個體性與共同善：格林的財產權話語*

鄧振軍

個體性與共同善：格林的財產權話語*

鄧振軍

格林對自然法和功利主義的財產權理論進行了批判，解構了財產權話語中的個人主義和享樂主義。他基于一種道德人的學說，把財產權解釋為服務于共同善的工具。主張國家可以干預個人濫用財產權，并為其成員行使財產權排除障礙。同時也堅持賦予個人充分的財產權，國家干預不能破壞個人的道德自主性。其財產性話語，把個體性與共同善結合起來，本質上是一種自由民主理論，為福利國家思想提供了理論基礎，也可以啟發(fā)當下文明社會的建構。

格林 財產權 個體性 共同善

財產權是西方近代政治思想中的核心概念，在建構現代社會體制中起著奠基石的作用。在不同的歷史時期，為了解決迥異的時代問題，財產權的概念被不斷地重新加以詮釋與修辭，形成了一個概念的譜系。在這個譜系當中，19世紀中后期的英國哲學家托馬斯·希爾·格林（Thomas Hill Green，1836—1882年）有關財產性的話語，以其對個體性和共同善的雙重關注，有著獨特的位置。

一

在格林的時代，人們把財產權理解為個人的絕對權利。這種觀念最初來自于自然法理論。該學說認為，個人在進入政治社會之前，生活在自然狀態(tài)之下，擁有生命、自由和財產等天賦權利，只是為了更好地保護個人的財產權，才簽訂契約建立政治社會。政府的主要目的就是保護個人的財產權，一旦它侵害個人的財產權，人們就可以起來反抗推翻它。著名的自然法學者洛克在《政府論》一書中，就特別強調個人財產權的神圣不可侵犯。他寫道：“未經本人同意，不得取去任何人的財產的任何部分”，否則，“對這些東西就確實并不享有財產權”。[1]這種絕對財產權的觀念后來被古典政治經濟學派所接受。亞當·斯密指出，政府的主要職能就是保護個人財產。他宣稱，政府是為了大宗財產而設立的，“在沒有財產可言，或頂多只有值兩三日勞動的價值的財產的社會，就不需要設立這種政府”。[2]要減少不必要的干預，管得越少的政府就是越好的政府。

絕對財產權理論在歷史上起了積極的作用，但也造成了社會分裂。在資產階級革命時期，它以天賦人權的形式，鼓舞民眾對抗專制統(tǒng)治，捍衛(wèi)個人自由。在此后的工業(yè)革命中，激勵人們投身經濟活動，創(chuàng)造了大量的財富，推動了社會的發(fā)展。但也應該看到，這種觀念本身是特定歷史時期的產物，有其局限性。它濃厚的個人主義色彩，使其在激勵財富創(chuàng)造的同時，也制造了社會分裂。這集中體現在19世紀英國資產階級和無產階級的對立上。

一方面，資產階級掌控了財富，卻漠視社會苦難。他們利用絕對財產權的理論為自己辯護，把自身的成功歸因于自我的自立與勞動，并且堅稱個體追求財富的努力，會促成社會公共福利的增長，要求政府保護其財產免受侵害。同時，否認無產階級的困境是因為有產者無限制積累財富造成的，而把其歸咎于赤貧階層本身能力的匱乏和性格的缺陷。他們以干涉?zhèn)€人自立為由，反對救濟窮人。馬爾薩斯指出，濟貧“使更多的人遭到不幸”。[3]甚至在底層民眾遭遇生存困境的時候也淡然處之。1845—1848年愛爾蘭大饑荒時，政府不作為致使愛爾蘭在1846年至1851年有150萬左右的人死于饑荒，100多萬人被迫移民國外，以致于愛爾蘭總督在1849年給當時的首相約翰·羅素寫信道：“我認為在歐洲沒有另外一個議會能夠漠視愛爾蘭西部存在的這種苦難，并冷酷的堅持這種滅絕人性的政策?！盵4]

另一方面，無產階級則在困難當中進行斗爭。他們生活在骯臟的貧民窟中，勞作于缺乏必要安全和衛(wèi)生設施的工廠，長時間工作，卻只能獲得極少的血汗工資，除了出賣勞動力外一無所有。他們的后代得不到必要的教育，并且因為報酬低廉，作為童工與女性一起被雇傭，其前途黯淡無光。在這種狀況下，所謂天賦的財產權在他們看來不啻是剝削的借口，“財產權不過是偷竊”。[5]他們奮起反抗，在盧德運動中砸機器要工作，用勞動權對抗財產權；在憲章運動中爭取普選權，用政治權利爭取經濟權利。

