群己關(guān)系中“自我”觀念的流與變

楊勝利

（西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院 陜西咸陽(yáng) 712082）

群己關(guān)系中“自我”觀念的流與變

楊勝利

（西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院 陜西咸陽(yáng) 712082）

“自我”觀念的一個(gè)維度就是群己之辯，表現(xiàn)形式就是個(gè)體以期擺脫普遍理性原則對(duì)自我生命的束縛從而本真、自由的生活。在中國(guó)哲學(xué)史上雖然有儒家在普遍理性原則下的修身、齊家、治國(guó)乃至平天下的擔(dān)當(dāng)精神，將自我生命消解在對(duì)群體的義務(wù)之內(nèi)，從而實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值這一路徑。但除此之外，還有一條路徑就是自老莊、嵇康、李贄等人而來(lái)對(duì)異化道德、名教和假道學(xué)的批判，他們從情出發(fā)，順性而為，直心而動(dòng)，追求精神的超越與自我的自由。直到龔自珍提出“眾人之宰，自名曰我”，才真正完成中國(guó)哲學(xué)史上“自我”的命題。他的“自我”觀不僅具有社會(huì)倫理意義上的個(gè)體欲求特征，更重要的是還具有本體論意義上的實(shí)體化意味，成為中國(guó)近代人文主義的開(kāi)端。

自我；群己；普遍理性；感性存在

“自我”是一個(gè)意義廣泛而又相當(dāng)復(fù)雜的概念，由于它涉及哲學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科，要給它確定一個(gè)明晰的概念則實(shí)屬不易。比如在弗洛伊德精神分析理論中，自我主要指人格，是指在現(xiàn)實(shí)環(huán)境的反復(fù)作用過(guò)程中從伊底（id）分化出來(lái)的一部分，可分為自我（ego，拉丁語(yǔ)，“我”）、超我（super?ego，拉丁語(yǔ)，“我之上”）和本我（id，拉丁語(yǔ)，“它”）三個(gè)部分?！氨疚摇笔窃缙谌祟?lèi)進(jìn)化的動(dòng)物階段所具有的本能欲望，沒(méi)有感覺(jué)和意識(shí)到自身；超我則是外部世界強(qiáng)加給人格的影響，比如社會(huì)規(guī)范、倫理道德等等；而自我則是人的理性對(duì)本我和超我之間沖突的協(xié)調(diào)，一方面，它必須滿(mǎn)足本我的欲望；另一方面，一旦這些欲望與物質(zhì)世界的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)或是由超我強(qiáng)加的社會(huì)限制發(fā)生沖突，它又必須壓抑或否定它們。[1](P67)但從哲學(xué)的視域來(lái)看，自我也可稱(chēng)為主體，是一切活動(dòng)的承擔(dān)者，它是人認(rèn)識(shí)世界、改造世界、實(shí)現(xiàn)自我的邏輯前提。在西方哲學(xué)史上對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，則偏重從人與物、主體與客體、思維與存在的知識(shí)論層面思考自我。赫拉克利特提出“我尋找過(guò)我自己”意味著西方哲學(xué)史上開(kāi)始對(duì)自我的追尋。后來(lái)普羅泰戈拉提出的“人是萬(wàn)物的尺度”、蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”將人類(lèi)對(duì)自然的思考拉回到對(duì)人的思考。但在中世紀(jì)宗教神學(xué)的籠罩下，哲學(xué)淪為神學(xué)的婢女，自我消解、湮沒(méi)在神權(quán)意識(shí)之下。后來(lái)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的人文主義，促成了人關(guān)于自身的價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變，同時(shí)是對(duì)人的存在之意義、個(gè)人自由與平等的充分肯定，恢復(fù)了理性的尊嚴(yán)。到笛卡爾提出“我思故我在”的命題，第一次明證了哲學(xué)自我的實(shí)在性，同時(shí)也標(biāo)志著自我意識(shí)在西方哲學(xué)中的真正覺(jué)醒。中國(guó)哲學(xué)史則與西方不同，它偏重的不是本體論、知識(shí)論層面對(duì)自我的思考，而是注重從道德倫理、社會(huì)責(zé)任、精神境界等方面去思考自我的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題，其中一個(gè)重要的維度就是群己關(guān)系處理的問(wèn)題。在群己關(guān)系處理上，又呈現(xiàn)出兩種不同的態(tài)勢(shì)，一種是以儒家積極入世的態(tài)度彰顯自我的價(jià)值所在。他們從天命、天理等形而上層面尋找人類(lèi)社會(huì)秩序、倫理道德的本體論依據(jù)，以期將感性的個(gè)體存在納入普遍理性的框架之內(nèi)。他們要求感性存在必須在普遍理性所確立的社會(huì)規(guī)范、倫理道德的綱目?jī)?nèi)完成自我的塑造與價(jià)值實(shí)現(xiàn)。從孔子的“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”[2]（P163）到孟子的“舍生而取義者”[3](P265)，從張載的“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[4](P376)到朱熹的“存天理，滅人欲”，意味著個(gè)體存在在踐履、承擔(dān)社會(huì)責(zé)任與義務(wù)的同時(shí)，也將自我的自由與個(gè)性消解在對(duì)群體的義務(wù)之中。如果這種普遍原則與正常的社會(huì)政治秩序相協(xié)調(diào)，己與群的關(guān)系則能夠融洽、和諧相處。一旦當(dāng)社會(huì)的普遍道德規(guī)范淪為統(tǒng)治階層或者某些利益集團(tuán)謀取私利的工具時(shí)，個(gè)體在追求自我自由、張揚(yáng)自我個(gè)性的同時(shí)，必然受到作為主流社會(huì)意識(shí)、社會(huì)規(guī)范的制約與束縛，而他們則視異化道德、名教、假道學(xué)為束縛人性的羈絆，拿起批判的武器對(duì)此進(jìn)行強(qiáng)烈的抨擊，以期追求個(gè)性的自由與自我的解放。從老莊對(duì)異化道德批判到嵇康對(duì)名教的超越，從李贄對(duì)假道學(xué)的抨擊直到龔自珍對(duì)封建社會(huì)制度的譏諷，都表明中國(guó)哲學(xué)史上自我實(shí)現(xiàn)的另一條路徑是在革新社會(huì)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)。

