新世界觀的“綱領(lǐng)”還是“萌芽”？①
——對馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的重新解讀

劉 福 森

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院、哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，吉林 長春 130012)

新世界觀的“綱領(lǐng)”還是“萌芽”？①
——對馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的重新解讀

劉 福 森

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院、哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，吉林 長春 130012)

摘要：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思哲學(xué)形成過程中的一篇重要的哲學(xué)文獻(xiàn)。它包含了馬克思的“新世界觀萌芽”，但其思想并未完全成熟，其主要表現(xiàn)是：文獻(xiàn)雖然弘揚(yáng)了實(shí)踐觀點(diǎn)，但這里的實(shí)踐概念還僅僅是一個包含了主體能動性的抽象的實(shí)踐概念，而成熟的馬克思哲學(xué)的實(shí)踐概念則是一個現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐概念，即社會歷史的概念。由于《提綱》還沒有提出新唯物主義世界觀的歷史的解釋原則、歷史的思維邏輯和歷史的評價尺度，因而在關(guān)于社會和人的理解上，《提綱》也未能實(shí)現(xiàn)從抽象的人和抽象的社會向現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的社會的轉(zhuǎn)變。因此，我們在對馬克思哲學(xué)的研究中不能完全以此文獻(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，特別是不能用《提綱》的觀點(diǎn)去消解和貶低馬克思在《德意志意識形態(tài)》中形成的成熟的歷史唯物主義觀點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》；抽象的實(shí)踐；現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐；新世界觀；實(shí)踐唯物主義；歷史唯物主義

人們在關(guān)于馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)問題的理解上所產(chǎn)生的分歧，是與人們對馬克思的哲學(xué)原著理解上的分歧直接相關(guān)的。如果我們把馬克思哲學(xué)形成時期的一些不成熟或不完全成熟的著作當(dāng)作完全成熟的著作去理解，就必然會模糊新舊哲學(xué)的界限，不能正確理解馬克思實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的理論實(shí)質(zhì)。我國學(xué)界關(guān)于“馬克思哲學(xué)是什么樣的唯物主義”問題的長期爭論，在某種意義上說就與人們對馬克思哲學(xué)形成時期的三篇文獻(xiàn)——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)和《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)的不同理解相關(guān)。因?yàn)槠P(guān)系，本文主要對馬克思的《提綱》進(jìn)行重新解讀，以期對成熟的馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)做出合理的解釋。

一、怎樣理解恩格斯對《提綱》的評價

《提綱》的寫作時間，是在《手稿》和《形態(tài)》之間?！妒指濉穼懹?844年5月底至8月，《提綱》寫于半年之后的1845年春天，《形態(tài)》的開始寫作是在1845年9月，到1846年初夏其他部分基本結(jié)束，其中第一卷第一章《費(fèi)爾巴哈》到1846年下半年還在繼續(xù)。也就是說，馬克思《形態(tài)》中對費(fèi)爾巴哈的批判，是在《手稿》的兩年之后完成的，即《形態(tài)》與《手稿》之間相隔兩年多的時間。在這兩年多的時間中，馬克思的哲學(xué)觀點(diǎn)發(fā)生了根本性的變化，從一個費(fèi)爾巴哈主義者，變成了一個馬克思主義者；他的哲學(xué)思想也徹底離開了舊哲學(xué)，創(chuàng)立了歷史唯物主義。正是在這短短的兩年多時間中，馬克思實(shí)現(xiàn)了一個哲學(xué)的革命性變革。在這三篇文獻(xiàn)中，《手稿》還是沒有成熟的哲學(xué)文獻(xiàn)，《手稿》中的馬克思在思想總體上還沒有擺脫形而上學(xué)，仍然停留在抽象的人本主義思想框架中，對費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義(自然主義的人本主義)持完全肯定的態(tài)度。《形態(tài)》則是完全成熟的一部哲學(xué)文獻(xiàn)，其主要標(biāo)志是從根本上顛覆了形而上學(xué)，創(chuàng)立了歷史唯物主義。夾在這兩篇文獻(xiàn)中間的《提綱》，則是一篇過渡性的文獻(xiàn)，它已經(jīng)開始了哲學(xué)革命，但并沒有最后完成，因而它還僅僅是包含新世界觀的“萌芽”，還沒有達(dá)到馬克思哲學(xué)的最高境界。

