馬克思“感性運(yùn)動(dòng)”的出場(chǎng)路徑及其多重意蘊(yùn)——重讀馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

楊文亮

(南開大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300350)

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馬克思“感性運(yùn)動(dòng)”的出場(chǎng)路徑及其多重意蘊(yùn)
——重讀馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

楊文亮

(南開大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300350)

從發(fā)生學(xué)意義來看，馬克思“感性運(yùn)動(dòng)”范疇的出場(chǎng)路徑如下：馬克思認(rèn)為，“你是你父親和母親所生”這句話可以有“無限的過程”與“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”兩種審視方式?！盁o限的過程”是傳統(tǒng)本體論思維方式亦即溯本歸原主義思維方式，他從人的外部尋找其存在的“始基”；“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”則突出人的自我產(chǎn)生亦即馬克思提出的“人始終是主體”。站在馬克思哲學(xué)發(fā)展史的角度，對(duì)“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”的把握必須提升到“感性運(yùn)動(dòng)”的高度?！案行赃\(yùn)動(dòng)”這一范疇的背后也含著多重意蘊(yùn)——人的獨(dú)立性、自然界的屬人性、共產(chǎn)主義指向以及馬克思新哲學(xué)。

馬克思1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿；無限過程；循環(huán)運(yùn)動(dòng)；感性運(yùn)動(dòng)；多維意蘊(yùn)

“你是你父親和母親所生”是亞里士多德所說過的一句話。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《1844手稿》)中再次提及這句話，并對(duì)其展開較為完整的論述。面對(duì)“你是你父親和母親所生”這句話，有人以“無限的過程”為審視方式，直至提出“誰產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”[1](P196)這樣近似荒誕的問題為止。當(dāng)這樣的理解受到質(zhì)疑時(shí)，這些人便將問題轉(zhuǎn)向人與自然的生成過程、“形成過程”的探討。馬克思認(rèn)為，“無限過程”這一理解范式昭示的是傳統(tǒng)本體論思維方式，而“形成過程”問題的提出同樣是傳統(tǒng)本體論思維方式使然。同樣這句話，在馬克思看來，我們“應(yīng)該緊緊盯住這個(gè)無限過程中的那個(gè)可以直接感覺到的循環(huán)運(yùn)動(dòng)”。[1](P195)“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”的實(shí)質(zhì)可概括為人的自我產(chǎn)生，也就是“人的主體性”。從馬克思哲學(xué)發(fā)展史的角度出發(fā)，對(duì)“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”的把握原則又必須提升到“感性運(yùn)動(dòng)”的高度?？梢姡R克思“感性運(yùn)動(dòng)”的提出路徑如下：探析“無限的過程”提出“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”，再到我們提出的“感性運(yùn)動(dòng)”。更重要的是，“感性運(yùn)動(dòng)”也是馬克思在《1844手稿》中闡述人的獨(dú)立性、自然界的屬人存在、共產(chǎn)主義指向以及新哲學(xué)的核心范疇。然而，當(dāng)今學(xué)界只是在論述“共產(chǎn)主義起源”[2]“感性本體論”[3]“實(shí)踐本體論”[4]等相關(guān)問題時(shí)才簡(jiǎn)略地引用這句話，學(xué)界對(duì)他的深層辨析、系統(tǒng)論述相對(duì)匱乏。既如此，我們?cè)噲D依據(jù)相關(guān)文本，對(duì)這句話進(jìn)行探析，期望得到學(xué)界同仁的批評(píng)、指正。

