詹姆遜的第三世界文學(xué)理論及其反思*

黃宗喜，占 凱

(湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南 湘潭 411105)

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詹姆遜的第三世界文學(xué)理論及其反思*

黃宗喜，占 凱

(湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南 湘潭 411105)

后現(xiàn)代馬克思主義者詹姆遜對(duì)民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)時(shí)期與跨國(guó)資本主義時(shí)代中的第三世界文學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)深刻的闡釋。詹姆遜的第三世界文學(xué)理論主要體現(xiàn)在對(duì)“民族寓言”內(nèi)涵的闡述，包括公與私的關(guān)系、寓言的表現(xiàn)力量和文化知識(shí)分子的作用三大方面。詹姆遜關(guān)注第三世界文學(xué)，既有建立“世界文學(xué)”的需要，也有立足自身文化的立場(chǎng)對(duì)美國(guó)文化的批判。詹姆遜的第三世界文學(xué)理論能激發(fā)亞非拉國(guó)家的民族自覺，同時(shí)又帶有鮮明的西方中心論立場(chǎng)。

詹姆遜；第三世界文學(xué)理論；民族寓言

20世紀(jì)中期以來，隨著資本主義的向外擴(kuò)張，資本主義經(jīng)濟(jì)制度和各種不同的文明類型與社會(huì)制度相遇。面對(duì)資本的全球擴(kuò)展，亞洲、非洲和拉丁美洲在社會(huì)和文化的激烈對(duì)抗中竭力保全自身。美國(guó)當(dāng)代后馬克思主義者詹姆遜關(guān)注處于跨國(guó)資本主義時(shí)期的第三世界文學(xué)。在《處于跨國(guó)資本主義時(shí)代中的第三世界文學(xué)》一文中，詹姆遜對(duì)第三世界文學(xué)的整體特點(diǎn)做了解讀：“所有第三世界的文本均帶有寓言性和特殊性：我們應(yīng)該把這些文本當(dāng)作民族寓言來閱讀……”[1]428由此，“民族寓言”這一描述方式成了詹姆遜第三世界文學(xué)理論的核心。

一、“民族寓言”：第三世界文學(xué)理論支點(diǎn)

詹姆遜認(rèn)為第三世界的文本均帶有一種“民族寓言”的性質(zhì)，個(gè)人和政治關(guān)系緊密。亞洲、非洲、拉丁美洲的文本均體現(xiàn)出一定的“民族寓言”性質(zhì)，最典型的是中國(guó)作家魯迅的作品，個(gè)人命運(yùn)的故事中總是隱含著對(duì)政治和社會(huì)的關(guān)注。詹姆遜認(rèn)為“民族寓言”的內(nèi)涵主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

首先是公私融合的曖昧性。在現(xiàn)代西方世界里，公與私之間，即公共政治和個(gè)人生活之間保持著一定的距離，而詹姆遜通過考察發(fā)現(xiàn)早在中國(guó)古代，“關(guān)于性知識(shí)的指南和政治力量的動(dòng)力的文本是一致的，天文圖同醫(yī)學(xué)藥理邏輯也是等同的”。[1]431

詹姆遜發(fā)現(xiàn)在第三世界的文學(xué)文本中，政治和個(gè)人有著相當(dāng)曖昧的關(guān)系。 “甚至那些看起來好像是關(guān)于個(gè)人和力比多驅(qū)力的文本，總是以民族寓言的形式來投射一種政治；關(guān)于個(gè)人命運(yùn)的故事包含著第三世界的大眾文化和社會(huì)受到?jīng)_擊的寓言?！盵1]429弗洛伊德認(rèn)為，力比多是一種本能，是一種力量，是人的心理現(xiàn)象發(fā)生的驅(qū)動(dòng)力。[2]256詹姆遜在論述第三世界文本的民族特性時(shí)引入“力比多”的概念，他認(rèn)為在第三世界的故事中“力比多”被嚴(yán)重壓制，處于一種萎縮的狀態(tài)。在第三世界的文化中，個(gè)人、力比多是不自由的缺乏生命力的附庸，它們屈服于更強(qiáng)勁的外部力量，其存在的最終目的是為了表現(xiàn)社會(huì)和政治的相關(guān)情況。與其說個(gè)人的命運(yùn)是獨(dú)立個(gè)體的盛衰沉浮，不如說是被烙上了深深的民族印記。