總之，圍繞著財產權的問題，社會已經發(fā)生了激烈的對抗，如果任其發(fā)展，甚至可能激發(fā)革命，毀壞已有的財產和整個財產權體系。

為了彌合矛盾，英國進行了社會改革，通過了包括工廠法、勞動法和教育法等在內的公共立法，調節(jié)和限制個人的絕對財產權，保障社會公共利益和民主訴求。這些立法取得了很大的成功，但卻因為干涉了個人的財產權而受到質疑和抵制。為此，需要有一種新的財產權理論，批判個人絕對財產權，論證基于社會平等和公共利益干預個人財產權的正當性，為社會立法提供理論支持。

事實上，在英國和歐洲其他國家，已經出現過一些對絕對財產權的反思和批判。最著名的是法國啟蒙思想家盧梭。他從自然法內部出發(fā)，指出私有財產權制造了不平等，違背了自然法。他寫到：“由于私有制和法律的建立，不平等終于變得根深蒂固而成為合法的了”，“一小撮人擁有許多剩余的東西，而大量的饑民則缺乏生活必需品，這顯然是違反自然法的”。[6]很顯然，作為一個平等主義者，盧梭主張限制絕對財產權。對絕對財產權的另一個批評來自功利主義者。他們從社會關系的角度考察財產權，對自然法的絕對財產權觀念提出了挑戰(zhàn)。休謨指出，正是因為自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應[7]和人的自私以及人離開社會就無法生存這些客觀的事實，使得人們意識到，必須制定規(guī)則，“把他們自己的和他人的財物加以區(qū)別”。[8]因此，不是最初的勞動，而是人們的意志產生了財產權。財產權是人們基于各自利益的考量所形成的一種社會性規(guī)則。個人意識到為了自身的利益應該擁有財產，其他人也會認識到尊重他人財產權對自己是有益的，一種承認財產權的社會共同信念就產生了。在功利主義這里，財產權不再被視為個人與其占有物之間的自然關系，不再是個人基于自己的本性而與生俱來的一種權利，而是基于社會利益共識之上的人與人之間的關系，它具有明顯的社會性。

但功利主義、享樂主義的人性觀使其財產權概念依然具有濃厚的個人主義，因而無法為追求社會公共利益的改革提供理論支持。功利主義者堅持對人性做享樂主義的解釋，認為每個人都趨樂避苦，在經濟生活中則表現為對財富的渴求。在他們看來，個人利益才是真正的目的，公共利益不過是個人利益的疊加。邊沁這樣寫到：“共同體的利益……往往失去意義。在它確有意義時，它有如下述：共同體是個虛構體，由那些被認為可以說構成其成員的個人組成?！餐w的利益……是組成共同體的若干成員的利益總和?！焕斫馐裁词莻€人利益，談論共同體的利益便毫無意義”。[9]他們力主保護個人財產，反對政府過多干預。邊沁聲稱：“農業(yè)、制造業(yè)和商業(yè)向政府提出的要求……如同狄奧根尼要求亞歷山大‘不要擋著我的陽光！’”[10]因此，盡管功利主義者發(fā)現了財產權的社會性，但卻把這種社會性簡化為個人利益的聚合，從而把財產權當成一種個人自私意志的產物，表現出強烈的個體性。這使得它無法充當社會改革的理論武器。再加上其濃厚的享樂主義色彩，無法感召英國社會的上層精英，也難以獲得深受基督教節(jié)制和奉獻傳統(tǒng)影響的普通民眾。需要有一種新的財產權理論，為保障公共利益的社會改革辯護。于是格林的財產權學說應時而生。

