論地域文學(xué)中《莊子》的鏡像書寫
——以明初文學(xué)為例*

白憲娟

（蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州，730020）

明初文學(xué)，著重指的是明代洪武、永樂年間的文學(xué)。此期文學(xué)雖時(shí)間短暫，但異彩紛呈，并對明代中后期文學(xué)產(chǎn)生重要影響。元明之際的戰(zhàn)亂割據(jù)阻隔了文化的交流融合，卻加強(qiáng)了文化的地域色彩。元末文壇遂出現(xiàn)了各具特色的地域文學(xué)群落，此種特點(diǎn)一直延續(xù)到明朝建立初年。在明初最有影響力的地域文學(xué)流派是越詩派、吳詩派、江右詩派和閩詩派。除閩詩派隨后逐漸消息，其余三者對明代文學(xué)均產(chǎn)生重要影響。江右詩派變身為臺閣文學(xué)，左右明代文壇百余年。明初吳中四杰之后有吳中四才子、王世貞等人。越派則出現(xiàn)了徐渭等在明代文學(xué)上力能扛鼎的非凡人物。在明初，四個(gè)詩派特色鮮明。越派、江右詩派文人在為人、為文、事功方面崇尚儒學(xué)。吳派、閩派則看重個(gè)體生命，文學(xué)創(chuàng)作多有私人性話語。雖然四者大體上可分為兩大派，但其間仍存在著差異。這些差異使得《莊子》在其中的呈現(xiàn)，有著不同特色。文章意圖借明初這一特定時(shí)空中的，對之后明代文壇有重要影響的四大文學(xué)流派與《莊子》關(guān)系的考察，以便在一種共時(shí)態(tài)中覽觀《莊子》的歷時(shí)性存在狀態(tài)，并預(yù)覽明代文學(xué)中的《莊子》存在狀況，進(jìn)一步深刻體味《莊子》生命哲學(xué)和《莊子》文本的永恒魅力。同時(shí)，在明初士人對《莊子》的態(tài)度中把握明初士人的真實(shí)心態(tài)。

一、越派文人與《莊子》

明代越地文人所秉承的是起自南宋的浙東事功之學(xué)，相較于朱熹理學(xué)、陸王心學(xué)，其特點(diǎn)是事功文學(xué)兼重。故而越地文人在投身政治的同時(shí)還享有文壇盛名。劉基、宋濂、章溢、葉琛、方孝孺、王祎、蘇伯衡等人是此地文人的杰出代表，所以便有了“國初聞人，率由越產(chǎn)”[1]的說法。在事功之學(xué)的影響下，越地文人大多主張經(jīng)世致用，堅(jiān)持儒家詩教觀。因此，在對《莊子》的認(rèn)識上呈現(xiàn)思想與藝術(shù)的雙重標(biāo)準(zhǔn)：保留性地認(rèn)可《莊子》思想，充分肯定《莊子》的藝術(shù)成就。越地文人的《莊子》接受主要呈現(xiàn)以下特色：

首先，越地文人立足儒家立場去審視莊子思想。其表現(xiàn)有三：其一，激烈反對莊子詆侮圣人的言論。如宋濂在其《諸子辯》中把莊子定性為“古之狂者”(《諸子辯》，卷二十七，四庫全書本)，因?yàn)榍f子對孔子“敢掊擊之又從而狎侮之”(《諸子辯》，卷二十七，四庫全書本)；把莊子學(xué)說定性為惑亂世人的離經(jīng)叛道之說，終將導(dǎo)致“禮義陵遲，彝倫斁敗”，“踣人之家國”(《諸子辯》，卷二十七，四庫全書本)。其二，越地文人以其事功觀念批判莊子無用自適的思想。如在《莊子》中作為精神逍遙的象征物——無用大樗，在凌云翰（錢塘人）的筆下成了空老山中，可堪嘲笑的對象。其《畫（七首）》其五言“長松落落千丈，大廈渠渠萬間。應(yīng)笑樗材擁腫，等閑空老深山?！?《畫》其五，卷一，四庫全書本)其三，從儒學(xué)觀點(diǎn)去解讀莊子其人。如宋濂在《七儒解》中認(rèn)為儒有多種形態(tài)，“有游俠之儒，有文史之儒，有曠達(dá)之儒，有智數(shù)之儒，有章句之儒，有事功之儒，有道德之儒”(《七儒解》，卷二十八，四庫全書本)，莊周、列御寇屬于曠達(dá)之儒。在諸儒種，只有道德之儒孔子方為萬世之宗，其他儒者均以缺陷“不可以入道”(《七儒解》，卷二十八，四庫全書本)。從宋濂試圖將莊子納入儒者圈子的努力來看，宋濂對莊子思想有某種程度的認(rèn)可。