一、“無限的過程”的探析

本體論是任何哲學(xué)都無法回避的問題。正如陳先達(dá)所說：“雖然本體論并不能涵蓋全部哲學(xué), 但本體論問題的解決方式, 對(duì)于一個(gè)哲學(xué)體系具有決定性的意義。”[5]事實(shí)上，“本體論”這一概念區(qū)分為作為研究對(duì)象的本體論與作為思維方式的本體論(為了論述的方便，我們將其簡(jiǎn)稱為“本體論思維”)。但作為“思維方式的本體論”即本體論思維卻把“研究對(duì)象的本體論”方式、方法絕對(duì)化，致力于建構(gòu)一種先驗(yàn)的、絕對(duì)的本體，也就是與現(xiàn)實(shí)的、感性的經(jīng)驗(yàn)世界相脫離的抽象本體，這個(gè)本體是“一種脫離現(xiàn)實(shí)的社會(huì)、現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)的抽象的本體, 是一切現(xiàn)實(shí)事物背后的所謂的‘終極存在’，實(shí)際上是一種‘不存在的存在’”。[6]無獨(dú)有偶，也有論者說，“這種‘溯本歸原主義’思維方式的結(jié)果”，“卻將人類導(dǎo)向一種無休止、無結(jié)果的玄學(xué)思辨，誘使人類墜入形而上學(xué)的迷霧”。[7]再如海德格爾曾指出的那樣，這個(gè)思維方式的“追問始終是對(duì)第一性的和終極的根據(jù)的尋求”。[8]此外，作為這種探尋結(jié)果的絕對(duì)化、終極化的產(chǎn)物只能借助非經(jīng)驗(yàn)的、超感性的概念來把握。其中后者才是本文所關(guān)切的，也是馬克思大力批判的對(duì)象。鑒于馬克思之前本體論又被稱為傳統(tǒng)本體論，因而，下文所提到的本體論思維方式等同于傳統(tǒng)本體論思維方式。本體論思維方式的具體表現(xiàn)正如《1844手稿》中所論述的那樣，從亞里士多德的“你是你父親和你母親所生”提出“誰產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”[1](P196)這個(gè)近似荒謬的問題。在馬克思的語(yǔ)境中，這個(gè)提問方式(“世界是什么？”)僅僅著眼于“你是你父親和你母親所生”這句話的一個(gè)方面即“無限的過程”。

針對(duì)“你是你父親和你母親所生”這句話，如果僅僅著眼于這句話的一個(gè)方面即“無限的過程”，必然得出“誰產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”這個(gè)問題。所謂的“無限的過程”視角對(duì)“你是你父親和你母親所生”做如下理解。

既然你是你父親和你母親所生，那么你父親和你母親又是誰所生，生你父親和母親的人又是誰所生，……換句話說，誰生產(chǎn)出“你”的父親、祖父、太祖父，……這樣無限循環(huán)往復(fù)，直到提出最后這樣一個(gè)問題：“誰產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”除此之外，提出這個(gè)問題的人還指出，無論你對(duì)此問題做何理解、做何評(píng)價(jià)，你都必須“向我承認(rèn)那個(gè)無限的過程，這過程驅(qū)使我不斷追問，直到提出問題：誰產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”[1](P196)換言之，任何理解方式都不能無視亞里士多德的這句話背后所蘊(yùn)含著的這個(gè)“無限的過程”，更進(jìn)一步講，回答第一個(gè)人和整個(gè)自然界是誰產(chǎn)生的問題是理解亞里士多德的這句話的題中之意。

在當(dāng)“誰產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”這個(gè)問題受到駁斥時(shí)，這些提問者說：“我并不是設(shè)定自然界等等的不存在；我是問你自然界的形成過程，正像我問解剖學(xué)家骨骼如何形成等等一樣”。[1](P196)這樣，這個(gè)問題的提問者便將問題轉(zhuǎn)向于人與自然的生成過程亦即他們提出的人與自然界“形成過程”的探討。但馬克思對(duì)此不以為然?！耙?yàn)樵谏鐣?huì)主義的人看來, 整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程, 是自然界對(duì)人說來的生成過程, 所以, 關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過程, 他有直觀的、無可辯駁的證明。因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性, 即人對(duì)人說來作為自然界的存在以及自然界對(duì)人說來作為人的存在, 已經(jīng)變成實(shí)踐的、可以通過感覺直觀的, 所以, 關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然和人之上的存在物的問題, 即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題, 在實(shí)踐上已經(jīng)成為不可能的了?！盵1](P196～197)誠(chéng)然，這兩個(gè)問題——“誰產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”和人與自然界“形成過程”是有所區(qū)別的。但是，這些提問者對(duì)“形成過程”的探討也同樣逃不出諸如“上帝”存在的宿命。這是因?yàn)?，自然界在這些提問者眼中是嚴(yán)格受因果關(guān)系鏈控制的，一直追問“因”的過程就是尋找終極原因的過程，這將再次回到“誰產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界？”這個(gè)問題?？梢?，“形成過程”的追問與“無限的過程”這一邏輯范式是一脈相承的。于是，馬克思對(duì)上述兩個(gè)問題的批判分析集中到“無限的過程”這個(gè)根基之上。