二

格林對絕對財產權的學說進行了爬梳，他既批判了自然法和功利主義的財產觀，同時吸收了其合理成分。

首先，他批判了自然狀態(tài)學說，以此動搖自然法財產權觀念賴以建立的基礎。他不滿足于從歷史的角度否定它，而致力于從邏輯上證偽它。在他看來，自然狀態(tài)的說法邏輯混亂，它既不可能是霍布斯式的人與人之間互相隔絕、相互沖突的叢林狀態(tài)，也不可能是洛克式的受自然法理性指導之下的和平狀態(tài)。因為如果是前者，“人們在其中擁有的自由就非常有限。他們勢必經常互相干擾，同時又都受到自然的羈絆。在此種狀態(tài)下，只有那些與其他人并不平等的較強的人，才能役使他人，享有我們假定意義上的自由。”[11]此種情況之下，人既不自由，也非平等，無法訂立契約，并由此獲得財產權；如果是后者，則實際上含蓄地承認了主體對自然法有一種自我意識，它不再是一條他可以遵照它行動或不行動的法則，而是一條他應該遵照其行動的法則。[12]而這種自我意識總是與自我和他人的關系聯(lián)系在一起。這就意味著，個人所意識到的由自然法所賦予的天賦權利，總是和他人聯(lián)系在一起，是一種與他人的關系的善，或者說是一種社會的權利。實際上，這樣的個人已經是處于政治社會中的成員。我們可以認為，自然狀態(tài)和政治社會的區(qū)別，“不會比一個依據成文法治理的、官員們具有明確的權力的社會與一個由習俗和默認的權威治理的社會之間的差別來得更多”。[13]自然狀態(tài)的提法，在邏輯上是矛盾的。

既然自然狀態(tài)的理論不成立，就無法用它來論證包括財產權在內的權利的正當性。格林斷言，“如果自然權利是指存在于非社會狀態(tài)的自然狀態(tài)之下的權利的話，它就只能是一種語義錯亂”。[14]因此，財產權絕非個人的天賦權利，而是一種社會權利。

在動搖自然法理論基礎的同時，格林還對主要的自然法學者的財產權理論進行具體的分析與批判。他認為霍布斯把財產權歸因于主權者的說法不成立，因為這無法解釋作為最高權力的主權者，如何能夠成為權利的來源。如果是因為它是權利的代表和維護者的話，那么它的存在顯然是以權利為基礎的，這依然沒有說明權利的來源問題。[15]他也不贊成洛克把勞動視為財產權的來源的看法。在洛克看來，依據理性和自然法，人擁有對自己身體的主權，因而也擁有他身體的勞動以及勞動所創(chuàng)造的產品的主權。格林指出，這實際上已經揭示出一個事實，即個人是被他人承認對其添加了勞動的物品擁有主權的；但洛克并沒有仔細思考這種承認所依據的理由，而是簡單地訴諸于理性和自然法。[16]

比起對自然法學派財產權概念的批評，格林對功利主義財產觀的批判來得溫和得多，主要集中在對其享樂主義人性觀的批判上。由于功利主義關注財產權的社會性，格林對其持肯定態(tài)度。他指出，功利主義“最明確地宣稱人類的利益，沒有區(qū)分不同的人或階級”，[17]承認了人們的平等權利。他甚至聲稱，如果功利主義的標準不是建立在享樂主義的動機之上，他與他們的實際目標就是一致的。[18]他把批判的矛頭指向享樂主義的人性觀。享樂主義認為，趨樂避苦，追求幸福是人的本性。體現在經濟生活當中，就是人盡可能地追求占有財富，呈現出“經濟人”的狀態(tài)。格林不贊成對人性做經濟人的解讀，出于其基督教的信仰，他提出了一種道德人的人性觀。他認為，人是追求自我實現的道德存在，其真善是一種共同善，財產權是實現共同善的工具。在他看來，人是永恒意識（即上帝）在動物有機體中的重生，具有自我意識。人所追求的是自我實現，即自我可能的更好的狀態(tài)，而不只是尋求欲望的滿足，最終要與永恒意識（至善）合一。這種自我完善“無法通過對快樂的占有獲得，也無法通過對實現快樂的手段的占有獲得”。[19]同時，由于自身的局限性，他必須通過人類整體才能與永恒意識合一。因此，個人的自我實現必須在與他人及社會的關系的善中才能達成，他的真善必然是一種共同善，內在地包含了他人的善和社會的善，“這一觀念不承認個人的善和他人的善的區(qū)分”。[20]簡言之，人本質上是一種追求共同善的道德存在，他只能在與他人平等互助的關系當中，在推動社會共同善實現的過程當中，實現自我的真善。財產權正是這個道德人自我實現與增進社會共同善所必須的條件，而不是功利的個體追求快樂的工具。