其次，在文學(xué)層面對《莊子》的高度評價(jià)及對《莊子》文學(xué)營養(yǎng)的汲取化用。一者，對《莊子》藝術(shù)成就的充分肯定。如宋濂在《諸子辨》中，一方面有保留地評價(jià)《莊子》的思想，一方面對《莊子》的文辭做出高度認(rèn)可，其言：“其文辭汪洋凌厲，若乘日月騎風(fēng)云，下上星辰而莫測其所之，誠有未易及者?！?《諸子辯》，卷二十七，四庫全書本)再如被人譽(yù)為醇儒的方孝孺，對《莊子》文章推崇備至。他認(rèn)為《莊子》是“神于文者”(《蘇太史文集序》，卷十二，四庫全書本)，“以文學(xué)高天下”(《畸亭記》，卷十五，四庫全書本)，具有“宏博而放肆”(《張彥輝文集序》，卷十二，四庫全書本)、“放蕩縱恣”(《蘇太史文集序》，卷十二，四庫全書本)的特點(diǎn)。并探討了《莊子》文章之所以呈現(xiàn)宏肆風(fēng)格的原因：“求道而不得，從而以言窮之。雖欲簡而不可致耳。”(《送平元亮趙士賢歸省序》，卷十四，四庫全書本)方孝孺是完全將莊子放在一個(gè)成功文學(xué)家而非思想家的位置上加以審視的，莊子、李白、蘇軾的詩文風(fēng)格：縱橫捭闔、自熱而然，成為方孝孺藝術(shù)追求的準(zhǔn)的。二者，創(chuàng)作實(shí)踐中對《莊子》典故、字詞、語句、文風(fēng)、文體形式等方面的吸收、借鑒。如王煒《心跡雙清亭記》中有一段話：“謂吾果有心乎？吾心泊然其猶太虛耳，止水耳。日月之明不能燭其微，鬼神之靈不能測其倪，雖吾亦不自知其主宰我者，此也。是可謂之有心乎？無心乎？謂吾果有跡乎？吾雖不能不與物接，而固未嘗物于物也。當(dāng)吾乘天地之正，御六氣之辯。以游于無物之始，而無所窮止，雖吾亦不自知所當(dāng)止而止矣。是可謂之有跡乎？無跡乎？心與跡俱無矣?！?《心跡雙清亭記》，卷八，四庫全書本)這段文字化用了《莊子》中的《德充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》《逍遙游》等篇章的字詞、語句，甚至思維方式。再如宋濂《蘿山雜言（二十首）》之“君子之道與天地并運(yùn)”“子不見嬰兒乎”“至虛至靈者心視之無形”三則，對“道”“原”的探討，以及貝瓊《宇定軒記》對“天光”的描述都套用了《莊子》的用詞和句式。越派文人還擅于寓言創(chuàng)作，出現(xiàn)了一批寓言作品集如劉基的《郁離子》，宋濂的《龍門子》、《燕書》、《寓言》，葉子奇的《草木子》等。劉基的寓言創(chuàng)作對《莊子》的借鑒、改造最具代表性。《莊子》中“狙公賦芋”“涸轍之鮒”等寓言被劉基編撰成《郁離子》中《瞽聵·術(shù)使》《玄豹·石羊先生》等寓言。在全書的結(jié)構(gòu)布局上，《郁離子》借書末的《九難》一篇卒章明志的手法，極為類似《莊子》書末安排《天下》篇的結(jié)構(gòu)用意。不過，一重政治理想的表達(dá)，一重學(xué)術(shù)思想的盤點(diǎn)而已。