在我國學(xué)界，很多學(xué)者把《提綱》看做一篇完全成熟的哲學(xué)文獻(xiàn)，并完全從《提綱》出發(fā)去理解馬克思新唯物主義世界觀的理論特質(zhì)，而《形態(tài)》則被僅僅看成是一篇闡述唯物主義歷史觀的文獻(xiàn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，《提綱》是“馬克思新世界觀綱領(lǐng)”，而《形態(tài)》只不過是《提綱》的“詳論”或“具體化”，“馬克思的歷史唯物主義就是他的唯物主義歷史觀”，“實(shí)踐范疇”是歷史唯物主義“得以建立的理論基礎(chǔ)”。[1]

人們對《提綱》做出完全肯定的評價，是依據(jù)恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的“1888年單行本序言”中的評價做出的。恩格斯的評價是：“這是匆匆寫成的供以后研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的。”[2]212-213

恩格斯對《提綱》的這個評價基本上包含了以下兩個部分：第一部分闡述了《提綱》的寫作目的：《提綱》“是匆匆寫成的供以后研究用的筆記，根本沒有打算付印”；第二部分闡述了《提綱》的總體性質(zhì)和理論價值：“它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的?！比藗冊谝枚鞲袼沟倪@段話時，大都掐頭去尾，僅僅引用第二部分，而在引用第二部分時，又僅僅引用“新世界觀”和“非常寶貴的”幾個字，而舍去了“萌芽”兩個字。這樣，就把新世界觀的“萌芽”變成了成熟的新世界觀的“綱領(lǐng)”。恩格斯認(rèn)為《提綱》是一篇“非常寶貴的”文件，不過，這篇文獻(xiàn)之所以“非常寶貴”，不是因?yàn)樗耆墒斓摹靶率澜缬^綱領(lǐng)”，而是因?yàn)樗鞍率澜缬^的天才萌芽”。誰都清楚，“萌芽”與成熟的“果實(shí)”是不同的：“萌芽”僅僅是生長出“果實(shí)”的“不成熟階段”?？梢?，在恩格斯對《提綱》的評價中，“萌芽”二字并不是可有可無的，它是對“新世界觀”理論性質(zhì)和價值的一種限制性規(guī)定。因此，恩格斯并不認(rèn)為《提綱》是一篇完全成熟的文獻(xiàn)，而是認(rèn)為它是一篇“還沒有成熟”的文獻(xiàn)。

當(dāng)然，我在這里并不否定《提綱》在馬克思的新唯物主義世界觀形成過程中所具有的歷史作用。雖然《提綱》僅僅包含了新世界觀“萌芽”，但是，成熟的“果實(shí)”中總是包含著“萌芽”，并從“萌芽”發(fā)展而來，因而包含著新世界觀“萌芽”的《提綱》為馬克思的成熟的新世界觀的形成開辟了一條新的路徑，因而具有重要的理論意義。

馬克思的《手稿》還是一篇“完全沒有成熟”的文獻(xiàn)：馬克思在《手稿》中對費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)還是持完全肯定的態(tài)度的：“費(fèi)爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個領(lǐng)域內(nèi)做出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)。”費(fèi)爾巴哈的偉大功績在于“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關(guān)系成了理論的基本原則?！盵3]很清楚，如果說費(fèi)爾巴哈“真正克服了舊哲學(xué)”，那么費(fèi)爾巴哈哲學(xué)當(dāng)然是不包含在舊哲學(xué)之中的，它已經(jīng)是“新哲學(xué)”了；如果說“費(fèi)爾巴哈創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)”，那么，《手稿》就承認(rèn)了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)就是“真正的唯物主義”，由此看出馬克思那時還沒有形成不同于費(fèi)爾巴哈舊唯物主義的新唯物主義；如果說“費(fèi)爾巴哈也使‘人與人之間的’社會關(guān)系成了理論的基本原則”，那么，馬克思在《手稿》中所理解的“社會關(guān)系”，肯定還沒有超出費(fèi)爾巴哈理解的那種社會關(guān)系。從《手稿》對費(fèi)爾巴哈的完全肯定的態(tài)度看，《手稿》的基本核心思想和立場還沒有超出費(fèi)爾巴哈哲學(xué)?！妒指濉返暮诵乃枷?，仍然是抽象的人本主義的形而上學(xué)，這種抽象的人本主義形而上學(xué)突出表現(xiàn)在《手稿》中關(guān)于“人的本質(zhì)的異化與復(fù)歸”的思想之中，它同馬克思成熟時期的思想——?dú)v史唯物主義是完全對立的兩種完全不同形態(tài)的哲學(xué)。也就是說，《手稿》還是“完全”沒有成熟的文獻(xiàn)，其中還沒有新世界觀的“萌芽”。恩格斯說《提綱》是包含著新世界觀天才萌芽的“第一個文件”，這本身既是對《提綱》的肯定，也是對《手稿》的否定。因此，馬克思新世界觀的創(chuàng)立，對于《手稿》來說，不是繼承，而是“告別”。正是從《提綱》開始，馬克思才開始要創(chuàng)立一種既不同于黑格爾、也不同于費(fèi)爾巴哈的全新的唯物主義世界觀。對費(fèi)爾巴哈的批判，則是建立這種新世界觀的突破點(diǎn)。因此，《提綱》是馬克思創(chuàng)立新唯物主義世界觀的起點(diǎn)，盡管它只是一個還不成熟的起點(diǎn)。這就是《提綱》所具有的理論意義和價值。