基于道德人的人性觀，格林進一步批判功利主義及其財產觀，指出其忽視了人的價值。他認為，享樂主義式的功利主義的問題在于，它只考慮財產權所帶來的結果，關注其產生的快樂與痛苦，而很少考慮動機的問題。[21]它沒有考慮財產權與人們追求自我實現和社會共同善的良善意志之間的關系，而把落腳點放在了人的欲望之上。其最大問題在于，“不是人，而是快樂成了最終的價值”。[22]

事實上，格林并非簡單地否認強調個體性的絕對財產權理論，而是對其進行批判繼承。首先，他承認它們在歷史上的積極作用，指出這些財產權理論曾經推動改革，廢除以往有害的法律，盡管它們所依據的是維護個人權利這個錯誤的理由。[23]進而指出，這些改革之所以成功，是因為促進了當時的社會公共利益。其次，他也指出，由于強烈的個人主義色彩，這些理論未能考察社會的發(fā)展，以及人通過社會所獲得的發(fā)展，忽視了對賦予人們權利和義務、賦予權利和義務意義的過程的考察。[24]這使得它們在文明發(fā)展要求社會干預個人財產權時，非但不能提供理論支持，反而成為一種抵抗力量，堅持以個人自由和天賦權利為依據反對社會立法改革。[25]

三

既然已有的財產權理論無法為社會改革提供支持，甚至成為一種羈絆，就有必要構建一種以社會公共福祉為目的的社會性財產權話語，與個人主義財產權話語進行激辯，為社會改革正名開道。格林承擔了這一理論工作。基于他的道德人的人性觀，他在財產權概念中導入了社會的因素。既然人的真善是一種共同善，天然地包含他人的善和社會共同善，那么他所擁有的財產權，就不可能只是一種排他性的個人占有物，而必定是一種社會權利，能夠體現個人與個人之間、個人與社會之間的良性互動關系。

圍繞著財產權的社會性，格林分析了財產權的實質、構成、財產權被賦予個人的過程及其合法性依據；并在此基礎上，進一步探討了財產權與國家的關系以及國家干預個人財產權的情形。

格林認為，財產權實質上是個人和社會良善意志的產物，或者說是個人實現人生計劃、實現自己真善和共同善的工具。[26]個人通過占有財產，表達自己的意志，把自我意識同純粹的欲望與需求區(qū)分開來，即“此物或彼物應屬于我，我能按自己的意愿處置它，用以滿足自身的需求，表達自己的情感”，[27]從而賦予自我善的觀念以真實性。[28]與此同時，通過財產的占有，他還能培養(yǎng)一種責任感，[29]把自身的完善與他人及社會的完善結合起來。他指出，財產權的構成要素中始終包含著社會的因素。在他看來，權利有兩個基本要素，一是個人的要求，基于理性，想要自由地運用自己的某些能力；二是社會對這種要求的承認，賦予個人實施這一要求的權力。[30]具體到財產權，體現為個人對其勞動占有物的權利提出要求及社會對這種要求的認可。個人通過勞動占有某樣東西，但這還不能產生財產權，因為“財產權的術語不僅指對某些東西的永久占有、或者說只能夠按照占有者的意愿而被出讓，而且還意味著這種占有被承認為一種權利”。[31]它有賴于社會其他成員對這種占有的認可，“其他人承認某人的占有物屬于他而非別人，并且以這種承認的方式確保其擁有該占有物”。[32]

財產權是以如下的方式賦予個人的。當個人意識到，為了實現自己的真善和社會的共同善，他必須擁有占有的自由，擁有對其占有物自由支配的權力，就向社會提出要求，把這種權力認可為權利。而社會則承認，為了他本人的完善和社會的共同善，應該賦予個人這種權利，便把個人追求的目標轉變?yōu)樗腥斯餐哪繕?。這樣一來，個人的要求便轉化成了公認的權利。財產權的基礎，或者說它的合法性就在于服務于社會共同善這一目的。[33]格林堅信，財產權被賦予個人的唯一理由，就是因為它“有助于促進所有人的能力的平等進步。而這種能力是所有人的最高的善”。[34]財產制度只有在這種情況下才是合理的：它充當工具，促進了所有社會成員才能的自由行使。如果有一個階級如無產階級完全無法自由行使其才能時，“不可能存在財產權”。[35]此種情況下，甚至可以說“財產權即偷竊”。