二、吳中文人與《莊子》

吳中大致涵蓋了蘇州、常州、松江、鎮(zhèn)江四府，是李唐以來的人文之藪。唐代便有吳中四士，到了明代，吳中人文更是繁盛。前有袁凱、高啟、張羽、楊基、徐賁，后有吳門四才子以及作為后七子首領(lǐng)之一的王世貞。明初吳中文人對《莊子》表現(xiàn)出極大認(rèn)可，主要體現(xiàn)在吳中文人對個(gè)體生命的重視、自娛自適的個(gè)體生存態(tài)度和純藝術(shù)化的文學(xué)觀。

其一，對個(gè)體生命的重視，使吳人傾向隱居，耽于煙霞，視功名富貴如天際浮云，并以生死同一的達(dá)觀態(tài)度消解了死亡帶給生命的精神威脅。吳人的隱逸情懷頗為濃重，袁凱說“一聽野人言，復(fù)起滄州愿”（《偕友人早出郊》，卷二，四庫全書本）；徐賁稱“謝事返丘壑，退耕理田園。茲心獲遂初，稍得灑中悁”（《閑居》，卷二，四庫全書本）；張羽言“寄謝滄洲人，予亦堪同調(diào)”（《立秋日早泛舟入郭》，卷一，四庫全書本）；楊基寫道“此中真小隱，予亦久忘機(jī)”（《句曲秋日郊居雜興》其十，卷七，四庫全書本）；高啟的隱居情懷最為強(qiáng)烈，在《出郊抵東屯五首》其二、《東園種蔬》《練圻老人農(nóng)隱》《曉睡》《喜家人至京》《京師苦寒》《陪客登陶丘》《倦尋芳·曉雞》《摸魚兒·自適》等詩詞中屢屢表達(dá)歸隱的愿望，并將隱居生活描繪得無比美好。隱而不出或渴望歸隱，是中國士人的常見行為模式和心理追求。在隱逸的行為和心理中，傳達(dá)的是中國士人對現(xiàn)實(shí)的不滿和抗?fàn)?，以及精神上的潔身自好和精神自我提升的努力。士人隱逸在行為上源自上古隱士傳統(tǒng)，在理論上則奠基于老莊道家尤其是莊子的思想。莊子與現(xiàn)實(shí)的對抗、不與當(dāng)政者合作的行為和注重精神的凈化提升的理論，堅(jiān)挺了士人追求隱逸的腰桿。在古人那里，隱居生活中最大的樂趣莫過于與自然的親近，樂于隱居的吳人的山水情懷也頗為濃重。如袁凱說“白鷺晴煙滿平野，老夫于此最關(guān)情”（《沙邊》，卷三，四庫全書本）；徐賁自傲于“泉石應(yīng)同我有緣”(《三月廿三日重到蜀山》，卷六，四庫全書本)；楊基則愿意“歸去匡山中，云松可娛老”（《送匯東宋處士》，卷一，四庫全書本）；高啟則干脆說“夙負(fù)云水債”[2]207。吳人歸隱田園山林，給肉體尋找到一個(gè)愜意的安身之地。在吳中文人歸隱山林田園的集體性話語中，流露著莊子樂于隱居，與天地同樂、與萬物為春的精神愜意。這樣的精神愜意不造作，不逼仄，明快真實(shí)而又自然和美，沒有吳人對《莊子》靈魂的徹悟是難以達(dá)到此種圓滿地步的。