二、“實(shí)踐哲學(xué)”：《提綱》包含著的新世界觀的“萌芽”

我們說《提綱》包含了新世界觀的萌芽，突出表現(xiàn)在實(shí)踐概念的引入?！短峋V》總共有十一條，其中第一、二、三、四、五、八、九、十一條(共八條)都是講實(shí)踐問題或涉及到實(shí)踐問題的，都是直接批判費(fèi)爾巴哈不理解實(shí)踐的意義這一缺陷的。在論述實(shí)踐觀點(diǎn)的八條中，第一條是最為根本的。因此，我在這里主要針對第一條來闡述馬克思在創(chuàng)立新世界觀過程中提出實(shí)踐概念的理論意義。

在這一條中，馬克思指出了舊唯物主義和唯心主義都不理解人的感性活動本身：舊唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈)對對象、現(xiàn)實(shí)、感性“只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”[4]54。因此，舊唯物主義完全否定了人的主體性和實(shí)踐活動的能動性；與舊唯物主義相反，唯心主義則是片面地、抽象地發(fā)展了感性活動的能動的方面，把實(shí)踐的能動性和主體性變成了精神的能動性與主體性。在這里，馬克思用“感性活動”(實(shí)踐)的理論原則批判并取代了費(fèi)爾巴哈的“感性存在”的理論原則，也同時捎帶地批判了唯心主義實(shí)踐觀，形成了以實(shí)踐觀點(diǎn)為核心的實(shí)踐哲學(xué)。這就是《提綱》所具有的主要的理論價值。

但是，《提綱》中的實(shí)踐概念還不是馬克思哲學(xué)的一個成熟的“實(shí)踐”概念。我們說實(shí)踐概念“不成熟”，突出表現(xiàn)在，《提綱》里講的“實(shí)踐”還是一個抽象的實(shí)踐，而不是一個現(xiàn)實(shí)的(社會歷史的)實(shí)踐。在《提綱》中講的實(shí)踐，僅僅是一個包含了人的主體性、能動性的“感性活動”概念，“主體性”、“能動性”、“感性活動”正是對“實(shí)踐”的一般屬性的抽象，而在成熟的《形態(tài)》中，馬克思講的實(shí)踐則是在特定社會歷史條件下，由現(xiàn)實(shí)的個人所進(jìn)行的特殊實(shí)踐，這樣的實(shí)踐才是“現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐”。實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性，正是表現(xiàn)為人的社會歷史性。因此，《提綱》中的實(shí)踐理論還不是馬克思哲學(xué)成熟的實(shí)踐理論：

第一，成熟的馬克思哲學(xué)所講的人是“現(xiàn)實(shí)的人”，即在特定的社會歷史條件下生活和實(shí)踐著的人。成熟的馬克思哲學(xué)的一個基本理論原則就是“從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)”，這一原則是在《形態(tài)》中提出并屢次特別強(qiáng)調(diào)的一個基本原則。但是，從《提綱》中的“一般實(shí)踐”出發(fā)去看人，我們所看到的只能是具有主體能動性的“一般人”，而不是在特定歷史條件下活動著的具有特殊性的現(xiàn)實(shí)的人；“實(shí)踐性”還被看成是人的“一般本性”，并用這個“一般性”去解釋現(xiàn)實(shí)存在的個人，這就違背了“從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)”的基本理論原則。單純從這一點(diǎn)看，《提綱》與西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)的抽象的人本主義哲學(xué)仍然具有千絲萬縷的聯(lián)系。