一、“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的超越自我

道家的創(chuàng)始人老子生活在春秋社會(huì)末期，這一時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩不安，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，生靈涂炭，民不聊生，為了構(gòu)建一個(gè)安定祥和的社會(huì)，老子以“道”為其思想核心，提出了“道法自然”、“無(wú)為而治”的思想主張，從形而上對(duì)“道”的論證進(jìn)入到對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判。老子說(shuō)：“天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊?！盵5](P244)“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年?！盵5](P188)造成社會(huì)動(dòng)蕩的根源在于統(tǒng)治者違天道而動(dòng)，沒(méi)有效法自然。如果要達(dá)到他提出的小國(guó)寡民理想，就要絕智棄仁，尊道貴德，任運(yùn)自然?！敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！盵5](P136)“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！盵5](P212)在老子的整個(gè)思想體系中，并不反對(duì)真正的圣人和真正的善、德即大善、大德，他說(shuō)“上善若水”、“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德?！盵5](P212)老子看到的是異化道德的危害，認(rèn)為異化道德是社會(huì)動(dòng)蕩不安的原因，“夫禮者，忠信之薄，而亂之首，”[5](P212)“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！盵5](P284)所以，他要求統(tǒng)治者“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也，為無(wú)為，則無(wú)不治?！盵5](P71)老子在闡釋了自己“無(wú)為而治”的社會(huì)理想后，通過(guò)消極的歸隱來(lái)消解個(gè)體與群體的關(guān)系，通過(guò)與社會(huì)隔絕的態(tài)度來(lái)凸顯自我。

而作為道家集大成者莊子，不僅繼承了老子關(guān)于“道”的形而上學(xué)論證，更為重要的是通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)儒墨顯學(xué)所倡導(dǎo)宣揚(yáng)的仁義、兼愛(ài)等倫理道德規(guī)范的批判構(gòu)建起自己的社會(huì)理想和人生態(tài)度。莊子說(shuō)：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也，請(qǐng)言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競(jìng)，有爭(zhēng)，此之謂八德?！盵6](P74)莊子認(rèn)為，儒墨兩家人為地劃分事物之間的界限，確立人倫等級(jí)秩序，強(qiáng)分貴賤、親疏、彼此、勝負(fù)、是非，違背了人的自然本性，其做法是對(duì)人性的戕害，是自我的淪喪，他說(shuō)：“故有儒墨之是非，以其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！盵6](P50)顯學(xué)所倡導(dǎo)的異化道德，使人越來(lái)越偏離本性，迷失自我。人只有順應(yīng)自然，以澄澈若鏡之心關(guān)照萬(wàn)物，才能使人復(fù)歸本性，找回自我。所以，莊子要求人們絕圣棄知、攘仁棄義，這樣才能使“天下之德始玄同矣?！盵6](P260)為此，莊子視功名、利祿、官職等如草芥。他說(shuō)：“名也者，相軋也，”[6](P108)“名,公器也，不可多取，”[6](P378)“民之于利甚勤，子有殺父，臣有弒君，正晝?yōu)楸I?！盵6](P593)眾人為了爭(zhēng)奪名利，則互相傾軋，子殺父，臣弒君，使人完全喪失自我。“行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。”[6](P169)“以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權(quán)者，不能與人柄。操之則栗，舍之則悲，而一無(wú)所鑒，以窺其所不休者，是天之戮民也?！盵6](P378)人們把富顯、榮貴等身外之物、之名看得很重，因而戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，唯恐失去，因?yàn)檫@些都會(huì)使人矢志，像受著刑戮一樣?！百F富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。”[6](P618)“其嗜欲深者，其天機(jī)淺?！盵6](P1690)最終會(huì)導(dǎo)致人們“錢(qián)財(cái)不積則貧者憂(yōu)，權(quán)勢(shì)不尤則夸者悲?！盵6](p635)莊子為了讓人能找回自我，教導(dǎo)眾人不要對(duì)財(cái)貨、富貴、貧窮、官職等看得太重，“君子不可以不刳心焉……不利貨財(cái)，不近貴富；不樂(lè)壽，不哀天；不榮通，不丑窮；不拘一世之利以為己私分?！盵6](P298)“不為軒冕肆至，不為窮約趨俗?！盵6](P408)要真正的做到自我，洸洋自恣，隨順而安，那么必須“物物而不物于物，則胡可得而累邪。”[6](P498)如果為物喪志，為名累身，則會(huì)本末倒置，人將成為物、名、利的陪葬品?！皢始河谖铮杂谒渍?，謂之倒置之名。”[6](P408)中國(guó)思想家的言行往往是合二而一的，莊子是這么說(shuō)的，也是這么做的。當(dāng)面對(duì)楚國(guó)國(guó)王的禮聘，他寧愿“曳尾于涂中,”也“不蘄蓄乎樊中”，以期“任運(yùn)逍遙”，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，這是自我擺脫社會(huì)的羈絆，追求精神逍遙自由的人生理想。