吳人在安放肉體的同時(shí)，也注意將精神從困境解脫出來，主要表現(xiàn)在對功名富貴和死亡困縛的超越。張羽說“世上浮名都莫愛”（《立春吳黃二友皆有作率爾同賦》，卷三，四庫全書本），楊基是吳地文人中對功名富貴看得最透的人，他的詩歌中處處可見其對功名富貴轉(zhuǎn)頭空的述說，如“人生富貴等浮云”（《巢云為周孟基賦》，卷二，四庫全書本）、“人生富貴等泡幻”（《贈許白云》，卷二，四庫全書本）、“世上功名賤如土”（《漁樵問話圖》，卷五，四庫全書本）、“世上虛名一杯酒”（《舟抵南康望廬山》，卷五，四庫全書本）。楊基對生死的達(dá)觀在吳人中同樣頗具代表性，如其言“生死固常理，勿為達(dá)士嗤”（《白門答高二聘君》，卷一，四庫全書本）、“生死俱兩忘”（《午窗坐睡甚適覺而有賦》，卷一，四庫全書本）。楊基的話語集中代表了吳人曠達(dá)超越的生命情懷。對富貴功名和生死的參悟，是對生命困境的超脫和生命境界的升華。這在很大程度上是對莊子坐忘、外物等理念和生死常然、死生一體思想的承遞。

其二，重視一己生命的自娛、自適。吳人看重個(gè)體生命，不復(fù)受家族榮譽(yù)、社會責(zé)任、歷史使命之類外在義務(wù)的捆束，在讀書、作詩、交游的個(gè)體生命的小天地中，吳人自得其樂。吳人以其生命觀念的轉(zhuǎn)變，帶給其人生一份輕松自如，也為明初詩壇添上一抹飄逸灑脫之筆。如楊基樂于“攜書坐深竹，自讀自卷舒”（《秀野軒》，卷一，四庫全書本）；袁凱讀書不為稻粱謀，甚至只是“讀書不聞道，聊復(fù)自娛嬉”（《題東齋壁》，卷二，四庫全書本）；徐賁作詩自娛自樂，其言“夜靜誰能到，詩成只自哦”（《夜坐池上有詠》，卷四，四庫全書本）；高啟的自適自娛心態(tài)更為鮮明，其在《婁江吟稿序》中言“衡門茅屋之下，酒熟豕肥，從田夫野老相飲而醉，拊缶而歌之，亦足以適其適矣！”[2]893再如《青丘子歌》言“世間無物為我娛，自出金石相轟鏗”，“叩壺自高歌，不顧俗耳驚”[2]434。在《晝睡甚適覺而有作》重，高啟為其大白天睡懶覺大張名目稱“我意在有適，寧顧朽木嗤”[2]272。在自娛、自適的生命態(tài)度中，吳中文人的生命個(gè)性得到高度張揚(yáng)，這也是吳人徹底回歸自我生命的高度表現(xiàn)。在吳人的自娛、自適觀念中，莊子自適其適的思想及莊子哲學(xué)對個(gè)體審美化存在的強(qiáng)調(diào)起到了極大的涵養(yǎng)之功。

其三，癡迷于文學(xué)創(chuàng)作，并將詩歌的地位提升到前所未有的高度。吳人對詩、對文學(xué)的癡迷與高度評價(jià)，在中國歷史上實(shí)屬不多見。吳人之所以能夠?qū)Ｗ⒂谖膶W(xué)創(chuàng)作，并將文學(xué)作為生命寄托，將之從功利的詩教怪圈中解脫出來，除與詩人的癖好有關(guān)外，與吳地經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，吳人觀念的通脫開放不無關(guān)系。吳人愛詩，徐賁言“自喜吟身得自由，長尋酒伴與詩儔”（《將往吳興徐行正以詩見送奉酬二首》，卷六，四庫全書本）；楊基說“浮名薄俗看俱幻，獨(dú)有耽詩癖未除”（《春日白門寫懷用高季迪韻》，卷八，四庫全書本）；最愛詩的，還要數(shù)高啟，高啟為自己是一名文人而自豪，《贈錢文則序》便是這種情感的流露。高啟懶散不拘，但不辭“心苦為尋詩”[2]528。在進(jìn)行詩歌創(chuàng)作時(shí)，高啟殫精竭慮，喜怒哀樂都為詩歌所左右，甚至稱即便遭遇極端困境也不放棄詩歌，其言“一事于此而不他，疲殫心神，搜刮物象，以求工于言語之間，有所得意，則歌吟蹈舞，舉世之可樂者不足以易之，深嗜篤好，雖以之取禍，身罹困逐而不忍廢”[2]906。在《青丘子歌》中，高啟再次書寫了對詩歌的癡迷：一切不掛心上，眼中唯有詩歌。其言“田間曳杖復(fù)帶索，旁人不識笑且輕。謂是魯迂儒、楚狂生。青丘子，聞之不介意，吟聲出吻不絕咿咿鳴。朝吟忘其饑，暮吟散不平。當(dāng)其苦吟時(shí)，兀兀如被酲。頭發(fā)不暇櫛，家事不及營。兒啼不知憐，客至不果迎。不憂回也空，不慕猗氏盈。不慚被寬褐，不羨垂華纓。不問龍虎苦戰(zhàn)斗，不管烏兔忙奔傾。向水際獨(dú)坐，林中獨(dú)行”[2]434。對文學(xué)創(chuàng)作的癡狂，對詩歌地位、價(jià)值的高度重視，集中代表了吳人非功利的純文學(xué)觀，此種純文學(xué)觀延續(xù)的是以莊子為代表的道家一派的藝術(shù)觀念。而在藝術(shù)創(chuàng)作的癡狂之舉和全身心的投入中，我們看到了莊子生命藝術(shù)化、藝術(shù)生命化的生命情調(diào)。