中國(guó)作家魯迅的文學(xué)作品成為了詹姆遜在論述第三世界文學(xué)理論時(shí)的有力論據(jù)，詹姆遜認(rèn)為魯迅文本中的“力比多”中心并不是弗洛伊德心理學(xué)層面的性欲，而是指向口腔階段的一系列軀體問題，中心的概念是“吃”。魯迅主要是將“吃”的意義運(yùn)用到“吃人”的中國(guó)社會(huì)中去，“吃人”不是物理意義上的把人撕裂、吞食。此處的“吃人”具有明顯的象征意味，吃人戲劇化地再現(xiàn)當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)人與人之間的冷漠和同胞之間的荼毒，這種現(xiàn)象不僅發(fā)生在有特權(quán)的上級(jí)對(duì)下級(jí)的無情盤剝，而且在受壓迫的底層人民之間也數(shù)見不鮮。

在第三世界的文本中，“政治”與“個(gè)人”有著千絲萬縷的聯(lián)系，“政治”潛伏在“個(gè)人”的肉體里，是“個(gè)人”的影子，在合適的時(shí)機(jī)曝于公眾的視野。在“民族寓言”這一形式中，“個(gè)人”處于嚴(yán)重被壓抑的狀態(tài)，“個(gè)人”為了表現(xiàn)社會(huì)和政治的創(chuàng)傷而存在。

其次，寓言表現(xiàn)力的深刻性。詹姆遜在論述第三世界文學(xué)時(shí)，經(jīng)常會(huì)引入第一世界文學(xué)的相關(guān)特點(diǎn)，將二者作對(duì)比使差異更明顯。關(guān)于民族寓言在西方文學(xué)中的存在形式，詹姆遜列舉了西班牙作家班尼托·皮拉斯·卡多斯的著作。從民族主義的意義上來看，卡多斯的小說具有的寓言性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越許多著名的歐洲小說。在他的小說《佛吐娜塔和賈辛塔》中，一個(gè)男人在妻子和情人之間來回周旋，妻子和情人分別是中上層?jì)D女和人民婦女的代表。小說的政治寓意是男主人公在民族與國(guó)家之間、在共和革命和波旁復(fù)辟之間的猶豫。從這個(gè)層面上來講，卡多斯的小說具有一定的寓言性質(zhì)。然而，卡多斯的小說除了可被解讀為對(duì)西班牙命運(yùn)寓言式的評(píng)論外，還可理解為 “個(gè)人戲劇的比喻式的裝飾、僅僅是個(gè)人戲劇的強(qiáng)化借喻而已”。[1]438誠(chéng)然，西方也存在寓言結(jié)構(gòu)，但其寓言結(jié)構(gòu)不會(huì)涉及政治，因此難以感受到寓言的力量。

寓言的表現(xiàn)力度在于它的容納能力，蘊(yùn)含著豐富的意義。魯迅筆下的阿Q，受到欺壓之后不想著如何反抗而是自我欺騙“這并不是屈辱”，并且沉浸在“天朝至上”的極大優(yōu)越感中；另一方面，那些嘲笑、戲弄和欺負(fù)阿Q的懶漢和惡霸，通過欺壓比自己更弱小的人，從而實(shí)現(xiàn)心理上的滿足。這個(gè)寓言式的形象可被解讀為兩個(gè)截然相反的內(nèi)涵，這也是寓言容納能力之廣闊的體現(xiàn)。