所以，從老子到莊子，道家的“自我”是在形而上的道的原則下的一種人生狀態(tài)，是個(gè)體生命達(dá)到一種任運(yùn)自然、超越社會(huì)禮制束縛的本真。他們的情懷就是活出自我，活出自在。在面對(duì)群己關(guān)系時(shí)，老子采取“隱”的態(tài)度，而莊子采取的是“游”的態(tài)度。無(wú)論“隱”還是“游”，都是個(gè)體生命超然于物外，從而保持獨(dú)立的精神節(jié)操和自我尊嚴(yán)，將消解于群體之中的個(gè)體生命提升出來(lái)，回歸到生命的本真。

二、“越名教而任自然”的人格自我

漢武之際，董仲舒利用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，將整個(gè)世界的解釋納入該模式中，提出“三統(tǒng)”、“三正”的學(xué)說(shuō)，確立三綱五德的理論，為中國(guó)社會(huì)模式的構(gòu)建提供了學(xué)理基礎(chǔ)。漢武帝采納董仲舒建議，推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”政策，將儒家思想上升為官方統(tǒng)治思想。而后的今古文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)，也奠定了儒家思想在中國(guó)的正統(tǒng)地位。但到漢末，宦官、外戚、權(quán)臣把持朝政，黨錮之禍?zhǔn)故廊藲夤?jié)屢受打擊，經(jīng)學(xué)也由于其繁文縟節(jié)而山窮水盡。到魏晉之際，司馬氏大權(quán)獨(dú)攬。高平陵政變之后，曹爽、何晏等人被殺，正始名臣遭到了嚴(yán)重打擊。魏晉時(shí)期是中國(guó)歷史上最為復(fù)雜的一個(gè)階段，其之所以能夠在中國(guó)的思想史上標(biāo)新立異而彪炳史冊(cè)，是因?yàn)樗莩闪艘环N“玄學(xué)”思想，史稱(chēng)“魏晉玄學(xué)”。作為繼兩漢經(jīng)學(xué)之后中國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的又一新階段，它在形式上好“清談”，以《老子》、《莊子》、《易》作為基本經(jīng)典。飽受打擊的士人呈現(xiàn)出各種不同的品格和心態(tài)，竹林七賢應(yīng)運(yùn)而生。他們生活在正始后期黑暗恐怖的氛圍中，其理論的探索完全轉(zhuǎn)向了個(gè)體精神的超越和理想人格的塑造，自我意識(shí)與精神境界問(wèn)題在玄學(xué)中凸顯出來(lái)。他們放誕任性，將魏晉風(fēng)度演繹得淋漓盡致，而嵇康無(wú)疑是其中最具代表性的人物。