至此，我們發(fā)現(xiàn)，“無限的過程”表征的正是本體論思維方式。在這一邏輯視域下，上述提問者從人與自然即存在物的外部尋找其存在的“始基”，這樣的人與自然并不具有實(shí)在性，進(jìn)一步說，它們自身并不是其存在的根據(jù)。因?yàn)椋?從人與自然外部尋找其存在的“始基”的思維注定會(huì)給信仰、宗教等留下地盤，更確切地說，人和自然終究要受到“上帝”“絕對(duì)精神”等神秘因素的奴役。由此看來，在本體論思維方式下，人的主體性毫無在場(chǎng)的痕跡，即使有人的“出場(chǎng)”，也只是被遮蔽在神秘的、抽象的事物之中，如黑格爾眼中的“人”只是“絕對(duì)精神”運(yùn)動(dòng)外化的產(chǎn)物。這樣的理解范式受到馬克思的系統(tǒng)批判，而批判的武器就是上述提問者一直強(qiáng)調(diào)的“無限的過程”中的那個(gè)可以通過感覺直觀的“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”。

二、“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”的提出

面對(duì)“你是你父親和你母親所生”這句話，馬克思明言，“你應(yīng)該不是僅僅注意一個(gè)方面即無限的過程，由于這個(gè)過程你會(huì)進(jìn)一步發(fā)問：誰生出了我的父親？誰生出了我的祖父？等等”，“你還應(yīng)該緊緊盯住這個(gè)無限過程中的那個(gè)可以直接感覺到的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，由于這個(gè)運(yùn)動(dòng)，人通過生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn)，因而人始終是主體?！盵1](P195)以上引文中，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思用了“僅僅”這一詞匯，這說明他本人并不否定這個(gè)“無限的過程”。接著，馬克思指出，在關(guān)注“無限的過程”的同時(shí)更要“緊緊盯住這個(gè)無限過程中的那個(gè)可以直接感覺到的循環(huán)運(yùn)動(dòng)”。馬克思這里的“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”是“可以直接感覺到的”現(xiàn)實(shí)的存在，而不是發(fā)生在思維領(lǐng)域內(nèi)的抽象的無限運(yùn)動(dòng)。這個(gè)“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”則是馬克思開啟“你是你父親和你母親所生”真正內(nèi)涵的鑰匙。馬克思說：“在你身上，兩個(gè)人的交媾即人類的行為生產(chǎn)了人”，[1](195)換句話說，“你是你父親和你母親所生”這句話，從表面上看，“你”不是自己產(chǎn)生的，是被他人即你父親和母親產(chǎn)生出來的，但從更深層次上看，你父母所生指代的是人類的自我產(chǎn)生，因?yàn)樯撤毖苁侨祟愖陨淼默F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這樣，表面是講“你”的父親和母親生產(chǎn)了“你”，實(shí)際上突出的是“人的自我生產(chǎn)”，其目的就是從人的自身活動(dòng)中去理解人，而不是到天國(guó)、彼岸、抽象思辨的世界中去尋找人之產(chǎn)生的根源。一言以蔽之，人是人的本原，人是人本身。這在于，對(duì)人做出“人的自我產(chǎn)生”的理解就已經(jīng)預(yù)示了上帝等本原的離場(chǎng)。前已言之，本體論思維方式從存在物的外部去尋找人存在的始源性基礎(chǔ)，人最終只是以被創(chuàng)造的從屬身份出現(xiàn)，毫無主體性可言。相反，“人的自我生產(chǎn)”所表達(dá)的正是“人通過生兒育女”這個(gè)無限運(yùn)動(dòng)所蘊(yùn)含的人的主體性，這就是馬克思說的，“人通過生兒育女使自身重復(fù)出現(xiàn)，因而人始終是主體”。上述可見，以“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”與“無限的過程”為特征的兩種思維范式有著質(zhì)的區(qū)別。馬克思正是以“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”為武器，對(duì)本體論思維范式進(jìn)行如下系統(tǒng)批判。