“民族寓言”的結(jié)構(gòu)是用個(gè)人行為和遭遇去反映整個(gè)社會(huì)政治文化的現(xiàn)狀，終極目標(biāo)是批判。寓言具有表現(xiàn)主題的深厚性，它所具有的諷刺力度遠(yuǎn)遠(yuǎn)比傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義來得有效。20世紀(jì)中葉，非洲在接受名義上的民族獨(dú)立之后，激進(jìn)作家如奧斯曼在作品《夏拉》和《匯票》中展示，他們渴望改革和社會(huì)更新，可一旦自己方面的人同外界操縱勢(shì)力勾結(jié)之后，要想找到促使改革實(shí)現(xiàn)的社會(huì)力量可謂是蜀道之難。于是，奧斯曼尼將諷刺性的民族寓言融入到敘事文之中，獲得了比傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義更好的表達(dá)效果。

“民族寓言”在非洲作家作品中表現(xiàn)的一大特點(diǎn)是雙重歷史觀的存在，傳統(tǒng)和現(xiàn)代交織。在奧斯曼尼的作品中，古代或者部落的因素發(fā)揮著微妙的作用，詹姆遜認(rèn)為《匯票》講述傳統(tǒng)的價(jià)值觀在當(dāng)代社會(huì)中的歷史轉(zhuǎn)變，一個(gè)穆斯林有責(zé)任對(duì)貧苦人布施，然而在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，這種神圣職責(zé)被社會(huì)各階層的人利用，變成盤剝他人的理由。傳統(tǒng)施舍的價(jià)值觀在現(xiàn)代社會(huì)中的轉(zhuǎn)變包含著傳統(tǒng)和現(xiàn)代的激烈對(duì)峙，是傳統(tǒng)生活方式遭遇現(xiàn)代的沖擊之后造成的結(jié)果。詹姆遜認(rèn)為這是一種雙重的歷史觀，“古老習(xí)俗被資本主義關(guān)系的超級(jí)地位劇烈地改變和變得非自然化”。[1]443-444

在第三世界文化中，“民族寓言”具有內(nèi)容豐富的容納能力，可被解讀成不只一種意義；“民族寓言”所表現(xiàn)的主題也極其具有力度，批判和諷刺力量的深厚程度可見一斑；在“民族寓言”之中，我們也能看見雙重歷史觀的存在，看見傳統(tǒng)和現(xiàn)代交織的復(fù)雜性。

最后，知識(shí)分子的雙重作用。詹姆遜的第三世界文學(xué)理論，探討了知識(shí)分子的作用。在第一世界文化中，知識(shí)分子是獨(dú)立自由的表現(xiàn)個(gè)體，不受政治和社會(huì)的牽絆。詹姆遜認(rèn)為在他們中間，“知識(shí)分子”僅僅就是知識(shí)分子，代表的是個(gè)體。而 “在第三世界的情況下，知識(shí)分子永遠(yuǎn)是政治知識(shí)分子”。[1]434在第三世界中，知識(shí)分子同時(shí)也是政治斗士。第三世界文化中的知識(shí)分子永遠(yuǎn)不會(huì)是單純的“以夢(mèng)為馬浪跡天涯”的文人墨客，他們很難撩開身處的環(huán)境，在文字構(gòu)建的世界里縱橫馳騁。他們肩負(fù)著雙重責(zé)任，一方面他們用筆辛勤耕耘，創(chuàng)造出詩(shī)歌小說戲劇等各種文學(xué)形式，供受眾娛樂消遣或?qū)W習(xí)研究；另一方面他們以文字為武器，必要的時(shí)候賦予文字一種真槍實(shí)彈的力量，將語言文字作為鼓舞士氣的催化劑或口誅筆伐的利劍，他們是將國(guó)家和民族命運(yùn)置于心中的政治斗士。

面對(duì)糟糕的社會(huì)環(huán)境和國(guó)民的愚昧以及麻木不仁，魯迅從一開始的“醫(yī)學(xué)救國(guó)”到后來的“文學(xué)救國(guó)”，拯救和改良社會(huì)的方式從提高國(guó)民的身體素質(zhì)轉(zhuǎn)移到改變國(guó)民劣根性，以喚醒沉睡的國(guó)民。魯迅職業(yè)的轉(zhuǎn)變，促成了他作為一個(gè)知識(shí)分子雙重作用的發(fā)揮。第三世界文化中知識(shí)分子的雙重作用并不單單是傳統(tǒng)遺留下來的結(jié)果，更多的是他們面對(duì)資本主義滲透時(shí)做出的回應(yīng)。在他們肩負(fù)的政治作用中，除了對(duì)自身制度的批判之外，很大一部分是積極對(duì)抗外部的壓迫，而壓迫是西方國(guó)家殖民化的表現(xiàn)。