嵇康，字叔夜，生于魏文帝黃初五年，譙郡人，因曾任中散大夫，后人又稱(chēng)其為嵇中散。他年少才高，英俊倜儻?！翱翟绻拢衅娌?，遠(yuǎn)邁不群。身長(zhǎng)七尺八寸，美詞氣，有風(fēng)儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質(zhì)自然?！盵7](P1369)受魏晉玄學(xué)風(fēng)氣影響，嵇康與同時(shí)代文人一樣，尤好《老》《莊》，而且無(wú)師自通，“學(xué)不師授，博覽無(wú)不該通，長(zhǎng)好老莊?！盵7](P1369)所以，嵇康“又讀老莊，重增其放，故使榮進(jìn)之心日頹，任逸之情轉(zhuǎn)篤?！盵7](P1371)“託好老莊，賤物貴身，志在守樸，養(yǎng)素全真?！盵8](P38)因此，他對(duì)山林生活非常向往，“嘗采藥游山澤，會(huì)其得意，忽焉忘返?！盵7](P1370)當(dāng)山濤將去選官，舉嵇康自代時(shí)，嵇康則說(shuō)：“老子、莊周，吾之師也，親居賤職；柳下惠、東方朔，達(dá)人也，安乎卑位。吾豈敢短之哉！……所謂達(dá)能兼善而不渝，窮則自得而無(wú)悶。以此觀之，故知堯舜之居世，許由之巖棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數(shù)君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊途同致，循性而動(dòng)，各附所安。故有‘處朝廷而不出，入山林而不反’之論。”[7](P1371)雖然從這些表述和傳記來(lái)看，嵇康超然灑脫，放蕩不羈，侶魚(yú)蝦而友麋鹿，但其內(nèi)心仍有心懷濟(jì)世之才而無(wú)濟(jì)世之遇的悲憤與無(wú)奈。嵇康自己坦陳，“對(duì)答鄙訊，縶此幽阻，實(shí)恥訟冤，時(shí)不我與?！盵8](P38)“煌煌靈芝，一年三秀；予獨(dú)何為，有志不就?！盵8](P38)“時(shí)不我與”、“有志不就”，無(wú)不表現(xiàn)出嵇康內(nèi)心的憤懣。由于嵇康之際，政壇風(fēng)云變化不定，今日其風(fēng)光無(wú)限而明日則可能淪為階下囚。所以，一批文人志士寧可歸隱山林，明哲保身而不愿參與政治。嵇康在內(nèi)心充滿(mǎn)著出世入世之斗爭(zhēng)，故才有如此之談，這可能就是命。王烈曾說(shuō)嵇康，“叔夜志趣非常而輒不遇，命也。”[7](P1370)魏晉之際的名教儼然成為政治家、統(tǒng)治階層的斗爭(zhēng)工具，成為套在文人志士頭上的枷鎖，當(dāng)為其歌功頌德則安然無(wú)恙，如果有悖于其統(tǒng)治，則成為其懲治文人志士的措辭。既然自我生命在現(xiàn)實(shí)的名教中得不到安頓，那么就只能退回到自然，在純粹意識(shí)中尋找安身立命之所。由此，自我意識(shí)與精神境界問(wèn)題開(kāi)始在玄學(xué)中凸顯出來(lái)。如何處理名教與自身的關(guān)系，嵇康則提出“越名教而任自然”、“非湯武而薄周孔”，他說(shuō)：“夫稱(chēng)君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無(wú)違；越名任心，故是非無(wú)措也?！盵7](P1369)在“越名教而任自然”這樣一驚世駭俗的生活態(tài)度下，他既想保持自我高尚的節(jié)操，又想超越名教的束縛而任運(yùn)自然。但終究事與愿違，在當(dāng)時(shí)的政治氣候下仍沒(méi)有逃脫政治迫害。由于嵇康的曠世之才和性格的率直剛烈，遭到了鐘會(huì)的嫉妒和讒言陷害。鐘會(huì)對(duì)文帝說(shuō)：“嵇康，臥龍也，不可起。公無(wú)憂(yōu)天下，顧以康為慮耳?！盵7](P1373)“誠(chéng)以害時(shí)亂教，故圣賢去之?？怠驳妊哉摲攀?，非毀典謨，帝王者所不宜容。宜因釁除之，以淳風(fēng)俗?！盵7](P1373)文帝聽(tīng)信鐘會(huì)之言而將嵇康殺害，誠(chéng)應(yīng)了王登之言：“君性烈而才雋，其能免乎！”[7](P1370)

嵇康身上表現(xiàn)出來(lái)的可能是一種分裂的人格特征，在內(nèi)心存有濟(jì)世之志而在行為上卻放蕩不羈，性好老莊，循性而為。但生不逢時(shí)，只能在苦悶中恣意妄為，忽然任心，在自我與名教之間痛苦地掙扎著。雖然有些學(xué)者認(rèn)為，嵇康等人“從對(duì)現(xiàn)實(shí)禮法制度的反叛開(kāi)始，以追求精神生命中的個(gè)體自我與自由為基調(diào)，無(wú)疑為當(dāng)時(shí)思想文化帶來(lái)了一股具有解放意味的新氣象，”[9](P288)但后來(lái)在走勢(shì)中卻由于“個(gè)體自我與個(gè)人自由的過(guò)分追求導(dǎo)致責(zé)任心與使命感完全消解。”[9](P288)不管怎樣，嵇康用生命和才華譜寫(xiě)的自我對(duì)名教的孑然超越，極大地突出了主體意識(shí)，呼喚著文人志士自我人格的不斷覺(jué)醒。