馬克思對(duì)本體論思維范式的批判直接針對(duì)問題本身。馬克思批駁到，“請(qǐng)你問一下自己，你是怎樣想到這個(gè)問題的；請(qǐng)你問一下自己，你的問題是不是來自一個(gè)因?yàn)榛闹嚩刮覠o法回答的觀點(diǎn)。請(qǐng)你問一下自己，那個(gè)無限的過程本身對(duì)理性的思維來說是否存在。”[1](P196)即是說，馬克思認(rèn)為這個(gè)問題本身是“荒謬”的。第一，問題是抽象的產(chǎn)物。馬克思一語(yǔ)中的：“既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，那么你也就把人和自然界抽象掉了?！盵1](P196)“不要那么想，也不要那樣向我提問，因?yàn)槟阋坏┠菢酉?，那樣提問，你就?huì)把自然界的存在和人的存在抽象掉，這是沒有任何意義的?！盵1](P196)如前所述，提出第一個(gè)人和自然界的“創(chuàng)造”問題，究其本質(zhì)是本體論思維的結(jié)果。在這種思維方式下，人與自然的現(xiàn)實(shí)感性問題最后滑向有關(guān)人與自然產(chǎn)生的抽象的邏輯推理。第二，問題的荒謬性。馬克思確認(rèn)到，“你設(shè)定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的?！盵1](196)這就是說，當(dāng)這些人提出“誰產(chǎn)生了第一個(gè)人和整個(gè)自然界”這個(gè)問題時(shí)，他們就預(yù)先設(shè)定人和自然界自身并不存在。但實(shí)際上，人和自然界本來就是事實(shí)存在的，這足以窺見這個(gè)問題的荒謬性。

既然問題本身是抽象、荒謬的，那么這個(gè)問題解決的唯一方式也就是放棄問題本身。對(duì)此，馬克思呼吁提問者“放棄你的抽象，你也會(huì)放棄你的問題”。[1](P196)由此一來，馬克思并不是要尋找這個(gè)問題的具體答案，而是要從根本上否定、顛覆這個(gè)問題本身，所要達(dá)到的是釜底抽薪的效果。反之，如果提問者繼續(xù)“堅(jiān)持自己的抽象”，[1](P196)也就是繼續(xù)預(yù)設(shè)人與自然的不存在，繼續(xù)把人視為被“創(chuàng)造”出來的非實(shí)在物，那么提問者自身也不是現(xiàn)實(shí)的存在物，因?yàn)樘釂栒摺白约阂彩亲匀唤绾腿恕薄1](P196)事實(shí)上，提問者本人與自然界卻是客觀存在的。由此可見，提問者提出這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)在于“設(shè)定一切都不存在而自己卻想存在”，這些提問者被馬克思稱之為“利己主義者”。[1](P196)

三、“感性運(yùn)動(dòng)”的出場(chǎng)

面對(duì)存在，特別是人這個(gè)存在物時(shí)，“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”這個(gè)范疇所揭示的是人的自我生成，是人的自我創(chuàng)造，而非本體論思維視域下的對(duì)現(xiàn)實(shí)人的主體性的疏遠(yuǎn)、拒斥。海德格爾曾在論述人與語(yǔ)言關(guān)系時(shí)提出了“語(yǔ)言是存在的家”這個(gè)命題，在本質(zhì)上，是語(yǔ)言“說”人，更確切地說，語(yǔ)言較人更具本體論意義。以此類推，我們也可以提出“‘循環(huán)運(yùn)動(dòng)’是(人)存在的家”這個(gè)相似的命題?！把h(huán)運(yùn)動(dòng)”作為批判本體論思維方式的核心范疇，它要求我們把握現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然，反對(duì)對(duì)于隱藏在萬物背后的始因以及世界本原的孜孜追求，也可以說，馬克思“討論的重心并非是探尋隱藏在萬物背后的本原或世界的本體而只是討論此種本體怎樣產(chǎn)生、基礎(chǔ)何在、與人的本質(zhì)及發(fā)展的關(guān)聯(lián)，由‘是者(是什么)’轉(zhuǎn)換到‘是本身’‘如何是’的一種思維方式”。[9]但從馬克思哲學(xué)發(fā)展史，尤其與費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”、黑格爾的“絕對(duì)精神”的比較視野出發(fā)，必須把“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”理解為“感性運(yùn)動(dòng)”?！案行灾庇^”是費(fèi)爾巴哈理解世界的重要范疇，基于此，“費(fèi)爾巴哈設(shè)定的是‘人’，而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人’”，[1](P528)也就是說，費(fèi)爾巴哈語(yǔ)境下的人“是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的單個(gè)的肉體的人’”。[1](P530)這是因?yàn)?，費(fèi)爾巴哈看不到現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)即“實(shí)踐”的意義，他把人的感性活動(dòng)看作卑污的猶太人的自私自利的活動(dòng)。但馬克思在“感性”中加入了“運(yùn)動(dòng)”(上文談?wù)摰母行缘摹把h(huán)運(yùn)動(dòng)”)，將“感性直觀”改造為“感性運(yùn)動(dòng)”。在此改造過程中，馬克思在保留“感性”即唯物主義的基礎(chǔ)上突出人的“運(yùn)動(dòng)”即人的主動(dòng)性、創(chuàng)造性；在舍棄“直觀”的同時(shí)放棄了本體論思維方式。同時(shí)，這與黑格爾等人眼中的抽象的思維運(yùn)動(dòng)嚴(yán)格區(qū)分開來，在本質(zhì)上，黑格爾的“運(yùn)動(dòng)”只是精神、意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的絕對(duì)精神的“自我活動(dòng)”。在這里，“自我運(yùn)動(dòng)”意味著運(yùn)動(dòng)主體是自因的，也就是主體的自主性，但只不過是精神、意識(shí)的“主體性”“自主性”罷了。馬克思將黑格爾的“自我運(yùn)動(dòng)”建立在費(fèi)爾巴哈的“感性”即唯物主義基礎(chǔ)上，突出了“運(yùn)動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)性、物質(zhì)性。在《1844手稿》中，馬克思談及的“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”指代“運(yùn)動(dòng)”，表征的是主體性；“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”的限定詞——“可以通過感覺直觀的”指代“感性”，表征的是“運(yùn)動(dòng)”的唯物主義基礎(chǔ)?？梢姡巴ㄟ^感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動(dòng)”意味著“運(yùn)動(dòng)”與“感性”的創(chuàng)造性結(jié)合。加之費(fèi)爾巴哈的“感性的直觀”以及《提綱》第一條的“感性的活動(dòng)”，“通過感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動(dòng)”的更確切的說法理應(yīng)為“感性運(yùn)動(dòng)”。“感性運(yùn)動(dòng)”是理解馬克思在1844年所嘗試確立的新型思維方式的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。在1845年春的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)中，“感性運(yùn)動(dòng)”這個(gè)“點(diǎn)”生長(zhǎng)成為我們耳熟能詳?shù)摹案行缘娜说幕顒?dòng)”(費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”→《1844手稿》的“感性運(yùn)動(dòng)”→《提綱》的“感性活動(dòng)”)、“實(shí)踐”。[1](P499)