二、處于跨國(guó)資本主義時(shí)代中的第三世界文學(xué)

隨著資本主義的全球化，第三世界國(guó)家受到資本主義文化的沖擊。因此詹姆遜認(rèn)為，“所有第三世界的文化都不能被看作人類學(xué)所稱的獨(dú)立或自主的文化”，[1]427在這樣一個(gè)復(fù)雜的歷史條件下，第三世界的文化面對(duì)第一世界的文化侵略，同文化帝國(guó)主義進(jìn)行生死搏斗，這些地區(qū)的經(jīng)濟(jì)和文化受到資本多方位的滲透。

關(guān)注第三世界文學(xué)適應(yīng)了美國(guó)重新建立文化研究和重溫歌德“世界文學(xué)”的需要。長(zhǎng)久以來，形成了以西方為主導(dǎo)的世界文學(xué)觀。然而隨著資本全球化進(jìn)程的加速，20世紀(jì)80年代，西方國(guó)家開始清楚地認(rèn)識(shí)到在他們外部存在著一個(gè)龐大的世界，即與他們的文化形式不同的第三世界文化。重建文學(xué)研究和建立“世界文學(xué)”需要打破這種文化強(qiáng)權(quán)的狀態(tài)。詹姆遜提出任何世界文學(xué)的概念都必須特別注重第三世界文學(xué)，立足于世界文學(xué)，認(rèn)真審視第三世界文學(xué)。

在論述第一世界文化的優(yōu)劣時(shí)，所參照的準(zhǔn)則是第一世界文學(xué)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，詹姆遜認(rèn)為這樣一種用第一世界文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量第三世界文學(xué)的做法十分不妥當(dāng)。第三世界的小說不會(huì)提供普魯斯特或喬伊斯那樣的滿足，并不意味著第三世界小說水平的低下。第一世界和第三世界文學(xué)的差異客觀存在，重建“世界文學(xué)”的必要性便顯露無疑。只有將第三世界文學(xué)納入到“世界文學(xué)的”總體范疇中去，狹隘的見解便會(huì)減少，人文的貧困便會(huì)逐漸消解。

詹姆遜是一個(gè)有責(zé)任感的文化批評(píng)家，他在談到自己的基本政治任務(wù)時(shí)說他要不斷提醒美國(guó)公眾，在他們的世界之外，存在著很多情況不同的民族。在論述處于跨國(guó)資本主義時(shí)代中的第三世界文學(xué)時(shí)，他通過和第一世界國(guó)家文化的比較，詹姆遜向我們呈現(xiàn)出第一世界和第三世界文化的二元對(duì)立情形。當(dāng)?shù)谌澜缥膶W(xué)進(jìn)入到他們的視野中時(shí)，無論是政治和個(gè)人關(guān)系的巨大差異，還是知識(shí)分子作用的不同，對(duì)西方世界的人來說是陌生的、異己的。詹姆遜多次提醒西方國(guó)家的人要坦然地面對(duì)和第三世界文化的差異，坦然地面對(duì)全球范圍分裂的事實(shí)。而且更重要的是保持清醒，不要酣睡。第一世界的文化知識(shí)分子就是純粹的知識(shí)分子，他們不必承擔(dān)起參加實(shí)踐的政治斗士的責(zé)任，因此他們也無法理解第三世界文學(xué)作品和政治的緊密關(guān)聯(lián)。