吳人詩文中不乏對《莊子》典故的運(yùn)用，如高啟有六十余首涉及《莊子》典故的詩歌，“畸人”“達(dá)生”“虛”“靜”“靈府”等《莊子》語匯在高啟的詩文中屢屢出現(xiàn)。其他詩人也不乏對《莊子》典故的借用，如楊基《皂角灘》稱“牛刀慣熟中肯綮，郢斧神捷回鋒棱”(《皂角灘》，卷三，四庫全書本)；袁凱《鄒園十詠·釣磯》言“既寡羨魚情，還聞濯纓唱”(《鄒園十詠·釣磯》，卷二，四庫全書本)；徐賁《題葛仙翁移家圖》說“暫將勁翮戢鷦鷃，躡景追風(fēng)豈能已”(《題葛仙翁移家圖》，卷三，四庫全書本)；張羽在《寄吳隱君》中寫道“頤性得天和，齊物同化先”(《寄吳隱君》，卷一，四庫全書本)等等。但更重要的是如上文所述，吳人在生命氣質(zhì)上對莊子最高生命境界的逼近：飄逸灑脫，曠達(dá)超越；在美學(xué)精神上對莊子一派詩學(xué)觀念的繼承：擺脫功利，專注藝術(shù)，使詩歌獲得獨(dú)立發(fā)展。

三、閩中文人與《莊子》

洪武至永樂時(shí)期，福建出現(xiàn)了以尊唐相號召的地域性文人集團(tuán)，其代表人物即所謂的閩中十子：王偁、林鴻、高棅、陳亮、王恭、王褒、鄭定、周玄、唐泰、黃玄。相對于占據(jù)明初文壇大半江山的吳越文人而言，閩中詩派顯得力量薄弱。但閩中詩派尊唐的主張卻開啟了之后明代詩歌的走向。永樂之后，隨著閩中文人逐漸進(jìn)入館閣，福建文人偕同江西文人共同支撐起明代的臺閣文學(xué)，閩中詩派也隨之解體。閩派文人大多崇尚隱逸，適性逍遙，其詩歌關(guān)注的多是個(gè)體生活，諸如宴飲、山水、私人倡和之類的內(nèi)容，其詩歌境界清雅飄逸。如林鴻生性倜儻瀟灑，樂好山水泉石，不喜入仕，年僅40歲便自請致仕。倪桓評價(jià)其詩歌曰：“皆新奇俊逸。馳騁若騏驥，浩蕩若波濤，清絕若雪山冰崖，皎潔若瓊琚玉佩。擇其優(yōu)者，置之韋、柳、王、孟間，未易區(qū)別?！?倪桓《〈鳴盛集〉序》，四庫全書本)再如陳亮、王恭、王偁等，或“不欲與世接”(林環(huán)《〈白云樵唱集〉序》，四庫全書本)，或累征不就。閩中文人隱逸恬淡的文化人格，使其易于在精神層面接近莊子。這一地區(qū)文人普遍關(guān)注的是《莊子》的全生哲學(xué)和精神自由的理念。在閩中詩派中，王偁與《莊子》的關(guān)系最為緊密。