四、“感性運(yùn)動(dòng)”的四維意蘊(yùn)

“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”范疇的首要任務(wù)就是批判傳統(tǒng)本體論思維方式。在這個(gè)系統(tǒng)批判的過程中，或者說，在闡述“通過感覺直觀的循環(huán)運(yùn)動(dòng)”中，我們得出了更重要的成果——“感性運(yùn)動(dòng)”。通過研讀文本，這個(gè)范疇的背后還包含著多重意蘊(yùn)，我們擬從人的獨(dú)立性、自然界的屬人存在、共產(chǎn)主義指向性以及新哲學(xué)四個(gè)維度進(jìn)行發(fā)掘。

(一)人的獨(dú)立性

在《1844手稿》中，馬克思對(duì)存在物的獨(dú)立性做如下定義：“任何一個(gè)存在物只有當(dāng)它用自己的雙腳站立的時(shí)候，才認(rèn)為自己是獨(dú)立的，而且只有當(dāng)它依靠自己而存在的時(shí)候，它才是用自己的雙腳站立的?！盵1](P195)這個(gè)“存在物”理所當(dāng)然包括人。這樣，人這個(gè)存在物的獨(dú)立性同樣體現(xiàn)在“自己的雙腳站立”，而“雙腳站立”的前提在于人“依靠自己而存在”。所以，人的獨(dú)立性的實(shí)質(zhì)在于人“依靠自己而存在”。人的獨(dú)立性的反面就是人的非獨(dú)立性，它的本質(zhì)就是馬克思指正的人“靠別人恩典為生”，[1](P195)就是說，人只是被看作一個(gè)靠別人的“恩典”為生的從屬物，而“從屬”在馬克思那里又被分為兩類——“靠別人維持我的生活”和“別人創(chuàng)造了我的生活”。[1](P195)前者可以理解為馬克思提出的“人的依賴性”以及“物的依賴性”，特指資本主義條件下人對(duì)資本、商品的依賴；后者則主要指“絕對(duì)精神”等神秘抽象的事物創(chuàng)造了人以及人的生活?！叭绻业纳畈皇俏易约旱膭?chuàng)造，那么我的生活就必定在自身之外有這樣一個(gè)根源”，[1](195)這意味著，當(dāng)人依賴于別人“恩典”而存在即非獨(dú)立性存在時(shí)，人并不是自身以及自己生活的創(chuàng)造者，人不可避免地到“自身之外”尋找一個(gè)根源。于是，“造物主”的概念便根深蒂固。這樣，人難以擺脫物神的支配(譬如圖騰崇拜)，這在精神上也就表現(xiàn)為難以擺脫宗教的上帝。也就是馬克思指出的，“創(chuàng)造[Sch?pfung]是一個(gè)很難從人民意識(shí)中排除的概念。自然界和人的通過自身的存在，對(duì)人民意識(shí)來說是不能理解的，因?yàn)檫@種存在是同實(shí)際生活的一切明顯的事實(shí)相矛盾的?！盵1](P195)這樣，人的主體性、創(chuàng)造性便蕩然無存。