事實上，在當時的英國社會，個人財產權的自由行使就出現了損害公共福利的情況，人數眾多的無產階級的存在就是明證。格林顯然注意到了這一點，他指出，大量不能擁有財產的人沒有機會為自由的道德生活，為發(fā)展、實現或表達善良意志提供條件，“考慮到財產占有所應服務的道德目的，那些除了勞動力之外沒有任何財產、必須出賣勞動力給資本家以維持生計的人，實際上被剝奪了財產權”。[36]這種情況必須糾正，那么如何確保財產權服務于社會共同善呢？格林給出的答案是：國家干預。這就涉及到財產權與國家的關系問題。

格林認為，國家是其成員財產權的來源，也是推進社會共同善的機構，有權對個人財產權進行干預。他聲稱，國家是高水平的社會，“是社會的社會，在其中他們彼此之間所有的要求都被相互調整了”。[37]對其成員而言，國家是產生權利的所有社會關系的復合體。說他的權利來自于社會關系，同說它來自于他作為國家成員的身份，是一回事。[38]作為社會關系的維護者和協(xié)調者，國家是實現人類道德善必不可少的工具，[39]是“推進共同善的公共機構”。[40]它有權也有責任為了共同善，阻止個人財產權的濫用，并為公民自由行使財產權創(chuàng)造條件?；诖?，格林認為，國家可以也應該干預個人的財產權，以促進社會公共福祉。他具體分析了其所處時代政府應該干預財產權的情況。

首先，國家應該對個人任意處置其財產的自由進行干涉。他認為，英國的長子繼承制度使土地無法得到有效的改良，并減少了土地買賣，限制了自耕農的數量，不利于社會秩序。這種安排損害了公共利益，國家應該通過立法進行干預。[41]針對部分地主把土地變成林地的行為，他也主張國家進行干預。[42]

其次，他主張限制某些商品的自由買賣，以防止其損害公共利益。這集中體現在他有關禁酒的主張中。他認為酗酒惡化了工人階級的狀況，損害其健康、財富及精神狀況與家庭幸福，因而主張限制甚至取消酒類買賣。他寫道：“如果某種商品的自由買賣，其常見的結果，是導致人們遠離更高層次的自由，損害他們完善自身的整體力量，就無權要求這種權利?！盵43]

國家不僅應該對財產權濫用進行限制，還應該為個人排除那些妨礙他們自由行使財產權的障礙。其中之一就是外在的資本干涉。資本家利用工人的困境，打著契約自由的旗號，迫使他們接受低價勞動合同。格林主張國家限制這樣的契約自由，因為這損害了工人幸福和社會利益，“從長遠看，廉價的勞動力是昂貴的”。[44]當工人迫于生存壓力無法拒絕低價合同時，“法律必須出面干預，而且要這樣持續(xù)干預若干代”。[45]有關土地租賃的合同也是如此。愛爾蘭農民迫于生計被迫接受高地租短租期的租約，社會利益因此受損，此時契約自由徒有其名，“不僅不保障自由，反而成為偽善的壓迫工具”，[46]其尊嚴盡失。政府應該進行干預。

政府還應該推行義務教育，幫助個人排除行使財產權的內在障礙。在格林看來，底層勞動者的困境很大程度上是因為缺乏財產權意識，這需要通過教育補救。加上現代社會中知識的作用日益增強，缺少教育如同肢體殘疾，不利于行使財產權。因此，國家應該強制推行義務教育，[47]幫助貧民行使財產權。

他主張加快社會立法，限制那些妨礙公共利益的財產權，并為行使財產權創(chuàng)造條件。他大聲疾呼，立法方面的謹小慎微已經過時，英國人民正在通過立法更自由地發(fā)揮上帝賦予他們的聰明才智。[48]對那些批評國家干預財產權會破壞公民自主性的說法，他不以為意，認為政府“不過是要求他們做本來要為自己做的事”，[49]而且他們可以在其他地方承擔起相應的責任。法律只不過充當了人們有力的朋友，幫助他們完成本人難以勝任的工作。他提醒反對社會立法的人，“我們必須按照所遇見的人們的實際情況來對待他們”，[50]那就是工人階級的處境十分悲慘，如果不進行干預，情況就不會好轉，甚至會日益惡化。因此，法律必須出面干預，而且要持續(xù)下去。