第二，抽象的“一般實(shí)踐”概念還只是一個中性的概念：如果我們片面地、抽象地發(fā)展了感性活動的能動的方面，就必然把實(shí)踐的能動性和主體性變成了精神的能動性與主體性，這樣就必然走向唯心主義(如黑格爾)；而如果我們片面地、抽象地發(fā)展了實(shí)踐的“受動性”一面，就必然把“感性活動”理解成為失去主體能動性的“感性存在”，因而就會走向費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義。因此，抽象的“一般實(shí)踐”概念本身，既不是唯物主義的，也不是唯心主義的，我們從《提綱》中的“一般實(shí)踐”概念只能推導(dǎo)出一個一般的、中性的“實(shí)踐哲學(xué)”(實(shí)踐主義)，而不能推導(dǎo)出“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)。

第三，馬克思的“實(shí)踐唯物主義”的創(chuàng)立，實(shí)際上是在《形態(tài)》中最終得以完成的。在《形態(tài)》中，馬克思創(chuàng)立了歷史唯物主義的新唯物主義世界觀，徹底顛覆了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，為新哲學(xué)提供了一種歷史的解釋原則和歷史的思維邏輯。這就為把《提綱》中的一般“實(shí)踐哲學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)踐唯物主義”提供了理論上的可能性。馬克思的歷史唯物主義認(rèn)為：“歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，他們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)?！盵4]92馬克思這段話的意思是，當(dāng)我們把實(shí)踐看成是特殊的、社會歷史的實(shí)踐時，我們就可以通過不同歷史時代的特殊實(shí)踐之間的歷史性聯(lián)系去證明實(shí)踐的客觀性：每一代人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐都是具有主體選擇性的能動的實(shí)踐。但是，每一代人在進(jìn)行他們的創(chuàng)造性的實(shí)踐活動之前，都必須面對前一代人留給他們的一定的“生產(chǎn)力的總和”、技術(shù)、資金和環(huán)境，前一代留給后代人的這些“歷史性遺產(chǎn)”不是舊唯物主義所說的“自然物質(zhì)”，而是前代人的實(shí)踐結(jié)果，它體現(xiàn)著前代人的主體性創(chuàng)造能力和價值選擇，體現(xiàn)著前代人的實(shí)踐活動的特殊性質(zhì)和力量。因此，盡管后一代的實(shí)踐活動也是一種自主的、能動的主體選擇活動，但是，對于他們來說，有一點(diǎn)是不能自主選擇的，即對他們的前輩們的實(shí)踐結(jié)果是不能自主選擇的。前輩們的實(shí)踐活動雖然也是一種自主的選擇活動，但是，對于他們的后輩的初始實(shí)踐活動來說，是作為一種客觀因素起著決定性的作用的。這樣，馬克思就用前一代人的實(shí)踐與后一代人的實(shí)踐之間的歷史性聯(lián)系，證明了人的實(shí)踐活動的客觀性，從而形成了一種新唯物主義，即實(shí)踐唯物主義。因此，只有依據(jù)歷史性思維和歷史的邏輯，才能證明在目的和意志支配下實(shí)踐活動何以是客觀的，也才能說明馬克思在《提綱》中提出的以實(shí)踐概念為核心的“實(shí)踐哲學(xué)”是何以成為“唯物主義”的。沒有《形態(tài)》創(chuàng)造的歷史性思維和歷史的邏輯，《提綱》所講的實(shí)踐哲學(xué)就不能成為“實(shí)踐唯物主義”哲學(xué)。

第四，對費(fèi)爾巴哈批判的不徹底性。按照在《形態(tài)》中馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)存在著兩個方面的缺陷，其一是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的直觀性，其二是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在歷史觀上的唯心主義。然而，由于《提綱》還沒有把實(shí)踐理解為社會歷史的實(shí)踐，因而還不能對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的第二個方面的缺陷進(jìn)行批判。對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的第二個方面的批判是在《形態(tài)》中完成的：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！盵4]78由于《提綱》還沒有形成歷史的解釋原則和歷史的思維邏輯，因而不可能對費(fèi)爾巴哈的歷史唯心主義進(jìn)行強(qiáng)有力的批判。而這個新的解釋原則和思維邏輯是在《形態(tài)》中才形成的。