詹姆遜對(duì)第三世界文學(xué)的關(guān)注，體現(xiàn)出第三世界國(guó)家回歸民族環(huán)境、建立民族文學(xué)的需要，實(shí)質(zhì)上是一種深層次尋求民族獨(dú)立、平等和發(fā)展的需要。第三世界國(guó)家隨著民族的獨(dú)立和經(jīng)濟(jì)政治上的發(fā)展，勢(shì)必會(huì)對(duì)文化的繁榮提出更高的要求。作為世界文學(xué)的不可分割的重要部分，第三世界的文學(xué)應(yīng)擁有其獨(dú)特的姿態(tài)，而不是成為第一世界文學(xué)的附庸。

“民族主義”是一個(gè)在美國(guó)被合理清算了的問題，然而在第三世界里“民族主義”具有重要價(jià)值。在全球化的進(jìn)程中，第三世界國(guó)家是西方國(guó)家資本主義擴(kuò)張的對(duì)象，處于被殖民的位置，面對(duì)現(xiàn)代化的滲透，他們迫切想保持自我特色，不被西方世界的文化觀念同化。第三世界的文化知識(shí)分子早就意識(shí)到文化所處的岌岌可危的位置，于是他們希望建立起屬于自身的文學(xué)形式，不至于在文化侵襲的洪流中消失得無影無蹤。

第三世界的知識(shí)分子擺脫“西方中心化”的訴求十分強(qiáng)烈，他們希望在評(píng)判民族文學(xué)時(shí)不是以第一世界文學(xué)的準(zhǔn)則為黃金定律。他們十分關(guān)注國(guó)家名稱，注意到“我們”這個(gè)集合詞，如何具備自身獨(dú)有特性并且超越其他民族是其關(guān)注的重點(diǎn)之一。并且，他們把問題提到了“人民”的高度上。

詹姆遜對(duì)第三世界文學(xué)的關(guān)注，是進(jìn)入晚期資本主義時(shí)期現(xiàn)代化滲透后的必然選擇，是西方國(guó)家建立“世界文學(xué)”的需要，是西方世界誠(chéng)實(shí)面對(duì)全球范圍內(nèi)分裂事實(shí)邁出的重要一步，是對(duì)美國(guó)公眾和知識(shí)分子的善意提醒，同時(shí)也是第三世界國(guó)家建立民族文學(xué)、回歸民族環(huán)境的需要，是第三世界國(guó)家擺脫“西方中心化”、尋求民族平等和發(fā)展的愿望。

三、“民族寓言”視野的重要性和狹隘性

“民族寓言”的理論內(nèi)涵是在說明第三世界文學(xué)文本總是試圖用個(gè)人的命運(yùn)去反映集體，其實(shí)質(zhì)是一種反抗，是第三世界國(guó)家面對(duì)資本主義文化帝國(guó)主義和現(xiàn)代化滲透時(shí)的反抗。在資本主義全球擴(kuò)張的背景下，第三世界國(guó)家既要面對(duì)外部的殖民和侵略，又要面臨傳統(tǒng)文化糟粕的威脅，由此處于傳統(tǒng)和現(xiàn)代夾擊的尷尬處境。文化知識(shí)分子感到一種文化上的困境，于是他們?cè)谖膶W(xué)中融入自身的思考并展開批判。這種批判是對(duì)西方殖民主義入侵后給原有的集體生活方式帶來無情破壞的不滿，這種批判也有對(duì)傳統(tǒng)文化的辯證性考量?！懊褡逶⒀浴弊尩谌澜鐕?guó)家認(rèn)清當(dāng)前所處的外部環(huán)境和內(nèi)部環(huán)境，認(rèn)識(shí)到當(dāng)前民族國(guó)家的處境，從而有意識(shí)地去防范帝國(guó)資本主義的侵略和現(xiàn)代化的滲透，保持自身的民族特色，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

“民族寓言”為第三世界國(guó)家提供了一條理解自身文化的途徑，感受到現(xiàn)實(shí)和集體的力量。一定程度上，詹姆遜的“民族寓言”文學(xué)理論讓第三世界國(guó)家在審視自身文化的同時(shí)，認(rèn)識(shí)到自身文化的特點(diǎn)和不足。一些第三世界文化知識(shí)分子對(duì)詹姆遜“民族寓言”的解讀并不買賬，但不可否認(rèn)的是，詹姆遜的“民族寓言”提供了一種視野和方法，有助于深刻理解文本，從而促進(jìn)文學(xué)理論的發(fā)展。