四

雖然格林力主財產權源于社會關系，以共同善為目標，但這并不表明他無視財產權的個體性，否定甚至剝奪個人的財產權。事實上，他始終堅持以個體價值為依歸，因此疾呼，“我們價值的最終標準是個體價值的理想。所有其他的價值都與對個人而言的價值、某個人自身的價值或某人內在的價值相關。談到一個國家或社會或人類的任何進步或改善，如果不是與個人的某種更高的價值相關，就只能是一些毫無意義的空話?！盵51]

為了更好地保護個人的財產權，堅持財產權的個體性，格林主張賦予個人充分的財產權，并強調國家干預財產權時必須遵循一定的原則。他指出，應該盡可能多地賦予個人自由處置財產的權利。首先，要保護個人無限積累財富的權利。他寫道：“合理的財產權……它的無限制的運用是人實現自由道德（其最高善）的條件，這種權力應該被賦予個人，不管他實際上如何使用它，只要他沒有用一種干擾其他人運用類似權力的方式使用它即可?！盵52]

針對人們指責正是這種無限積累的權利產生了無產階級的說法，格林進行了反駁。他認為，私人無限積累的自由不會剝奪勞動階級的財產權，因為某人財富的增多并不意味著別人財富的減少；[53]相反，還可能增加其他人的財富，因為它為整個社會創(chuàng)造了新的財富，提供了新的收入來源。自由經濟生活中的確有不平等的現象，但這可能是因為人們先天的才能和從事職業(yè)的差異所引起的。[54]自由市場體系或許在某種程度上促成了這種不平等，但絕不是它造就了無產階級。

他認為主要是歐洲早先不合理的土地制度產生了無產階級：“并非資本的積累，而是那些與之毫不相干的早先的環(huán)境，促成了這種局面，使得資本家能夠以最低廉的價格購買這些人的勞動力，最終導致了最近窮苦的無產階級大量增多?！盵55]具體而言，這個早先的環(huán)境指的是不合理的土地制度。以前的土地占有基本源于武力征服，“最初的地主都是征服者”。[56]這產生了兩個結果，一是大批的農民失去土地，他們及其后代成為城市無產階級的主要來源。由于在來到城市之前，長期充當農奴，其自身財力和智識不足，無法自由行使財產權，最后陷入困境。格林寫道：“無地的農民……是大城市無產階級的先驅?！盵57]二是大地產制無節(jié)制地擴張，造就更多的失地民眾，增加了無產階級的來源。在格林看來，正是“封建主義和土地主義的影響”[58]造成了無產階級的困境。

格林還認為，無產階級自我意識的不足也惡化了其處境，這是多方面因素造成的。一是因為他們此前是“在農奴制下被訓誡的”，形成了一種農奴思維，缺少財產權觀念。缺乏土地又受到壓迫，無法體會到財產的價值，也缺少儲蓄的觀念。二是日常的生計壓力使他們無暇思考財富的價值，培養(yǎng)不出財產權意識。他們“除了應付日復一日的生活之外，一無所有，甚至隨時都可能失去它”，[59]“醒著的時間都被用來為他們的家庭贏得尊敬”，[60]無法形成身體欲望之外的自我意識。他們意識不到，在現代社會中，財產已經成為人道德發(fā)展的必要條件，也是人道德發(fā)展的標志。因而，既沒有財產，也不追求財產，甚至愿意接受有損其財產權的勞動合同，[61]最終使自己陷入困境。因此，在格林這里，無產階級的貧窮是其意識狀態(tài)的結果，不是經濟問題，而是意識問題。解決的有效途徑之一是教育改革，培養(yǎng)無產階級的自我意識與財產權觀念，而不是限制財富的積累。他堅信在資本主義體系之下，每個公民都有機會變成小資本家。[62]

其次，貿易自由也應該得到保障。財產權的理論“邏輯上要求在貿易和所有者處理自己財產時都必須是自由的，只要他不妨礙其他人同樣的自由即可”。[63]

他強調國家干預個人財產權時，必須遵循一定的原則。在他看來，維護包括財產權在內的私人權利是“國家第一位的職責”，[64]盡管國家可以為了共同善限制個人財產權濫用，但這種限制必須遵循一個原則，即不能干涉?zhèn)€人的道德決定，破壞他的道德自主性，因為這是最高善所必需的。[65]國家所履行的是一種消極的職能，它只是在其成員追求財產權，進而自我實現的過程中，幫助他們排除各種障礙，為公民自由行使財產權提供條件，而不能直接進行財產分配，干涉?zhèn)€人經濟自主權，進而影響到其精神上的自立。更不用說去從事經濟生產活動，那就意味著私人產權制度的終結，市場體系的失敗，道德的崩潰。哪怕是出于良好的意愿也不行，格林把這種政府稱之為“慈父般的政府”，并明確表示反對，認為它“縮小了個人自我賦予義務和無私動機發(fā)揮作用的空間”。[66]