通過上文分析，我們可以看出，馬克思對(duì)亞里士多德“你是你父親和你母親所生”這句話的理解中得出的“感性運(yùn)動(dòng)”范疇所確認(rèn)的正是人的主體性亦即“依靠自己而存在”。當(dāng)人不能把自身看作自我創(chuàng)造、自我產(chǎn)生時(shí)，他必然將自身之外的事物視為自己存在以及生活的源泉，并對(duì)其懷以感激、恐懼之心，以致受到異己存在物的奴役、羈絆。當(dāng)人不能依靠自己而存在，即是馬克思所指稱的人的非獨(dú)立性的存在；當(dāng)重申人的自我產(chǎn)生，高揚(yáng)人的主體性，亦即馬克思所希冀的人的獨(dú)立性。這樣，馬克思所強(qiáng)調(diào)的“無限過程”中可以直接感覺到的“循環(huán)運(yùn)動(dòng)”，亦即“感性運(yùn)動(dòng)”對(duì)人獨(dú)立性崇尚的意蘊(yùn)就顯而易見。

(二) 自然界的屬人存在

“感性運(yùn)動(dòng)”還揭示了自然界的“奧秘”。在《1844手稿》中，馬克思宣稱：“因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人來說作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了。”[1](P196)在這段引文中，馬克思談到了“人對(duì)人來說作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來說作為人的存在”問題，也就是人和自然界如何相互生成的問題。這個(gè)相互生成的過程包含兩個(gè)“實(shí)際的”“通過感覺直觀的”部分：“人作為自然界的存在”和“自然界作為人的存在”。前者是指人的自然化，后者則是自然的人化。眾所周知，人這個(gè)物種也是從自然界中孕育出來的，簡(jiǎn)言之，在時(shí)間維度上，自然界較人類社會(huì)而言具有優(yōu)先地位。但依照馬克思的本義，自然界應(yīng)該是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，而談?wù)撃欠N在人類社會(huì)出現(xiàn)前就業(yè)已存在的、沒有人為痕跡的自然界是沒有任何意義，或曰“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對(duì)人來說也是無。”[1](P220)這樣，人的實(shí)踐活動(dòng)亦即人的感性活動(dòng)作用下的自然界才是人的現(xiàn)實(shí)的世界，它集中表現(xiàn)了自然界的人化過程，并成為人類后代進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的前提條件?！榜R克思集中研究的是, 人的世世代代的活動(dòng)怎樣造就了這個(gè)現(xiàn)實(shí)的自然界,而這個(gè)現(xiàn)實(shí)的自然又怎樣作為對(duì)象和前提制約著新一代人的實(shí)踐,人類應(yīng)該怎樣從這個(gè)作為活動(dòng)結(jié)果的自然界出發(fā), 進(jìn)一步擴(kuò)大和發(fā)展屬人世界, 改造自在的自然使之成為人化的自然、人的現(xiàn)實(shí)自然。”[10]因此，馬克思的自然觀超越了以往稱謂“二律背反”的問題——實(shí)踐和自然界孰為第一。這樣的自然觀也構(gòu)成了唯物史觀的基礎(chǔ)。正如馬克思所說，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程,是自然界對(duì)人來說的生成過程”。[1](P196)

通過對(duì)“你是你父親和你母親所生”的探討，馬克思眼中的人是自我產(chǎn)生的，人的現(xiàn)實(shí)的自然界也同樣離不開人的主體參與，即離不開人的“感性運(yùn)動(dòng)”。只有作為人的對(duì)象性活動(dòng)結(jié)果的自然界才是屬人的自然界，才具有馬克思提出的優(yōu)先性地位，這無疑加深了我們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)。以“感性活動(dòng)”去認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的自然界的思想在《提綱》中被明確概括為：“關(guān)于思維——離開實(shí)踐*在《1844手稿》中可以被理解為‘感性活動(dòng)’——引者注。的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”。[1](P500)

