“同形異構”的聚合
——《水滸傳》與《儒林外史》的另一種文化闡釋

葛永海,　孔德順

(浙江師范大學 人文學院，浙江 金華 321004)

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“同形異構”的聚合
——《水滸傳》與《儒林外史》的另一種文化闡釋

葛永海,孔德順

(浙江師范大學 人文學院，浙江 金華 321004)

摘要：從特定角度來看，《水滸傳》是好漢聚義，《儒林外史》是文人雅集。兩書的聚合描寫富有張力，所謂“同形異構”，乃指兩書人員流動的方式主要都是由散而聚，發(fā)展軌跡同中有異，生動展現(xiàn)了封建時代的游俠與游士以儀式化的方式各自在江湖與廟堂之間演繹文化身份上的進退與轉(zhuǎn)換。盡管兩書終極理想內(nèi)涵相類，都體現(xiàn)出對“義”與“禮”的呼喚和重建，但小說相近的幻滅結局折射出重建文化秩序而不可得的悲憫，正是這種深刻的文化反思使得兩書成為中國武者小說與文人小說的典范之作。

關鍵詞：《水滸傳》；《儒林外史》；聚合儀式；同形異構

《水滸傳》和《儒林外史》是中國古代長篇章回體小說的杰出代表，描寫對象上前者是英雄好漢，后者是知識分子。內(nèi)容上前者是通過好漢起義，謳歌反抗精神，后者是通過文人百態(tài)，諷刺儒林眾生。兩書似乎風馬牛不相及，實則不然，從特定角度來看，兩書無論是情節(jié)結構、小說主題還是文化意蘊層面都有著某種特殊的相似性。語言學中的“同形異構”是指詞形和詞序相同,而內(nèi)部構造不同的一種句法現(xiàn)象，這里我們不妨引用此概念，把兩書中這種類似的現(xiàn)象叫做小說中的“同形異構”。“同形”包括外同與內(nèi)同，外同即結構相似，內(nèi)同即主題趨同，“異構”則是路徑不同。通過對這兩部小說“同形異構”的梳理，我們可以較充分理解明清小說經(jīng)典在思想主題探索和文化人性反思方面所達到的高度與深度。

《水滸傳》和《儒林外史》，或描寫好漢起義，或描寫文人軼事，一個尚武，一個崇文，前者是流落的武者，后者是游走的文人，雖然表面上看來描寫對象是不同的，但實際上他們都屬于同一個群體——游民。王學泰認為游民主要指“一切脫離當時社會秩序的人們，其重要特點就在于‘游’”，并且指出他們的特點是“缺乏穩(wěn)定的謀生手段，居處也不固定，出賣勞動力為主，也有以不正當?shù)氖侄沃\取財務的，他們中間的絕大多數(shù)人有過冒險生涯或者非常艱辛的經(jīng)歷?！盵1]游民在宋以后大量出現(xiàn)，并成為具有社會影響力的群體。在《水滸傳》和《儒林外史》中這類人群尤為突出，他們有自己的生活手段和方式，表現(xiàn)多種多樣。有缺少穩(wěn)定的謀生手段、靠出賣勞動力的，如《水滸傳》中街頭賣狗皮膏藥的打虎將李忠、《儒林外史》中靠吹噓和雜耍為生的張鐵臂；有經(jīng)歷過艱辛的冒險或者游蕩四方的，如《水滸傳》中豹子頭林沖、《儒林外史》中的馬純上；有科舉失意謀求他路的，如《水滸傳》中的吳用、《儒林外史》中的牛布衣；有通過非法手段謀取財物甚至性命的，這在《水滸傳》中頗為常見，《儒林外史》中也不乏其人，如騙取船家錢財?shù)膰镭暽?/p>

因此大體上，我們可以將《水滸傳》中的游民視為游俠，而將《儒林外史》中的游民視為游士。他們的共同點是脫離主流秩序，并且生活在廟堂與鄉(xiāng)土社會之間的間隙中，正是因為脫離，反而為他們的聚合提供動力，《水滸傳》中好漢結盟與《儒林外史》中的文人雅集正是這群游民在失序與回歸中表現(xiàn)出來的極具特色的人生運行軌跡。

一、兩種“由散而聚”的儀式敘述

中國自古就有“禮儀之邦”之稱和所謂“制禮作樂”之說，禮儀已成為華夏文明之文化秩序的一種象征，其具體表現(xiàn)形式即為各種典禮儀式。儀式由傳統(tǒng)習慣發(fā)展而來，是一種普遍為人們所接受的行為方式，其基本作用是使人們之間互相理解。[2]儀式一直處于人類文化學研究的中心位置,因為它作為行為表述與符號表述最能體現(xiàn)人類的本質(zhì)?！端疂G傳》中以宋江為首的梁山好漢排座次與《儒林外史》中以虞(育德)、莊(紹光)、遲(衡山)、杜(少卿)為主的文人大祭泰伯祠都堪稱聚合儀式的典范，且兩書中分別出現(xiàn)的好漢結盟與文人雅集實際也都是聚合儀式的具體表現(xiàn)形式。