五

對格林財產權學說的評價一直莫衷一是。甚至在批判陣營內部也分為針鋒相對的兩派。一派從社會的立場出發(fā)，指責這種學說替私有制辯護，無法實現共同善。穆霍帕德希亞指出，格林“給私有制穿上道德盔甲”，[67]“實際上是要使當時的英國資本主義社會道德化”，他的理論承認不平等經濟制度的必然性，無法實現共同善。[68]另一派則從個人出發(fā)，質疑它強調國家干預，有可能危及個人財產權與自由。以賽亞·伯林指出，格林的理論，強調國家有權強制個人自由，是一種危險的理論，他的學說很可能為暴君利用，為其殘暴的壓迫辯護。[69]

格林自己的學說可以為回應這些指責提供有力的論據。他主張賦予個人充分的財產權，并為國家干預財產權設定了必要的原則，力主國家不能干涉?zhèn)€人的道德自主性。個人財產權在他這里得到了嚴格的保護。他的財產權學說也充分關注了共同善，是一種社會哲學。他始終把共同善作為財產權的目的，關注無產階級的利益，力主通過國家干預來保障他們行使財產權，實現社會公平。盡管他未能揭示出無產階級的困境和資本主義制度之間的內在關聯(lián)，沒有像后來福利國家制度一樣，提出一整套社會改革措施來糾正資本主義的弊端，改善無產階級的境遇。但他卻從理論上確立了財產權必須服務于公共福祉的原則，并提供了國家干預財產權服務共同善的方案，用互助的市民社會與行動的國家機構來糾正競爭的市民社會。對其而言，重要的不是某種具體的經濟形式，而是人的自我實現與社會的共同善。而且，正如金岳霖所指出的那樣，如果資本主義的破壞性實質被證明的話，格林是可以被說服去攻擊資本主義制度的，正如其攻擊英國土地制度一樣。[70]所以，社會性，而非階級性，才是格林財產權理論的實質。麥克里蘭和薩拜因顯然認可這一點。前者認為，勞工“是格林真正的問題”。[71]后者則聲稱，格林學說是要改革自由主義，“使之從一個特定的階級觀點出發(fā)以維護單獨一套利益的社會哲學，變?yōu)榭梢月暦Q是從民族社會普遍利益觀點出發(fā)考慮一切重要利益的社會哲學。”[72]

事實上，問題的癥結可能出在伯林和穆霍帕德希亞。前者出于對多元價值的追求，不再相信共同善的觀念；后者忽視了共同善與個人財產權的內在關聯(lián)，把兩者對立起來。而這正是格林財產權學說所著力批判的。誠如他所指出的那樣，“權利對個人的依附與權利源自社會這兩者之間不會有任何矛盾”。[73]財產權屬于個人，因為每個人都應該被當成是目的，而不只是手段；[74]但與此同時，它只屬于作為社會成員的個人，因其服務共同善而被社會承認，并因此得到保障。財產權的個體性和共同善是內在統(tǒng)一的，其基礎就在于個人和社會的良善意志。個人追求自我完善，尊重并致力于幫助他人與社會完善；相應地，國家與社會尊重個人，承認并賦予其自我完善所必須的財產權。雙方在互相尊重、彼此扶助的良善關系中，求得個人完善與社會共同善的和諧，實現自由與民主共存，公平與效率兼顧。