因此，我們可以說，由于《提綱》引進(jìn)了實(shí)踐概念，就使得《提綱》開始要超越西方傳統(tǒng)哲學(xué)，具有“新世界觀萌芽”的理論價值，但是，由于《提綱》的實(shí)踐概念還是一個抽象的實(shí)踐概念，還沒有實(shí)現(xiàn)從抽象的實(shí)踐向現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的轉(zhuǎn)變，就使得《提綱》不可能成為完全成熟的“新世界觀”，而只是新世界觀的萌芽而已。因此我認(rèn)為，《提綱》的實(shí)踐論哲學(xué)只是為實(shí)踐唯物主義的創(chuàng)立提供了可能性和前提，通過《形態(tài)》創(chuàng)立的歷史唯物主義，才使得實(shí)踐唯物主義得以最終完成。因此，我們不能不得出這樣的結(jié)論：即使在實(shí)踐問題上，《提綱》也只是包含了新世界觀的“萌芽”；《形態(tài)》創(chuàng)立了歷史唯物主義，才使得這個“萌芽”成熟起來，開花結(jié)果。

三、“社會關(guān)系的總和”：《提綱》包含著的歷史唯物主義的“萌芽”

《提綱》共有八條是談?wù)搶?shí)踐問題的，而談?wù)撋鐣腿说膯栴}的卻只有三條(即第六、七、十條)。這一方面反映出馬克思在寫作《提綱》時主要關(guān)注的是用“感性活動”(實(shí)踐)的觀點(diǎn)批判費(fèi)爾巴哈“感性存在”哲學(xué)的直觀性，另一方面也反映出馬克思這時還沒有進(jìn)展到從歷史唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)去批判費(fèi)爾巴哈的歷史唯心主義的階段。

在《提綱》談?wù)撋鐣腿说膯栴}的六、七、十這三條中，對人和社會問題的理解還只是具有萌芽的性質(zhì)，還沒有達(dá)到新唯物主義(即歷史唯物主義)的最高境界。在《提綱》的第六條中，馬克思批判了費(fèi)爾巴哈在宗教問題上表現(xiàn)出來的人本主義觀點(diǎn)：第一，費(fèi)爾巴哈“假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，“把宗教感情固定為獨(dú)立的東西”。[4]56第二，因此，他只能把人的本質(zhì)“理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[4]56。從這里出發(fā)，馬克思在人的問題上得出了如下結(jié)論：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵4]56在這里，馬克思還是從“人的本質(zhì)是什么”的問題出發(fā)，試圖用“社會關(guān)系的總和”對“人的本質(zhì)”概念做出新的規(guī)定，而沒有否定“人的本質(zhì)”這一概念本身。

在學(xué)術(shù)界，很多人都把馬克思講人的本質(zhì)的這段話看做馬克思對“人的本質(zhì)”的完美的、經(jīng)典的定義。他們只要講到人，就要講人的本質(zhì)；而只要講到“人的本質(zhì)”，就一定要引用馬克思《提綱》中的這段話。因而這些人是完全肯定“人的本質(zhì)”概念的。但是，在我看來，馬克思的這段話力圖用“社會關(guān)系的總和”概念去解釋人，這表明馬克思對人的解釋已經(jīng)開始想要超越傳統(tǒng)的人本主義，想要超越費(fèi)爾巴哈，想要從“現(xiàn)實(shí)性”上去解釋人。但是，由于馬克思這時還沒有確立起歷史的思維邏輯，因而這里的“社會關(guān)系的總和”概念還不是一個現(xiàn)實(shí)的、歷史的概念：“社會關(guān)系的總和”還只是一個由全部社會關(guān)系構(gòu)成的“總體性”概念，它并不包含“歷史性”的含義，因而還不能揭示出人的歷史性。要揭示出人的活動的歷史性，就必須把人以及人生活于其中的社會關(guān)系放到現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展中去考察?！艾F(xiàn)實(shí)的”社會關(guān)系，是隨著生產(chǎn)力發(fā)展而不斷變革的、在不同生產(chǎn)力條件下具有不同性質(zhì)的特殊的社會關(guān)系，正是這些“特殊的”、“現(xiàn)實(shí)的”社會關(guān)系，才使不同歷史條件下的人具有了特殊的性質(zhì)而真正成為“現(xiàn)實(shí)的人”。對人以及社會歷史的理解，《提綱》顯然還沒有達(dá)到這個高度。