三、“直心而動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)自我

從嵇康而來(lái)的這種既想對(duì)社會(huì)擔(dān)當(dāng)，又想超然于禮教之外的個(gè)體自我意識(shí)，發(fā)展到明代末期，突出的表現(xiàn)在一個(gè)人身上，他就是李贄。

如果說(shuō)老莊、嵇康等人要面對(duì)兩方面的問(wèn)題，一是社會(huì)中異化道德、名教等對(duì)人性的戕害，另一則是個(gè)人政治生活與某些政治集團(tuán)之間產(chǎn)生的利益沖突。為了消解這種矛盾對(duì)自身造成的傷害，自我在求全保真情況下或守樸抱素，或處于材與不材之間，或越名教而任自然，在精神上達(dá)到自我生命的滿(mǎn)足與自由，通過(guò)游離于社會(huì)之外的形式保全自己的性命，率性而為，循性而動(dòng)，寄情于山水，把自我與群體的緊張關(guān)系通過(guò)隱、游、避的形式予以化解。李贄則不同,他不是一個(gè)求全保真之人。從其個(gè)性來(lái)看，自幼就帶有反叛的性格，“自幼倔強(qiáng)難化，不信道，不信仙、釋。故見(jiàn)道人則惡，見(jiàn)僧則惡，見(jiàn)道學(xué)先生則尤惡?！盵10](p604)所以“頭可斷而我身不可辱”。[11](P366)從其生活的時(shí)代來(lái)看，明王朝所固守的以理學(xué)為根基的意識(shí)形態(tài)已不適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的步伐。此時(shí)在江南已經(jīng)出現(xiàn)資本主義萌芽和市民階層。李贄本身作為一個(gè)新興市民的代表，深受新興思想和事物的影響，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的個(gè)性解放意識(shí)。因此，他的批判從兩個(gè)方面展開(kāi)，首先是對(duì)上層建筑中的意識(shí)形態(tài)——理學(xué)的批判。理學(xué)通過(guò)格物而賦予天理以普遍性存在，從而使天理這一宇宙本體成為萬(wàn)事萬(wàn)物存在的形上依據(jù)，而禮則成為天理在人間的表現(xiàn)形式，人的所有行動(dòng)、處事方式都必須整齊劃一到絕對(duì)權(quán)威的禮制之下，個(gè)體生命被強(qiáng)齊，毫無(wú)自我可言。因而，李贄從對(duì)群己關(guān)系的認(rèn)識(shí)開(kāi)始，提出了對(duì)宇宙終極之理的批判?！叭怂撸^禮；我所獨(dú)者，謂己?！盵11](P129)正由于社會(huì)的共同規(guī)范原則使人喪失了自我，而這整齊劃一的理論根基就是天理，故而李贄大膽地提出了“夫婦之為造端”的觀點(diǎn)來(lái)批駁理學(xué)的一、理、太極等范疇和概念，“夫厥初生人，惟是陰陽(yáng)二氣，男女二命，初無(wú)所謂一與理也，而太極之有?！饰峋课锸?，而見(jiàn)夫婦之為造端也?！盵11](P117)在李贄看來(lái)，天下萬(wàn)物并不是始于一、理，而是肇端于兩，而這兩就如夫婦的交合，這才是事物的終極原因。“封建倫理視兩性為大防，而將兩性關(guān)系上升為宇宙本原，將情愛(ài)提高為宇宙的終極原因，無(wú)疑具有強(qiáng)烈的反封建意識(shí)，是人性解放的理論表達(dá)?！盵12](P115)其次，李贄對(duì)假道學(xué)和儒家標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了譏諷與批駁。在當(dāng)時(shí)，群體意識(shí)就是以儒家的倫理學(xué)說(shuō)構(gòu)建起的封建社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，它無(wú)時(shí)不限制著人的欲求與行為，成為人的精神桎梏。而此時(shí)一批偽道學(xué)家也大行其道，滿(mǎn)嘴仁義道德，但實(shí)則男盜女娼。李贄認(rèn)為“今之學(xué)者，官重于名，名重于學(xué)，以學(xué)起名，以名起官，循環(huán)相生，而卒歸重于官?！盵11](P67)“名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬?！盵11](P70)正所謂“陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘?！盵11]（P426）在他看來(lái)，即使宋代大理學(xué)家周敦頤、程顥、張載、朱熹等人也是以儒學(xué)為升官發(fā)財(cái)?shù)臉蛄?。他說(shuō)：“彼以為周、程、張、朱者皆口談道德而心存高官，志在巨富。”[11](P69)故此，李贄認(rèn)為之所以孔子被奉為圣而佛老被斥為異端，只是人的口耳相傳、相守罷了，隨著時(shí)代的變化是非標(biāo)準(zhǔn)也要發(fā)生變化的，不能以孔子是非作為一以貫之的是非標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：