王偁《虛舟集》明顯帶著《莊子》色彩的作品為《詠史》其一、其七，《感寓》其九、二十五、二十八，《習(xí)靜山房》其一、二、三、四，《題畦樂處士成趣園》其一、二，《草堂成題已見志》其二、五，《拙齋》《虛舟》《遠(yuǎn)游曲》等。其中有借用《莊子》典故者，如庖丁解牛（《感寓》其二十八），赤水玄珠（《感寓》其九）、莊子卻楚王聘（《詠史》其一），沌鑿七竅、漢陰叟灌園（《拙齋》）等；借用《莊子》術(shù)語者，如“無為”“ 真 人 ”“ 外 物 ”“ 至 道 ”“ 陸 沉 ”“ 宇 泰 ”“ 自 然 ”“ 一 死生”“游心”“忘是非”等；以詩歌形式再現(xiàn)《莊子》思想者，如《感寓》其二十五、二十八等。

王偁視莊子為神交千載之上的知音。解縉評價(jià)王偁說其“為人眼空四海，壁立千仞”，“視功名泊如，每有抗浮云之志，期在息機(jī)，與世無競”(謝縉《〈虛舟集〉序》，四庫全書本)。可見王偁是一個(gè)孤傲高潔，不同流俗的人。他對世俗似乎也刻意保持著警惕，“遁喧俗”“絕垢氛”（《習(xí)靜山房》其三，卷二，四庫全書本）、忘塵慮。對自己的這份孤傲，王偁如山雞臨鏡，頗為自賞，他穿越千年歷史塵埃而上友莊子，其言：“豈徒漆園傲，百世同高情”《(感寓》其四十七，卷一，四庫全書本)。既然將傲視為高情，其自我推崇與對莊子的崇仰之情便顯然可見。在為王偁的《虛舟集》作序時(shí)，解縉稱王偁為標(biāo)榜自己的泊如超拔之志，特意以“虛舟”名集。“虛舟”作為固定的文化意象，最早見于《莊子·山木》，原文是這樣的：“方舟而濟(jì)于河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒。有一人在其上，則呼張歙之；一呼而不聞，再呼而不聞，于是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實(shí)。人能虛己以游世，其孰能害之！”[“3]虛舟”這一意象中容納了《莊子》泯除是非之念，消除成心，虛己游世，不與世爭的思想。這與“期在息機(jī)，與世無競”(謝縉《〈虛舟集〉序》，四庫全書本)的王偁頗能形成共鳴。王偁一生追求的不過是吟詠山水、悠然自得的生活，全身而逍遙，心靈寧靜、自由、真樸，并在詩歌如《長歌行》，《感寓》其二十五、三十三，《習(xí)靜山房》其二，《題畦樂處士成趣園》其一等中，訴說著這樣的精神訴求。與此相關(guān)，《莊子》無為、外物、齊物的思想也成為王偁認(rèn)同莊子的重要層面①提倡無為者，如：《拙齋》、《感寓》其九；外物全身者，如《題畦樂處士成趣園》；齊物者，如《草堂成題以見志》其五。。退隱不爭，逍遙自樂，自矜自傲的隱士之高情，是閩人王偁與莊子的精神契合點(diǎn)，并以此而成為閩地文人認(rèn)可《莊子》的典范代表。

閩地負(fù)山臨海，與中原地區(qū)往來不便，地域文化環(huán)境相對封閉，這一方面對閩地經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展造成障礙，一方面又成為躲避戰(zhàn)亂與權(quán)力斗爭的世外桃源，漸漸形成閩地崇尚隱逸的文化風(fēng)氣。淡泊寡欲、與世無爭，注重精神追求的隱士最易與《莊子》形成精神共鳴，其共鳴的基點(diǎn)在于人格的獨(dú)立自尊和精神的凈化提升。