同時，馬克思在《提綱》中還在沿用“人的本質(zhì)”概念?！叭说谋举|(zhì)”概念，并不是馬克思的新唯物主義概念，而是傳統(tǒng)的抽象的人本主義哲學(xué)的核心概念。“人的本質(zhì)是什么”的提問方式，是傳統(tǒng)形而上學(xué)的人本主義哲學(xué)的提問方式。它把人的本質(zhì)看做人的“真正的存在”(人本身)，是決定“人之所以為人”的根據(jù)，它“先在地”決定著人的“何所來”、“何所是”以及“何所去”，而現(xiàn)實(shí)的人則只能被理解為這種抽象本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)世界中的“現(xiàn)身”。馬克思既然反對費(fèi)爾巴哈提倡的那種抽象的人，當(dāng)然就不應(yīng)該再追問“人的本質(zhì)”是什么。在《形態(tài)》中，馬克思明確反對使用“人的本質(zhì)”概念。他認(rèn)為，“實(shí)體”和“人的本質(zhì)”是哲學(xué)家們“想象”出來的“東西”[4]93，在現(xiàn)實(shí)中是不存在的。《形態(tài)》對現(xiàn)實(shí)的人的提問方式是“人是什么樣的”。對這個問題的回答是：“這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！盵4]68歷史唯物主義所理解的人，是一種歷史的存在。這樣的人是通過他們的生產(chǎn)活動不斷地自己創(chuàng)造自己、自己發(fā)展自己的現(xiàn)實(shí)的人。因此，人沒有永恒不變的理想性本質(zhì)，現(xiàn)實(shí)的人永遠(yuǎn)都是“在路上”。這樣理解的人才是馬克思的新唯物主義世界觀所理解的人。

可見，在《提綱》中，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[4]56這段話表明，《提綱》這時已經(jīng)開始想要從社會關(guān)系上去解釋人，開始了對費(fèi)爾巴哈的抽象的人本主義的批判，但是，在提問方式上還沒有告別舊哲學(xué)的提問方式，并試圖用“在現(xiàn)實(shí)性上”去解釋人的抽象“本質(zhì)”，這正說明了馬克思在《提綱》中關(guān)于人的理解還未完全超越舊哲學(xué)，因而還僅僅是新世界觀的萌芽。

馬克思開始用“一切社會關(guān)系的總和”去解釋人，這表明，《提綱》已經(jīng)比《手稿》前進(jìn)了一大步?！妒指濉愤€是完全站在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的人本主義的立場上，首先假定人有一個抽象的、理想的、永恒不變的本質(zhì)，繼而從此出發(fā)去理解和評價現(xiàn)實(shí)的人和社會，把共產(chǎn)主義社會之前的“現(xiàn)實(shí)的人”都看做人的本質(zhì)的“異化”，即失去了本質(zhì)的人(在本質(zhì)上的“非人”)，只有到了共產(chǎn)主義社會，人才重新獲得自己失去了的本質(zhì)(本質(zhì)復(fù)歸)而成為人。這種解釋還完全是以抽象的人本主義為解釋原則的。這樣，《手稿》就把人和社會的發(fā)展過程理解為由人的理想性的抽象本質(zhì)牽引著前進(jìn)的“人的本質(zhì)的異化和復(fù)歸”的過程。因此，《手稿》還沒有出現(xiàn)新世界觀的萌芽。在《提綱》的第六條中，馬克思在對人的理解上已經(jīng)開始指向“現(xiàn)實(shí)的人”，試圖用“社會關(guān)系的總和”去解釋人，這表明馬克思對人的理解已經(jīng)具有新世界觀的萌芽。但是，這里的社會關(guān)系的“總和”概念還是“社會關(guān)系一般”(缺少歷史性)，而不是在特定歷史條件下存在的具有個性的“現(xiàn)實(shí)的”社會關(guān)系。這表明，馬克思在《提綱》中還沒有形成“歷史的思維邏輯”，而如果缺少“歷史的思維邏輯”，就不可能完成從抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)變。恩格斯指出：“對抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的?！盵2]241