人皆以孔子為大圣，吾亦以為大圣；皆以佛、老為異端，吾亦以為異端。人人非真知大圣與異端也，以所聞師父之教者熟也。師父非真知大圣與異端也，以所聞師父之教者熟也。師父非真知大圣與異端也。以所聞儒之先教熟也。儒先非真知大圣與異端也，以孔子有是言也。[11](P455)

李贄認(rèn)為，千百年來(lái)“以孔子之是非為是非”的封建教條，不過(guò)是人云亦云，成了道學(xué)家欺世盜名的工具，磨滅了人的本性。

面對(duì)理性主義對(duì)人性的泯除、禮制對(duì)人性的限制，李贄提出了絕假還真、真情實(shí)感的“童心說(shuō)”。他認(rèn)為人無(wú)圣無(wú)愚，無(wú)佛無(wú)眾，無(wú)古無(wú)久，人人都有“童心”，童心是人成為真正自己的主人的前提條件，如果失去童心，則人也就失去了自我?！胺蛲恼?，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人?！盵11](P126)眾人失去了童心則失去自我真我，從而成為被理學(xué)道學(xué)異化之人。另外，李贄的思想受陽(yáng)明心學(xué)支派泰州學(xué)派的影響，把萬(wàn)物看作真心的心相，真心具有了本體論的意義?！柏M知吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所見(jiàn)之太空虛等，皆是吾妙明真心中一點(diǎn)物相耳。是皆心相自然，誰(shuí)能空之耶？”[11](P169)在李贄看來(lái)，萬(wàn)事萬(wàn)物只不過(guò)是自我真心的顯現(xiàn)，實(shí)乃陽(yáng)明之“心外無(wú)物”的另一說(shuō)法。李贄的自我是從人的童心、真心出發(fā)，反對(duì)封建禮制以及道統(tǒng)之學(xué)。從人的真心、童心行事就是禮，從理學(xué)家的假言行事就是非禮，因?yàn)槔韺W(xué)家的禮是用來(lái)治人的，而不是用來(lái)約束自己的。每個(gè)人都應(yīng)該從其本心、真心出發(fā)，直心而動(dòng)，不矯情逆性，這樣天地萬(wàn)物則各適其性而不相害?！澳罘饡r(shí)但去念佛，欲見(jiàn)慈母時(shí)但去見(jiàn)慈母，不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必?cái)M志，直心而動(dòng)。”[11]（P108）這樣的話(huà)，“物各付物，天地之所以因材而篤也，所謂萬(wàn)物并育而不相害也。”

楊國(guó)榮教授認(rèn)為，從群己之辯的角度看，“李贄以童心轉(zhuǎn)化良知，同時(shí)亦意味著從較為形而上的層面，突出了個(gè)體性原則?！盵12](P2)這種以童心轉(zhuǎn)化良知的走向從理論上動(dòng)搖了封建社會(huì)所賴(lài)以依存的理學(xué)基礎(chǔ)，具有反封建的進(jìn)步性。當(dāng)李贄被關(guān)在獄中之后，他便自殺殉道。他的精神實(shí)質(zhì)就是不愿為家庭、為社會(huì)所束縛，不愿為綱常名教所負(fù)累，追求的是一種擺脫封建禮教羈絆的真實(shí)自我。這是把自我情與欲都充分表達(dá)的自我，是敢于批判、敢于面對(duì)的自我。

四、“眾人之宰自名曰我”的本體自我

從老子到莊子，從嵇康到李贄，他們批判的對(duì)象不是異化道德，就是封建禮教，在他們那里所表現(xiàn)出來(lái)的自我是社會(huì)規(guī)范和個(gè)體自由矛盾沖突下的精神自由與人性的張揚(yáng)，其自我的突顯主要是涉及精神層面和情感意志。而到龔自珍這里，評(píng)判的矛頭不僅僅是禮教，而是進(jìn)一步指向封建制度，同時(shí)也從天命觀上打破了儒家的人性受之于天命的進(jìn)路，彰顯了人為宇宙萬(wàn)物之宰，喚醒個(gè)體的生命張力，這個(gè)個(gè)體不是封建禮教下唯唯諾諾之個(gè)體，而是表現(xiàn)為自覺(jué)、自足之個(gè)體，“是一個(gè)兼具類(lèi)與個(gè)體雙重特性的存在者?！盵13]