四、江右詩派與《莊子》

洪武年間，相比于吳越文學(xué)的多姿多彩，江西的江右詩派顯得黯淡了許多。而永樂年間，臺閣文學(xué)大半成員均來自江西，就此現(xiàn)象，錢謙益曾說“江西之派，中降而歸東里（楊士奇）?！盵4](甲集“劉崧”條)江西文人之所以能稱雄于永樂年間，與吳越文人遭政治的血腥洗禮而凋零的現(xiàn)實(shí)有關(guān)，同時(shí)，更重要的是與江西的地域文化特性有關(guān)。從宋代開始，江西文化便開始發(fā)跡。在哲學(xué)上，江西理學(xué)獨(dú)具特點(diǎn)，注重自我修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)道德至上。在文學(xué)上，出現(xiàn)了引領(lǐng)宋代文風(fēng)的一代宗師歐陽修。在科舉教育上，江西人普遍重視教育，專注仕途，出現(xiàn)了吉州、饒州、撫州等著名的進(jìn)士之鄉(xiāng)。由此形成了江西人重修養(yǎng)、尚文學(xué)、親政治的文化傳統(tǒng)。在明代，江西士人的諸多優(yōu)點(diǎn)及其在明王朝建立過程中立下的汗馬功勞，使江西士子成為朝廷所青睞的對象。故而，江西文人成了百花凋零，惟臺閣獨(dú)放時(shí)期文壇的主宰者。

江西文人中與《莊子》關(guān)系密切者，以同為江西泰和人的劉崧和楊士奇為代表。二人均推重道德砥礪，為人隱忍敦厚謙慎，忠于王朝政權(quán)。在文學(xué)上尊奉儒家的政教觀，文風(fēng)暢達(dá)雅正。二人均可謂典型的儒者。儒者的身份并未影響其對《莊子》的認(rèn)可。楊士奇屢屢在詩中表達(dá)對《莊子》的摯愛，其言：“半酣高詠漆園書”(《夜雨次韻寄蔡用嚴(yán)楊仲舉》其二，《續(xù)集》卷六十，四庫全書本)，“窗中《南華》篇，流玩以澄心”(《題山水圖》，《續(xù)集》卷五十五，四庫全書本)，“案有莊生論，門臨孺子坊。游心邈千載，塵慮已都忘”(《次韻答胡若思賓客》其一，《續(xù)集》卷五十八，四庫全書本)；劉崧也不拒斥《莊子》，閑時(shí)不妨“來聽先生誦《秋水》”(《奉題鐘隱君東皋幽居圖》，卷三，四庫全書本)。因?yàn)榻魑娜俗⒅氐赖聝?nèi)修，故而《莊子》中某些理念也成為江西文人達(dá)此目標(biāo)的手段。如楊士奇的《題髑髏圖》：“漆園傲世者，放言出糟粕。大觀天地間，玩化以嘲謔。晝夜自恒理，生死等酬酢。存順而歿寧，焉往非吾樂。”(《題髑髏圖》，卷一，四庫全書本)《莊子》中的齊物、安命、任化、生死一體的思想都被江西文人拿來消解煩憂，超越世俗，實(shí)現(xiàn)精神的平和安寧。但在江西文人眼中，《莊子》始終屬于小道，其基本對《莊子》持以玩賞的態(tài)度，如楊士奇詩中稱借《莊子》“流玩以澄心”(《題山水圖》，《續(xù)集)卷五十五，四庫全書本)，“流玩”二字很可以見出楊士奇對待《莊子》的立場。再如楊士奇的《題髑髏圖》雖準(zhǔn)確把握到了《莊子》任化、齊生死的思想，但詩中卻用“糟粕”二字形容《莊子》學(xué)說，透出楊士奇骨子里對莊子思想的排斥。對于江西文人而言，《莊子》永遠(yuǎn)只是用，絕不會成為體。