(三)共產(chǎn)主義指向性

“大地創(chuàng)造說，受到了地球構(gòu)造學(xué)即說明地球的形成、生成是一個(gè)過程、一種自我產(chǎn)生的科學(xué)的致命打擊。自然發(fā)生說是對(duì)創(chuàng)世說[Sch?pfungsheori e=神創(chuàng)]的唯一實(shí)際的駁斥。”[1](P195)這里，“地球構(gòu)造學(xué)”與“自然發(fā)生說”揭示的是自然、世界的自我發(fā)展、自為生成的過程；相反，“大地創(chuàng)造說”與“創(chuàng)世說”則宣揚(yáng)自然、世界的存在是外因作用的結(jié)果，即馬克思講到自然、世界的“非實(shí)在性”[1](P196)“非對(duì)象性存在”，它們?yōu)椤坝猩裾摗钡陌l(fā)展提供了土壤，而“無神論”——“作為對(duì)這種非實(shí)在性的否定”[1](P197)必然要戰(zhàn)勝“有神論”。在馬克思的視野中，“地球構(gòu)造學(xué)”與“自然發(fā)生說”表征著“無神論”，“大地創(chuàng)造說”與“創(chuàng)世說”則是“有神論”的代表。具體地說，“地球構(gòu)造學(xué)”闡述了地球的生成過程，但這個(gè)過程的發(fā)展動(dòng)力源于地球的“自我運(yùn)動(dòng)”，并非以往人們所宣揚(yáng)的“大地創(chuàng)造說”即說明地球的出現(xiàn)是某種外在因素“創(chuàng)造”的結(jié)果。眾所周知，“創(chuàng)造”表明的是事物從無到有的過程，就是說，事物的出現(xiàn)并非“自我運(yùn)動(dòng)”為之，簡(jiǎn)言之，一切存在物“是其所是”的根據(jù)在事物的外部。這樣，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，“大地創(chuàng)造說”勢(shì)必受到“地球構(gòu)造學(xué)”的致命打擊；同樣，“創(chuàng)世說”也受到“自然發(fā)生說”的解構(gòu)。既然人是自我產(chǎn)生的，自然界也是屬人的，因而，人與自然界的存在并不具有神秘性。這樣，“有神論”主張也注定無處遁形。

值得注意的是，馬克思談?wù)摗盁o神論”的最終指向卻是共產(chǎn)主義?！坝猩裾摗敝鲝埲伺c自然的“非實(shí)在性”，抑或說人在人與自然產(chǎn)生、演進(jìn)過程中的空?qǐng)?；相反，“無神論”“作為對(duì)這種非實(shí)在性(即‘有神論’——引者注)的否定”，[1](197)是在強(qiáng)調(diào)人在這個(gè)過程中的在場(chǎng)。一句話，是在崇尚人的主體性、“人的存在”。人的主體性、“人的存在”卻是《1844手稿》中共產(chǎn)主義的旨趣。理由在于，在《1844手稿》中，馬克思認(rèn)為，作為體現(xiàn)人本質(zhì)的“自由自覺的勞動(dòng)”，在私有制條件下卻走向異化的道路即異化勞動(dòng)，異化勞動(dòng)又促使私有財(cái)產(chǎn)的發(fā)展。而“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”。[1](P185)人的本質(zhì)——“自由自覺的勞動(dòng)”的核心內(nèi)涵可歸納為：人支配、占有自己即人的自由性、獨(dú)立性。又因?yàn)?，“共產(chǎn)主義”的目的在于“人的本質(zhì)的真正占有”，這樣“共產(chǎn)主義”也就意味著追求人的自由、獨(dú)立、實(shí)在。于是，馬克思說：“它(指‘無神論’——引者注)已不再有任何意義，因?yàn)闊o神論是對(duì)神的否定，并且正是通過這種否定而設(shè)定人的存在?！盵1](P197)可見，“無神論”是“有神論”到共產(chǎn)主義的“中介”(“中介”一詞取自“社會(huì)主義作為社會(huì)主義已經(jīng)不再需要這樣的中介”)。[1](P197)馬克思在論述宗教的基礎(chǔ)上提出共產(chǎn)主義即人的解放的訴求，無疑較費(fèi)爾巴哈是一大進(jìn)步，而這一進(jìn)步是建立在馬克思把“感性直觀”改造為“感性運(yùn)動(dòng)”這一基礎(chǔ)之上的。