龔自珍生活的時(shí)代正是中國(guó)封建社會(huì)日益沒(méi)落、解體，走向半殖民地半封建社會(huì)之途的歷史階段。這個(gè)社會(huì)從上至下已經(jīng)腐朽、腐敗，它嚴(yán)重的束縛了人性的發(fā)展?！氨园A之疾，殆于癰疽；將萎之華，慘于槁木?！盵14](P7)正是在這樣一個(gè)社會(huì)，封建制度成為戕害、摧殘人心的軟刀子，它殘戮著每個(gè)能思、能慮、能做、能憂(yōu)的個(gè)體生命之心?！奥局堑?、非鋸、非水火；文亦戮之，名亦戮之，聲音笑貌亦戮之。戮之權(quán)不告于君，不告于大夫，不宣于司市，君大夫亦不任受。其法亦不及要領(lǐng)，徒戮其心，戮其能憂(yōu)心、能憤心、能思慮心、能作為心、能有廉恥心、能無(wú)渣滓心。”[14](P6-7)在這種制度下隨之而來(lái)的結(jié)果則是那些文人學(xué)士沒(méi)有憂(yōu)憤心、作為心，成為為稻粱謀的碌碌小人?！氨芟仿勎淖知z，著書(shū)都為稻粱謀?！币虼耍鐣?huì)上不僅不能產(chǎn)生才相、才史、才將之類(lèi)的人，甚至連有才干的強(qiáng)盜都產(chǎn)生不了。“左無(wú)才相，右無(wú)才史，閫無(wú)才將，庠序無(wú)才士，隴無(wú)才民，廛無(wú)才工，衢無(wú)才商，抑巷無(wú)才偷，市無(wú)才駔，藪澤無(wú)才盜，則非但鮮君子也，抑小人甚鮮。”[14](P6)那么，如何改變?nèi)绱艘粋€(gè)頹廢的社會(huì)現(xiàn)實(shí)呢？龔自珍認(rèn)為必須更而改之，“自古及今，法無(wú)不改，勢(shì)無(wú)不積，事例無(wú)不變遷，風(fēng)氣無(wú)不移易，所恃者，人材必不絕于世而已?！盵14](P319)正由于法無(wú)不改，勢(shì)無(wú)不積，因此就要移風(fēng)易俗，進(jìn)行改革?！耙蛔嬷o(wú)不敝，千夫之議無(wú)不靡。與其贈(zèng)來(lái)者以勁改革，孰若自改革？”[14](P6)所以他是中國(guó)近現(xiàn)代史上第一個(gè)提出“改革”的人。正是由于他的這種呼喚改革的精神，強(qiáng)烈希望當(dāng)政者能夠改變用人機(jī)制，成就各色人才的出現(xiàn)。“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”[14](P521)，每個(gè)個(gè)體都能夠自由發(fā)揮自己的才干，去創(chuàng)造世界，這樣自我就成為他哲學(xué)體系里一個(gè)具有鮮明時(shí)代特征的論題。他的自我具有三方面的維度，一是從本體論層面確立了主宰眾人的并非道與極而是人類(lèi)自身的“我”，它是“創(chuàng)造世界一切的原動(dòng)力”[15](P35)；二是突出了自我的“心力”，它是自然和人倫立法的基礎(chǔ)；三是重視個(gè)體感性存在的“情”，要對(duì)其宥之尊之。

首先，龔自珍說(shuō)：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對(duì)立，與眾人為無(wú)盡。眾人之宰，非道非極，自名曰我?！盵14](P12)馮契先生認(rèn)為，自我即“主觀精神”。[15](P34)而“眾人之宰，非道非極，自名曰我”的命題，“是一個(gè)近代的命題”[15](P34)，因?yàn)椤霸谒磥?lái)，第一原理不是道，不是太極，而是我?！盵15](P34)他將原來(lái)儒家所一直強(qiáng)調(diào)的天命、道、太極等作為人類(lèi)行為規(guī)范、宇宙萬(wàn)物立法基礎(chǔ)的這一亙古不變的命題打破，而將眾人之宰的“我”凸顯出來(lái)，這就“具有鮮明的反封建的性質(zhì)，它標(biāo)志著中國(guó)近代人文主義思想的開(kāi)端。”[15](P34)其次，他提倡人的心力的創(chuàng)造作用，人是庸人還是豪杰，關(guān)鍵是看有無(wú)心力，“心無(wú)力者，謂之庸人。報(bào)大仇，醫(yī)大病，解大難，謀大事，學(xué)大道，皆以心之力?！盵14](P15)只要人能夠把自己的心力發(fā)揮出來(lái)，則能造宇宙萬(wàn)物。他說(shuō)，“我光造日月，我力造山川，我變?cè)烀鹦ぢN，我理造文字語(yǔ)言，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀(jì)?！盵14](P12-13)“日月旦晝，人所造，眾人自造，非圣人所造。乃造名字，名字之始，各以其人之聲。聲為天而天名立，聲為地而地名立，聲為人而人名立。”[14](P12)人的這種創(chuàng)造力不僅創(chuàng)造了天地人，而且也為自然和人類(lèi)社會(huì)立法?！懊裎倚阅苡?，立疆記之法，是書(shū)之始?！裎倚阅軠y(cè)，是立測(cè)之法，是數(shù)之始?！裎倚阅芊直?，立分辨之法有四：名之曰東西南北?！裎倚律撇?，蓋有蟲(chóng)焉，以宅我身，則我身病，是病之始。于是別草木之性殺蟲(chóng)，是醫(yī)之始?！裎倚阅茴?lèi)，故以書(shū)書(shū)其所生?！裎倚阅懿积R，夫以倮人食毛羽人，及男女不相部，名之為惡矣；其不然者，名為善矣，是名善惡之始?！盵14](P14)在強(qiáng)調(diào)了自我的本體論特征和心力的創(chuàng)造作用后，龔自珍還強(qiáng)調(diào)了自我之情的作用，要對(duì)其宥之尊之，不能悖性逆情。人的成才要像萬(wàn)物生長(zhǎng)一樣，大化流行，順其自然。他認(rèn)為山中的藥材之所以能夠成為各色不同的藥材，就是不悖其性情?！肮终叱删?，和者成參苓，華者成梅芝，戾者成荊棘，樸者成稻桑，毒者成砒附。”[14](P338-339)雖然它們性分不一，但各有各的用途，而人也應(yīng)該一樣，“各因其性情之近，而人才成?！盵14](P338)在這一過(guò)程中，不能悖性，同樣也不能逆情，這就與傳統(tǒng)理性背道而馳。傳統(tǒng)理學(xué)倡導(dǎo)“存天理，滅人欲”，要人忘情無(wú)欲，而龔自珍則不然，他對(duì)情感持肯定態(tài)度?！扒橹疄槲镆玻鄧L有意乎鋤之矣；鋤之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”[14](P232)