因此，“民族寓言”理論對(duì)第三世界國(guó)家的意義既有政治上的，也有文學(xué)文化上的。

詹姆遜認(rèn)為西方國(guó)家正處于黑格爾所說的奴隸主的至高地位，“我們所形成的上層奴隸主的觀點(diǎn)是我們認(rèn)識(shí)上的殘缺，是把所觀物縮減到分裂的主體活動(dòng)的一堆幻想。”[1]447詹姆遜認(rèn)為用這樣片面的認(rèn)識(shí)去把握整個(gè)世界是有失偏頗的。認(rèn)識(shí)第三世界文化有助于打破自以為是的第一世界主宰世界的驕傲，坦然面對(duì)全球范圍內(nèi)分裂的現(xiàn)實(shí)，而不是活在自我的幻影里面。

對(duì)于不習(xí)慣寓言視野的西方國(guó)家而言，有限的生活經(jīng)驗(yàn)不利于他們?nèi)ダ斫忸愋腿徊煌娜嗣窈臀幕?。所以，詹姆遜的第三世界文學(xué)理論給了西方國(guó)家人民一個(gè)機(jī)會(huì)去了解和自身全然不同的文化。雖然西方國(guó)家面對(duì)第三世界文本時(shí)是抗拒的，但這種抵制本身可以讓他們看到地球大部分的人民的日常生活的現(xiàn)實(shí)。在現(xiàn)今全球化的大背景下，這種理解有助于文化的交流和融合，促進(jìn)世界文化的豐富多彩。

之前一切討論和論述的前提是詹姆遜提出的“民族寓言”視野是具有合理性的，但是第三世界的文本帶有“民族寓言”的性質(zhì)具有絕對(duì)的普遍性嗎？對(duì)此，批評(píng)家介入的角度是“民族寓言”理論的非全面性，這一理論并不能概括所有的第三世界文本的特點(diǎn)。批評(píng)家認(rèn)為許多問題都無法被納入到“民族寓言”的范疇，如性別問題、種族解放問題和區(qū)域斗爭(zhēng)問題等。在眾多批評(píng)的聲音中，印度學(xué)者艾哈邁德的批判具有相當(dāng)大的影響力，他認(rèn)為詹姆遜的文章歸根結(jié)底帶有性別色彩和種族背景，艾哈邁德通過實(shí)證研究發(fā)現(xiàn)在1935年至1947年這段時(shí)期，雖然時(shí)代的主題是民族解放和反抗殖民化，但烏爾都語小說未曾涉及到“殖民主義和帝國(guó)主義的經(jīng)驗(yàn)”，就他所知道的而言，“那個(gè)時(shí)期的所有小說都首先是關(guān)于其他事情的……反殖民主義的主題被包裹在許多小說中，但從來不是一個(gè)排他性甚或主導(dǎo)性的重點(diǎn)?！盵3]3-25

劉禾對(duì)于詹姆遜將第三世界文學(xué)理論解讀為“民族寓言”的假設(shè)持一種批評(píng)的態(tài)度：“詹明信的假說意味深長(zhǎng)且發(fā)人深省，而并非純屬謬誤，因?yàn)樗\(yùn)轉(zhuǎn)于第一世界以及第三世界的民族國(guó)家取向和男性中心的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中?！盵4]267-268