這種把個體性和社會性統(tǒng)一起來的財產權理論，本質上是一種自由民主的思想。I.M.格林加滕（Greengarten）指出，格林的學說是自由民主理論，并在其死后激勵了自由民主思想。[75]意大利著名學者馬斯泰羅內也認為，格林提出了自由民主的混合方案。[76]它探討了西方在建構現代工業(yè)文明中所力圖解決的核心問題，即如何在保證經濟發(fā)展的同時，維持社會公平，使所有人從社會發(fā)展中受益。主張以保障私有產權為動力，以國家提供基本福利為手段，在保障效率的同時維持公平，為解決這一問題提供了一種自由民主式或者說自由社會主義的解決方案。這一思想在此后產生了積極的影響，為福利國家的實踐提供了理論基礎。格林主張通過社會立法，為社會成員提供最低標準的福利條件，為培育他們有尊嚴的財產權提供可能。這些條件包括健康安全的工作環(huán)境、合宜的工作時長、可靠的安全衛(wèi)生系統(tǒng)、基本的教育資源。這使得他成為福利國家的理論先驅。更重要的是，他為福利國家的思想提供了基于個體性和共同善統(tǒng)一之上的國家干預的理論。正因為如此，《不列顛百科全書》把他視為國家干預和福利國家思想理論基礎的提供者。[77]格林加滕也指出，研究格林的思想對理解現代福利國家有重要意義。[78]

事實上，這一思想對當下福利國家的實踐與文明社會的建構，依然有著極佳的啟發(fā)意義。

格林的財產權理論強調個體性與共同善的協(xié)調平衡，這使得他的福利國家思想有其自身特點。他致力于支持最低標準的福利條件，對提供更進一步的福利持保留態(tài)度。這恰恰是由于他在關注共同善的同時，注重保護個人權利所產生的結果。晚近的福利國家制度出現了培養(yǎng)懶漢和效率低下的流弊，恰恰映襯出這一思想平衡個體性和社會性關系的前瞻性和現實意義。而在當今市場社會下，當建構社會文明與和諧時，依然需要考慮個人與社會、自由與民主、效率與公平的關系。在這些方面，我們可以從格林的財產權話語當中獲益良多。

[1] [英]洛克：《政府論》下篇，瞿菊農、葉啟芳譯，北京：商務印書館，1996年，第86頁。

[2] [英]亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1983年，第273頁。

[3] [英]馬爾薩斯：《人口原理》，朱泱、胡企林等譯，北京：商務印書館，1992年，第30頁。

[4] [英]安東尼·阿巴拉斯特：《西方自由主義的興衰》，曹海軍譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第343頁。

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[10] [美]羅蘭·斯特龍伯格：《西方現代思想史》，劉北成譯，北京：中央編譯出版社，2005年，第260頁。

[17][18][19][20][21][22][51][60][74] Thomas Hill Green, Prolegomena to Ethics, edited by A.C. Bradley, Oxford: the clarendon Press, 1907, p.402, p.437, p.291, p.277, p.437, p.247, p.210, p.293, p.210.

[34][35][41][42][43][44][45][46][48][49][50][61] Thomas Hill Green,“Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract”，in Works of Thomas Hill Green, vol.3, edited by R.L.Nettleship, London: Longmans, 1888, p.373, p.372, pp.378-379, pp.379-380, p.383, pp.376-377, p.377, p.382, p.386, p.375, p.375, p.376.

[67][68] [印]穆霍帕德希亞：《西方政治思想概述》，姚鵬譯，北京：求實出版社，1984年，第203、209頁。

[69] [英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第201-202頁。

[70] 金岳霖：《T·H·格林的政治學說》，載于金岳霖學術基金會學術委員會編著：《金岳霖學術論文選》，北京：中國社會科學出版社，1990年，第92頁。

[71] [英]約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第557頁。

[72] [美]喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學說史》，劉山等譯，北京：商務印書館，1986年，第806頁。

[73] Thomas Hill Green, T.H.Green: Lectures on the Principles of Political Obligation, and Other Writings, edited by Paul Harris and John Morrow, Cambridge :Cambridge University Press, 1986, p.108.

[75][78] I.M. Greengarten, Thomas Hill Green and the Development of Liberal-Democratic Thought, London:University of Toronto Press, 1981, p.128, preface.

[76] [意]薩爾沃·馬斯泰羅內：《歐洲政治思想史》，黃華光譯，北京：社會科學文獻出版社，1992年，第398頁。

[77] 美國不列顛百科全書公司編著：《不列顛百科全書》國際中文版第7卷，中國大百科全書出版社不列顛百科全書編輯部編譯，北京：中國大百科全書出版社，1999年，第 273頁。

責任編輯：郭秀文

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1000-7326（2016）12-0127-08

*本文系福建省教育廳社會科學研究項目“T·H·格林對化解社會沖突的理論思考”（JAS14196）的階段性成果。

鄧振軍，閩南師范大學歷史系講師（福建 漳州，363000）。