江西文人以忠臣自我約束，自我期許，并將這樣的心理期待帶入對《莊子》的接受中，使之帶上儒家忠君報(bào)國、念君戀君的話語色彩。如劉崧在其《西館積雨》中以大樗自比，明顯沿用了《莊子·逍遙游》無用逍遙的路徑，但在詩的結(jié)尾，作者又感慨“君親恩未報(bào)”(《西館積雨》，卷四，四庫全書本)，一下子便沖淡了逍遙自由、自在的意味。再如楊士奇的《自題東皋小像》《畫?！贰洞雾嵈鸷羲假e客》等均是此種情況。于此便可進(jìn)一步見出江右文人以儒自居，親近王朝政治，又注重內(nèi)圣之學(xué)的特點(diǎn)。

五、小 結(jié)

《莊子》文化生命力的延續(xù)，既體現(xiàn)于歷朝歷代的莊學(xué)著作中，又鮮活地存在于文人的文學(xué)創(chuàng)作和生命踐履中。后者使《莊子》在莊學(xué)低迷期以潛流的形式綿延下來，又使《莊子》在莊學(xué)輝煌時(shí)期異彩紛呈。而正是《莊子》在文人的創(chuàng)作和生命歷程中扎實(shí)深遠(yuǎn)的存在，才真正彰顯出《莊子》中生命哲學(xué)、美學(xué)的恒久魅力，也是《莊子》能夠穿越時(shí)空的真正生命力的體現(xiàn)?！肚f子》對士人生命的滲透是莊學(xué)發(fā)達(dá)，中國藝術(shù)獨(dú)立發(fā)展，以及個(gè)體生命意識興發(fā)的重要?jiǎng)恿?。明初文壇四派：越派、吳派、閩派、江右派，在短暫時(shí)間里，以空間性存在較為完整地呈現(xiàn)了歷史上的《莊子》境遇。越派文人代表了崇儒重功利的士人對《莊子》的認(rèn)識。從儒學(xué)角度認(rèn)識改造《莊子》，甚至干脆否定《莊子》思想，藝術(shù)上則給予《莊子》充分認(rèn)可。此點(diǎn)體現(xiàn)了宋代以來逐漸成型的《莊子》接受風(fēng)尚，以及歷史上大多數(shù)士人對待《莊子》的態(tài)度。江右文人則體現(xiàn)了儒者對待《莊子》的另一種態(tài)度。在重事功、道德，端正嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜逭呙婺肯?，私底下不乏對《莊子》精神境界、生命理念的傾心向往。儒以修身立功，道以治心煉神，儒道互補(bǔ)，鍛造出屈伸自如、剛?cè)岵?jì)的君子形象。吳派、閩派則體現(xiàn)了處于社會邊緣的士人對《莊子》的認(rèn)可與接納，重視個(gè)體生命和精神自由是兩派共同得益于《莊子》的所在。而兩派又存在差異。閩派對待《莊子》走了傳統(tǒng)隱者對《莊子》的態(tài)度，帶著一種對抗政治、對抗世俗的刻意、嚴(yán)正與孤傲。而吳派對《莊子》生命精神的領(lǐng)會與踐履，似乎要輕松許多，有著氣質(zhì)貼合的內(nèi)在親近感。在閩派所推重的《莊子》的隱逸之高情外，吳派文人更好地演繹了《莊子》追求審美化生存的思想，是對《莊子》精神更高層次的靠近。

在朱明王朝剛建立的初始階段，對士人而言，政治都是一個(gè)敏感的話題。迫于王朝的高壓，大多士人都會表達(dá)對明王朝的感恩戴德和熱烈擁護(hù)。這其中有發(fā)自肺腑的訴忠誠，也有言不由衷的口是心非。在這一片駁雜中，如何才能辨得清士人心靈的真正狀態(tài)，實(shí)屬一件不易之事。而士人在私我空間里獨(dú)自面對千古之上，且向來與士人心靈密切相關(guān)的莊子時(shí)，士人們的心扉便徹底打開了。從明初文人對待《莊子》的態(tài)度中，我們便可窺曉明初士人是怎樣對待朱明王朝的，從而認(rèn)清士人的真面目。這對我們了解明代士人心態(tài)的發(fā)展和明代文學(xué)思想的發(fā)展有重要意義。