《水滸傳》相應描寫了聚合的三種儀式，即入伙、拜盟、排位，都體現(xiàn)了游俠重義的價值立場。

1．入伙

入伙保證了梁山泊人員穩(wěn)定維持在一百零八之數(shù)，入伙有兩種方式即投名狀和引薦。投名狀可以表明自己投靠組織的強烈愿望和忠誠決心，是江湖上接納新人常常履行的一種儀式?！端疂G傳》第十一回中林沖帶著柴進的推薦書投靠梁山，梁山頭領王倫則要林沖交出投名狀，“是教你下山去殺得一人，將頭獻納，他便無疑心”。[3]149這種手段的意思是用他人的性命來驗證自己棄絕退路的忠誠，防止日后變卦，這實質(zhì)上是保障山寨安全的一種措施。小說自晁蓋在梁山泊當頭領之后，就不再需要投名狀了，而是換成了由原來山寨頭目引薦?！端疂G傳》第四十四回石秀嘆氣：“小人便要去(梁山)，也無門路可進?！贝髯趧t說：“壯士若肯去時，小可當以相薦?！盵3]1618第六十七回李逵看焦挺有本事，便推薦他投奔宋公明。焦挺說他“投奔大寨入伙，卻沒條門路”。[3]931可見因為有熟人引薦，被引薦的新人也是值得信任了，故不需要投名狀再去表示忠心。

2．拜盟

在古代便有歃血為盟，它原是原始部落的遺俗，到了先秦時已經(jīng)雅化為諸侯間盟會的儀式，特別從宋代開始，拜盟的風氣開始在民間社會，尤其是草莽江湖中普及開來，因此“結義為兄，誓有災厄，各相救援”則成為“水滸時代”綠林好漢效法的通例。[4]根據(jù)拜盟規(guī)模的大小可以分為兩種類型，即結拜和聚義。

書中真正意義上的結拜首先開始于第七回，魯智深說他“年幼時也曾到過東京，認得令尊林提轄”，[3]99林沖大喜，即結義拜智深為兄。再如第二十七回武松在十字坡遇到張青夫妻，論年齒張青卻長武松五年，因此武松拜張青為兄；第三十八回黑旋風李逵見到宋江后“撲翻身軀便拜”，而后道“結拜得這位哥哥，也不枉了”；[3]518第四十四回錦豹子楊林小徑偶遇神行太保戴宗，大喜，邀住戴宗結拜為兄。聚義相比結拜來說，規(guī)模更大，形式更加莊重?！端疂G傳》第二回少華山朱武、楊春、陳達三人是聚義的開端，他們“不求同日生，只愿同日死，雖不及關、張、劉備的義氣，其心則同”。[3]33接下來還有桃花山周通、李忠的“聚義”，有梁山泊王倫、杜遷、宋萬、朱貴、林沖“聚義”以及第十五回的“七星聚義”等。

3．排位

入伙和拜盟的目的則使得英雄好漢匯集成為一個有機的整體，雖然江湖組織極力渲染組織內(nèi)部成員之間的“兄弟”之情，強調(diào)彼此之間“交情渾似股肱，義氣真同骨肉”，但實際上這個整體里特別講究尊卑有序，[5]梁山好漢們先后總共進行了七次座次的排位。通過確立交椅的次序，進而反映尊卑有序，保證了山寨內(nèi)部的團結和穩(wěn)定。

第一次以林沖上梁山為肇端，開啟了好漢們首次排位，接下來是智取生辰綱之前“七星聚義”，作者較為詳盡地描繪了整個排位場景，從 “列了金錢紙馬，擺了夜來煮的豬羊”到“發(fā)誓、燒紙”，以排位步驟的有序性和嚴謹性，標明了排位儀式在諸位好漢心中有著舉足輕重的地位。此后好漢人員迅速增加，梁山隊伍不斷壯大，像火并王倫、大鬧清風寨、劫法場、破無為軍等這些重大事件后都進行了排位。施耐庵在整部小說中對最后一次排座次的描寫最為濃墨重彩，如挑選吉日良時、焚一爐香、對天盟誓、歃血為盟，這些儀式行為在好漢中具有獨特的意義，都暗示著江湖法則，其中的行為規(guī)范對后世幫會的結拜都有深遠的影響。

