(xué)的發(fā)展思路，鼓勵建立儒學(xué)與其他思想間的競爭與對話機(jī)制，只有“不斷反思儒學(xué)存在的問題（內(nèi)在矛盾），不斷給儒學(xué)新的詮釋，不斷發(fā)掘儒學(xué)的真精神中所具有的普遍性意義和特有的理論價值，遵循我們老祖宗的古訓(xùn)‘日日新，又日新’，自覺地適時發(fā)展和更新其自身，才是儒學(xué)得以復(fù)興的生命線”[16]。同時堅決反對罔顧實(shí)際、不加反省、不加批判地在當(dāng)代實(shí)踐中套用儒家的義理與教條。因此，對待儒學(xué)思潮必須堅持學(xué)術(shù)性與政治性、批判性與繼承性、原則性與創(chuàng)新性相統(tǒng)一，在社會性質(zhì)和發(fā)展前途等原則性的問題上明確立場、站穩(wěn)腳跟，警惕“馬克思主義儒學(xué)化”的錯誤傾向，抵制“儒化馬克思主義”的反動言行。

三是處理好儒學(xué)發(fā)展與民族復(fù)興之間的關(guān)系。以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化在整體趨向上影響著今天中國的發(fā)展，而且日益成為中國走向世界的文化底色和身份標(biāo)識。習(xí)近平總書記把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化比喻成一個國家民族傳承和發(fā)展的“精神命脈”。如何傳承和弘揚(yáng)儒家文化的思想精髓，守護(hù)住我們的“精神命脈”，發(fā)揮儒家文化在中華民族的復(fù)興中的積極意義是擺在我們面前的重大歷史課題。對于傳統(tǒng)文化在民族發(fā)展中的地位，習(xí)近平總書記講得很清楚，“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化軟實(shí)力”[17]。毋庸置疑，一直以來儒家文化是中華傳統(tǒng)文化的核心，潛移默化地滋養(yǎng)著中華民族的心理和品格，是形成民族精神、民族氣質(zhì)最深沉、最持久的力量。以人為本、多元與共、天人合一、中庸和諧、厚德載物、自強(qiáng)不息等思想精髓無論在過去還是現(xiàn)在，都具有鮮活的民族特色和永恒的時代價值。在中華民族偉大復(fù)興的關(guān)鍵時期，儒家思想中的優(yōu)秀因素仍是凝神聚力、凝聚共識的寶貴財富，不僅為社會發(fā)展前進(jìn)提供強(qiáng)大的精神動力和智力支持，而且是中國特色社會主義道路底蘊(yùn)深厚的文化標(biāo)識和民族品格。儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的意義就在于它不僅會有力地推動整個中華傳統(tǒng)文化的復(fù)興，而且在更為深遠(yuǎn)的意義上推動著整個民族的偉大復(fù)興。儒學(xué)當(dāng)代復(fù)興的關(guān)鍵就是找到一條既能體現(xiàn)自身價值，又能與中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)展相契合的道路。儒學(xué)復(fù)興并非簡單復(fù)古，而是要汲取歷史精華，把蘊(yùn)含其中的傳統(tǒng)精華注入現(xiàn)代思想資源，使之轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代文明的有機(jī)組成部分；儒學(xué)復(fù)興也不是盲目排外，而是與現(xiàn)代文明形成互相開放、互通互鑒、互為所用的良性互動，使之呈現(xiàn)出更加多元多樣的樣態(tài)，符合與時偕行的時代要求；儒學(xué)復(fù)興更不是以復(fù)興儒學(xué)名義之下對儒學(xué)的污名和分裂，而是不斷發(fā)掘傳統(tǒng)寶藏，為中國發(fā)展乃至世界發(fā)展貢獻(xiàn)獨(dú)特的民族智慧。唯其如此，儒學(xué)復(fù)興才能在國家富強(qiáng)、民族復(fù)興、人民富裕的中國道路上熠熠生輝，正向前行。

[1]方朝暉.“大陸儒學(xué)新思潮”比“大陸新儒家”更具包容性——也談“大陸新儒家”[EB/OL].http://www.rujiazg. com/article/id/4797/，2016-10-03.

[2]蔣慶.公羊?qū)W引論[M].福州：福建教育出版社，2014.

[3]蔣慶.政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展[M].福州：福建教育出版社，2014.

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[5]張博.“中華孔圣會”成立 儒家擬走向宗教化[EB/OL]. http://new s.sohu.com/20151120/n427407420.shtm l，2015-11-20.

[6]周北辰.中華孔圣會的使命和訴求[EB/OL].http://blog. sina.com.cn/s/blog_d39a31d20102w ilt.htm l，2016-10-05.

[7]任劍濤.現(xiàn)代儒學(xué)的浮現(xiàn)：從獨(dú)享政治權(quán)威到競爭文化資源[J].政治學(xué)研究，2016（1）.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，2012.

[10]馬立誠.交鋒：當(dāng)代中國的八種思潮[J].同舟共濟(jì)，2010（1）.

[11]習(xí)近平.在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話[N].人民日報，2014-09-25.

[12]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[13]賀來.哲學(xué)意義的“批判”[J].探索與爭鳴，2016（6）.

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[15]習(xí)近平.在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話[M].北京：人民出版社，2016.

[16]湯一介.關(guān)于儒學(xué)復(fù)興的思考[J].浙江大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2007（7）.

[17]習(xí)近平在宣傳思想工作會議上強(qiáng)調(diào)：胸懷大局把握大勢著眼大事 努力把宣傳思想工作做得更好[N].人民日報，2014-08-21.

[責(zé)任編輯：陳梅云]

喬瑞，中國社會科學(xué)院馬克思主義哲學(xué)專業(yè)博士生，山西師范大學(xué)黨委辦公室講師，北京102400

G122 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1004-4434(2016)12-0152-06

山西師范大學(xué)?；稹爱?dāng)代大陸新儒家社會思潮研究”（YS1513）