(四)新哲學(xué)的前奏

馬克思《提綱》的第一條說：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身?！盵1](P499)時(shí)下，這段著名的引文習(xí)慣地被學(xué)界稱為馬克思新唯物主義或者馬克思新哲學(xué)的雛形。即使拒斥諸如“實(shí)踐唯物主義”“新唯物主義”等稱謂的學(xué)者，也無法否認(rèn)“感性的人的活動(dòng)”“實(shí)踐”在馬克思所建構(gòu)的新哲學(xué)中的核心地位。

“新哲學(xué)”所實(shí)現(xiàn)的“新”首要體現(xiàn)在其看待“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的方式方面的革命變革。對(duì)待“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的態(tài)度“嚴(yán)格區(qū)分為直觀的態(tài)度與實(shí)踐的態(tài)度”。“直觀的態(tài)度意味著‘現(xiàn)成性—旁觀性’，即從客觀的方面去理解。它是外在式的、‘靜觀’的審視方式, 對(duì)應(yīng)于知性的形而上學(xué)。實(shí)踐的態(tài)度則意味著‘生成性—參與性’, 即從主觀的方面去理解?！盵11]“直觀的態(tài)度”與舊唯物主義，特別是與費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”相一致。費(fèi)爾巴哈把存在物看作直觀的對(duì)象，也就是說，把存在、對(duì)象看作是先在的、“現(xiàn)成的”，“他沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的”，[1](P528)而是人的對(duì)象性活動(dòng)，或者人的感性活動(dòng)作用的結(jié)果。對(duì)于“實(shí)踐”，他“只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。[1](P499)馬克思認(rèn)為，應(yīng)該以“非直觀的”“實(shí)踐的態(tài)度”來把握“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，進(jìn)一步說，就是把“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”與人的“感性的活動(dòng)”“實(shí)踐”連接起來，把它們理解為具有人的主體參與的生成性?？梢?，馬克思借助于“實(shí)踐”范疇批判了從前的一切唯物主義無視現(xiàn)實(shí)世界背后隱藏的人的“主體性”的錯(cuò)誤，發(fā)出“從主體方面去理解”(現(xiàn)實(shí)存在物)的呼聲。同時(shí)也反對(duì)唯心主義“把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了”的境況。這個(gè)“主體方面”與馬克思對(duì)“你是你父親和你母親所生”這句話的論述中得出的“感性運(yùn)動(dòng)”范疇所強(qiáng)調(diào)的“人的主體性”“人的存在性”“存在物的主體參與生成性”具有異曲同工之妙。在這個(gè)意義上，“感性運(yùn)動(dòng)”概念也無疑具有“實(shí)踐”范疇所預(yù)示的新哲學(xué)意蘊(yùn)。這揭示了同一句話可以有上述兩種截然不同的理解范式的緣由。同時(shí)，這也給出了馬克思在短短數(shù)月(《1844手稿》完成于1844年8月，而《提綱》創(chuàng)作的時(shí)間為1845年春)間思想轉(zhuǎn)變?nèi)绱酥蟮拇鸢浮?/p>

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〔責(zé)任編輯：李 官〕

The Approaches and Multidimensional Implications of Marx’s “Perceptual Movement”：Rereading Marx’sEconomicandPhilosophicManuscriptsof1844

YANG Wen-liang

(School of Marxism, Nankai University, Tianjin，300350, China)

From the study on embryology, the approach of Marx’s “perceptual movement” is as follows: Marx pointed out that there are two ways to interpret the sentence “You are born to your father and your mother”. One way is “infinite process”,an ontology thinking style which searches for the original of existence from its external. The other is “circulation movement” that outstands the person’s self-generation, which is also called “man is always a subject” by Marx. Standing in the angle of the development history of Marxist philosophy, we have to reach the level of “perceptual movement” to grasp “circulation movement”. In addition,“perceptual movement” contains multidimensional implications including human independence, man-made nature, communism and the new philosophy of Marxism.

EconomicandPhilosophicManuscriptsof1844; infinite process; circulation movement; perceptual movement; multidimensional implications

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(12&ZD006)

楊文亮(1988— )，男,河南魯山人，南開大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，主要從事馬克思主義研究。

B0-0

A

1006-723X(2016)10-0007-06