王欽認(rèn)為劉禾對(duì)詹姆遜“民族寓言”解讀方式的批評(píng)源于他對(duì)艾哈邁德的認(rèn)同，并評(píng)論他們倆的做法有犯僵化經(jīng)驗(yàn)主義的嫌疑，他認(rèn)為在詹姆遜對(duì)于第三世界文學(xué)的論述中，民族、階級(jí)和性別的概念并不指向單一的內(nèi)涵，而具有一定的外延。而艾哈邁德和劉禾固定了這些概念的意義，“將趨于斗爭(zhēng)或女性權(quán)利斗爭(zhēng)與民族解放經(jīng)驗(yàn)對(duì)峙起來，并以此反對(duì)‘民族寓言’的提法……”王欽提出“‘民族寓言’應(yīng)該被理解成形式而非主題”，而多數(shù)批評(píng)者在解讀這一概念的時(shí)候，將“形式”默認(rèn)為“主題”，因此會(huì)被誤認(rèn)為有很多超出主題之外的內(nèi)容。王欽的主要論點(diǎn)是：“杰姆遜的‘民族寓言’概念應(yīng)當(dāng)理解為一種獨(dú)特的文學(xué)裝置，它在文學(xué)的意義上對(duì)跨國(guó)資本主義進(jìn)行批判。”[5]212

“民族寓言”的理論局限性受到來自各方學(xué)術(shù)人士的批判，事實(shí)上詹姆遜的第三世界文學(xué)理論面臨著其身份的特殊帶來的尷尬，即他作為西方世界文化知識(shí)分子身份的尷尬?！懊褡逶⒀浴笔钦材愤d在對(duì)西方文化理解和對(duì)比的基礎(chǔ)上，對(duì)第三世界文化特點(diǎn)做出的歸納和總結(jié)。雖說他盡力保持客觀公正，但自身文化的深厚烙印難以消除。因此，詹姆遜關(guān)注第三世界文學(xué)，既有建立“世界文學(xué)”的需要，也有立足自身文化的立場(chǎng)對(duì)美國(guó)文化的批判。詹姆遜的第三世界文學(xué)理論能激發(fā)亞非拉國(guó)家的民族自覺，同時(shí)又帶有鮮明的西方中心論立場(chǎng)。

[1] [美]弗雷德里克·杰姆遜.晚期資本主義的文化邏輯[M].陳清僑等,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013.

[2] [奧]弗洛伊德.精神分析引論[M].高覺敷,譯.北京：商務(wù)印書館,1984.

[3] Aijaz Ahmad.Jameson’sRhetoricofOthernessandthe“NationalAllegory”[J].Social Text,1987(17).

[4] 劉禾.跨語際實(shí)踐——文學(xué),文化與被譯介的現(xiàn)代性(中國(guó),1900-1937)[M].宋偉杰等,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002.

[5] 王欽.杰姆遜的“民族寓言”：一個(gè)辯護(hù)[J].文藝?yán)碚撗芯?2014(4).

責(zé)任編輯：萬蓮姣

Reflections on Frederic Jameson’s Third-world Literature Theory

HUANG Zong-xi, ZHAN Kai

(CollegeofLiteratureandJournalism,XiangtanUniversity,Xiangtan,Hunan411105,China)

Frederic Jameson, a post-modern Marxist, has elaborated on the third-world literature of the national independence movement period and the transnational capitalism age.Jameson’s third-world literature theory mainly focuses on the interpretation of the connotations of “national fables”, including the relationship between the public and private, the representation power of fable and the effect of intellectuals.The reasons why Jameson concerns about the third-world literature result from the need to establish “world literature” and his criticism of American culture from the standpoint of his own cultural background.Jameson’s third world literature theory can arouse the national self-consciousness of Asian, African and Latin American countries, meanwhile its standpoint is obviously West-centered.

Frederic Jameson;the third-world literature theory; national fable

2016-05-10

黃宗喜(1978-)，女，湖北恩施人，博士，湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院講師，主要從事比較詩(shī)學(xué)、文藝?yán)碚撗芯浚?/p>

占 凱(1992-)，女，湖南常德人，湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院碩士研究生。

本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目“批評(píng)的蹤跡：弗雷德里克·詹姆遜與中國(guó)”(項(xiàng)目編號(hào)：13YJC751017)階段性成果；湖南省社會(huì)科學(xué)基金“西方后現(xiàn)代理論的反思：以詹姆遜為中心”(項(xiàng)目編號(hào)：14YBA362)階段性成果。

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1001-5981(2016)05-0113-04