龔自珍的本體論“自我”在其思想體系中起到了拋磚引玉的作用，他的最終目的一方面是為批判封建制度所造成的“衰世”服務(wù)，另一方面是為凸顯人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性服務(wù)，或者最主要的是彰顯個(gè)體之我的自覺(jué)、自足和自由。與中國(guó)古代其他思想家自我意識(shí)相比，他的思想特征是“破”與“立”并舉，“破”就是批判儒家傳統(tǒng)的天命論，即沖破網(wǎng)羅，掙脫封建束縛。“立”就是彰顯個(gè)體生命的主體意識(shí)，喚醒那些沒(méi)有自我意識(shí)、行尸走肉的庸人。但由于他當(dāng)時(shí)所處的時(shí)代背景和對(duì)西方文化知識(shí)的了解不多，所以，他的政治目標(biāo)仍是改，而不是重建?！盁o(wú)八百年不夷之天下，天下有萬(wàn)億年不夷之道?！盵14](P5)“一祖之法無(wú)不弊，千夫之議無(wú)不靡，與其贈(zèng)來(lái)者以勁改革，孰若自改革？”[14](P6)但這一思想在那時(shí)還是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，所以到了晚年就表現(xiàn)出一種分裂的人格，既想成就一番事業(yè)，但又不能發(fā)揮，最后只能遁入空門(mén)。擔(dān)當(dāng)與無(wú)奈的矛盾心情只能賦之于詩(shī)，“經(jīng)濟(jì)文章磨白晝，幽光狂慧復(fù)中宵。來(lái)何洶涌須揮劍，去尚纏綿可付簫?！盵14](P445)“少年擊劍更吹簫，劍氣簫心一例消?！盵14](P518)

從老莊、嵇康、李贄乃至龔自珍而來(lái)的這種在批判偽道德、名教、禮教、社會(huì)制度過(guò)程中所追求的自我自由、超越以及人性解放的精神，不僅表現(xiàn)在普遍理性與個(gè)體感性存在之間矛盾斗爭(zhēng)，也是民眾在社會(huì)變革過(guò)程中追求自我解放的呼聲，尤其是龔自珍明確提出“改革”的口號(hào)，提升眾人之宰的自我精神成為中國(guó)新舊民主主義革命的寶貴精神財(cái)富，激勵(lì)著一代又一代的文人志士在中國(guó)革命的進(jìn)程中努力奮斗，不斷追求自我的自由和自身的解放。正如詹石窗所認(rèn)為的那樣，龔自珍“對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)規(guī)范的反抗，意識(shí)到當(dāng)時(shí)的社會(huì)對(duì)人性的制約和摧殘，是時(shí)代個(gè)性覺(jué)醒與傳統(tǒng)規(guī)范的沖撞，”[16](P629)他要求個(gè)性解放的精神“具有開(kāi)時(shí)代新風(fēng)氣的作用，是中國(guó)近代革命的發(fā)端，其歷史意義和價(jià)值是極其重要的。”[16](P629)

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[責(zé)任編輯 喬根鎖]

[校 對(duì)康桂芳]

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1003-8388（2016）06-0113-07

2016-09-09

楊勝利（1976-），男，陜西渭南人，現(xiàn)為西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，華東師范大學(xué)哲學(xué)系在讀博士研究生，主要研究方向?yàn)橄惹厝寮椅幕臀鞑刈诮涛幕?/p>