恩格斯在談到黑格爾的哲學(xué)時提出了“歷史的邏輯方法”概念：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)?！薄斑@個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點(diǎn)的直接的理論前提，單單由于這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了一個出發(fā)點(diǎn)。”[5]42因此，歷史的邏輯方法，就是“歷史地、在同歷史的一定的聯(lián)系中來處理材料的”邏輯方法。[5]43我們說《提綱》還沒有完成新世界觀的創(chuàng)造，其根據(jù)之一就在于，在《提綱》中，我們還看不到這種歷史的思維邏輯?！短峋V》在講到“實(shí)踐”概念時，始終都是在講“一般實(shí)踐”，沒有揭示出實(shí)踐的“歷史性”。例如，《提綱》在講到人與環(huán)境的關(guān)系時說：“環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理地理解為變革的實(shí)踐。”[4]59應(yīng)該說，人和環(huán)境的改變都只能用實(shí)踐去解釋。在這個意義上說，《提綱》的說法是不錯的。但是，由于“人與環(huán)境”的關(guān)系并不是一個超時間、超歷史的抽象的關(guān)系，而是一個在歷史中不斷變化著的歷史性的關(guān)系，因此，簡單地用抽象的“一般實(shí)踐”概念還不能解決人與環(huán)境之間的關(guān)系。這正是《提綱》在解決人與環(huán)境關(guān)系問題上的局限性。到了《形態(tài)》，馬克思才把人與環(huán)境的關(guān)系問題放到歷史中去考察。這時，馬克思把人與環(huán)境的關(guān)系分解為兩個對立的命題：“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人?！盵4]92如果按照形而上學(xué)的思維邏輯去理解人與環(huán)境的關(guān)系問題，把實(shí)踐看成是抽象的“一般實(shí)踐”，把人、環(huán)境概念看成是“一般人”和“一般環(huán)境”的抽象概念，把人與環(huán)境的關(guān)系看成是超時間、超歷史的抽象關(guān)系，那么這兩個命題的對立就只能是一個類似于“到底先有雞還是先有蛋”的無法解決的悖論。但是，如果把人與環(huán)境的關(guān)系放到現(xiàn)實(shí)的社會歷史中去，“歷史地、在同歷史的一定的聯(lián)系中”去理解人與環(huán)境的關(guān)系，那么，實(shí)現(xiàn)這兩個對立命題的統(tǒng)一就變得十分簡單了：“人創(chuàng)造環(huán)境”是指前代人的實(shí)踐(結(jié)果)創(chuàng)造了后代人進(jìn)行“初始實(shí)踐”所面對的“環(huán)境”，在這個意義上說，是“人(指前代人)創(chuàng)造了環(huán)境(指后代人所面對的環(huán)境)”；同時，由于(前代)人的實(shí)踐所創(chuàng)造的(對后人來說的)環(huán)境，事先決定了后代人的初始實(shí)踐活動的特殊性質(zhì)，因而這個過程也是“環(huán)境創(chuàng)造(后代)人”的過程。正是前后代人之間的這種歷史的聯(lián)系，不斷地改變了人，改變了人的環(huán)境，也改變了人與環(huán)境的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，才形成了現(xiàn)實(shí)的人與社會歷史的發(fā)展過程。人與環(huán)境的關(guān)系本來就不是一個抽象的關(guān)系，而是一種歷史的聯(lián)系。由于《提綱》還沒有形成歷史的思維邏輯，因而僅僅用一般的實(shí)踐論原則去解釋人與環(huán)境問題，就顯得這種解釋的軟弱無力。[6]

四、“萌芽”與“果實(shí)”：實(shí)踐唯物主義與歷史唯物主義的內(nèi)在統(tǒng)一

如果說《提綱》是馬克思創(chuàng)立的新世界觀的“萌芽”，那么，《形態(tài)》就是新世界觀的成熟的“果實(shí)”。這兩篇文件之間具有類似于“萌芽”與“果實(shí)”的關(guān)系。

第一，任何成熟的“果實(shí)”都是從“萌芽”發(fā)展而來，因而果實(shí)離不開萌芽；但萌芽并不等于成熟的果實(shí)，二者之間存在著根本性質(zhì)上的區(qū)別。我們說《提綱》包含著新世界觀的萌芽，只是說《提綱》具有成為新世界觀的“可能性”，并不是說《提綱》在理論性質(zhì)上就已經(jīng)完成了新世界觀的創(chuàng)造。《提綱》的這種萌芽性質(zhì)，主要表現(xiàn)在兩個方面：一是實(shí)踐概念的引入，標(biāo)志著《提綱》開始告別費(fèi)爾巴哈的感性存在論的舊唯物主義，指向了人的生存論的實(shí)踐唯物主義。二是《提綱》開始想要從社會關(guān)系上去理解人，具有對“現(xiàn)實(shí)的人”的指向性。但是，由于《提綱》還沒有形成歷史的思維邏輯，因而它所說的實(shí)踐和人都還不具有歷史的性質(zhì)。人還不是現(xiàn)實(shí)的、在歷史中發(fā)展的人，實(shí)踐概念還僅僅是一個包含著“主體能動性”的“一般實(shí)踐”概念。因此，《提綱》還沒有最后告別以抽象的實(shí)踐觀念為標(biāo)志的實(shí)踐哲學(xué)，還沒有最終完成實(shí)踐唯物主義的理論創(chuàng)造，僅僅包含了新世界觀的“萌芽”。

但是，在我國學(xué)界對馬克思哲學(xué)的研究中，很多人都混淆了“萌芽”與成熟的“果實(shí)”的區(qū)別，把《提綱》中包含著的新世界觀“萌芽”看成是新世界觀的完全成熟的“果實(shí)”，于是，《提綱》中的一般“實(shí)踐論”哲學(xué)就被說成是“新世界觀綱領(lǐng)”；而《形態(tài)》中的歷史唯物主義的新世界觀就只能被看成是被一般實(shí)踐論哲學(xué)“具體化”出來的歷史觀了。這種觀點(diǎn)表面看來是對《提綱》的重視，但實(shí)質(zhì)上卻是把馬克思的不成熟的理論當(dāng)作了貶低和否定馬克思的成熟理論的工具，把“一般的”實(shí)踐哲學(xué)當(dāng)作了否定歷史唯物主義的工具，總之，是用“萌芽”去否定“果實(shí)”，而“果實(shí)”卻被看成了由“萌芽”“具體化”出來的“現(xiàn)象”。這種觀點(diǎn)是與成熟的馬克思的新世界觀背道而馳的。馬克思的新世界觀，是把“現(xiàn)實(shí)性”作為理論的出發(fā)點(diǎn)的：從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，而不是從抽象的人出發(fā)；從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐出發(fā)，而不是從抽象的實(shí)踐出發(fā)。只有如此，才能把馬克思的歷史的思維邏輯同西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)的思維邏輯區(qū)別開來，才能最終實(shí)現(xiàn)“對形而上學(xué)的顛倒”。上述觀點(diǎn)仍然堅持從抽象的一般實(shí)踐概念出發(fā)推導(dǎo)出現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的思維邏輯，正是形而上學(xué)的思維邏輯，即馬克思在《形態(tài)》中所批判的那種“從天國降到人間”而不是“從人間升到天國”的思維邏輯。

第二，雖然“萌芽”有可能生長出成熟的“果實(shí)”，但“萌芽”并不必然地生長出成熟的“果實(shí)”?！懊妊俊蓖喾N可能的理論指向，而要最后形成實(shí)踐唯物主義世界觀，就必須把抽象的“一般實(shí)踐”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐”。要做到這一點(diǎn)，就必須把實(shí)踐概念放到由《形態(tài)》所創(chuàng)立的“歷史唯物主義”的基礎(chǔ)上去理解。因此，離開歷史唯物主義，就沒有實(shí)踐唯物主義；在歷史唯物主義之外、之前，根本不存在實(shí)踐的唯物主義；或者說，在歷史唯物主義還沒有形成的時候，就不會有成熟的實(shí)踐唯物主義。實(shí)踐唯物主義和歷史唯物主義都是馬克思新世界觀的成熟的“果實(shí)”，它們本來就是同一種唯物主義：歷史唯物主義強(qiáng)調(diào)的是新唯物主義世界觀包含著的“歷史的思維邏輯”、“歷史的解釋原則”和“歷史的價值評價尺度”[7]，它使得馬克思創(chuàng)立的唯物主義歷史觀同時具有了新唯物主義世界觀的性質(zhì)和功能。實(shí)踐唯物主義也是在《形態(tài)》中才得以形成的新世界觀。把馬克思的新世界觀概括為“實(shí)踐唯物主義”的特殊意義在于強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)世界觀的否定舊世界、建立新世界的革命性質(zhì)。實(shí)踐唯物主義體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)獨(dú)有的革命精神和理論氣質(zhì)。在馬克思的新唯物主義世界觀中，實(shí)踐的觀念與歷史的觀念是互為前提的，這兩個具有不同特征的觀念和解釋原則都是馬克思的新唯物主義世界觀的基本解釋原則。因此，企圖用實(shí)踐唯物主義去貶低和否定歷史唯物主義、用《提綱》去貶低和否定《形態(tài)》的做法，最后必然否定馬克思新唯物主義世界觀所獨(dú)有的理論特質(zhì)，因而必然否定馬克思的新唯物主義世界觀本身。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯劉榮軍

網(wǎng)址：http://xbbjb.swu.edu.cn

DOI：10.13718/j.cnki.xdsk.2016.03.001

收稿日期：①2016-02-25

作者簡介：劉福森，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院、哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，教授，博士生導(dǎo)師。

中圖分類號：B03

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-9841(2016)03-0005-07