《儒林外史》中著墨較多的聚合包括三次文人雅集和三次祭禮。通過文人聚會集中描繪了儒林百態(tài)，體現(xiàn)文人重禮的價值立場。

1．雅集

文人雅集是一個古老傳統(tǒng)的儀式，最早要追溯至《詩經(jīng)·小雅》里記載的宴飲集會的詩歌。文人雅集的內(nèi)容通常以宴飲、游賞、賦詠為基本活動方式?！度辶滞馐贰分械募瘯x式總共出現(xiàn)了三次，展現(xiàn)了形形色色的儒林面貌。

第一次是以婁家公子為首的湖州鶯脰湖集會。參加的人包括“婁玉亭三公子、婁瑟亭四公子……共合九人之數(shù)”。[6]163在這次聚會上文人俠客匯聚一堂，吟詩、擊劍、奏樂、酒食，堪當“一時之盛”，“望若神仙，誰人不羨”。實際上，作為相門公子的婁家公子，欲學信陵君“禮賢下士”，而請來的楊執(zhí)中、權勿用、張鐵臂三人空有虛名，最后以“人頭會”的鬧劇草草收場。

第二次是杭州西湖斗方詩人集會。參加的人包括趙雪齋、景蘭江、浦墨卿、支劍鋒、胡三公子、匡超人。這次集會由浦墨卿提出一個問題讓眾人討論：“一個中了進士，卻是孤身一人；一個卻是子孫滿堂，不中進士。這兩個人，還是那一個好？我們還是愿做那一個？”[6]226這次集會的地點在酒店，大家吃著酒食，然后拈韻作詩。雖然最后得出了“詩名也是一種功名”的結論，似乎聊以自慰，但他們內(nèi)心深處對于功名利祿的艷羨卻無法完全遮蓋。

第三次是南京莫愁湖湖亭集會。參加的人包括杜慎卿、季葦蕭等十三人。這次的集會由杜慎卿發(fā)起，集會的目的是評判優(yōu)伶，并且吸引了“城里那些做衙門的、開行的、開字號店的有錢的人”，引得眾人“齊聲喝彩”。[6]329杜慎卿等人游覽名勝，品評梨園，看似名士風流，實則與名士風度相悖，這種在公共文化空間中的炫耀性展示和標榜，充滿世俗化的格調(diào)。

2．祭禮

“祭”在《說文解字》中的解釋為：“祭，祭祀也，從示，以手持肉”，祭祀之禮，就是以禮物向神靈祈禱、致敬和獻禮，以求消災增福得其庇佑。

第一次是出現(xiàn)在小說第三十三回中南京大祭泰伯祠，這是全書最隆重的一次祭祀。遲衡山首次和杜少卿商量建泰伯祠的事，“我們這南京，古今第一個賢人是吳泰伯，卻并不曾有個專祠。那文昌殿、關帝廟，到處都有。小弟意思要約些朋友，各捐幾何，蓋一所泰伯祠，春秋兩仲，用古禮古樂致祭”。[6]418此后，惜墨如金的吳敬梓在這里不厭其煩地敘述祭禮的細枝末節(jié)，寫出祭禮的全部過程，描繪了一個極為“乏味枯燥”的祭祀場面，如寫參加祭祀的士人，或捧尊，或捧玉，或捧帛，或捧饌，按主贊者的號令，一次又一次地跪、獻、拜、興；又如細寫祭禮各種規(guī)則，包括每個人的站位、祭拜的順序、跪拜的次數(shù)，這些都有著嚴格的規(guī)定；再如寫十二種樂器與三十六人的佾舞隊都是按照古代的形式，或制作，或編排，“司祝、司麾、司尊、司玉、司帛、司稷、司饌……佾舞一個步驟也不能少、不能亂”這樣繁瑣的句子比比皆是。

這次祭祀引得“兩邊百姓，扶老攜幼，挨擠著來看，歡聲雷動”，因為“從不曾看見這樣的禮體，聽見這樣的吹打”。從周圍百姓的態(tài)度看，這次祭祀是熱鬧堂皇的，我們很明顯可以看出嚴肅而繁縟的祭祀儀式正是對禮樂學習的一次具體實踐，此次祭祀特別突出了古代儒家注重實踐與重視禮樂儀式的傳統(tǒng)，儼然與空談八股時文的世風形成了強烈的對比。除了禮樂實踐外，祭祀泰伯祠還蘊含著禮讓精神，小說第六回嚴貢生詐騙錢財與三十三回泰伯祠大祭遲、杜二人推辭主祭，這正反映了“禮讓”截然不同的兩面。這一行文人進行隆重的祭祀，實質(zhì)是將古代禮樂視為矯世變俗的良方，這不僅是大祭泰伯祠的文化內(nèi)涵，也暗含著吳敬梓本人的夙愿。

相比而言，后面兩次祭祀活動要簡略許多。第二次是五河縣祭節(jié)孝祠。對于這次儀式描寫，吳敬梓主要運用了對比的手法，通過余虞兩家的叔祖母入祠與方家老太太入祠場面的鮮明對比，一邊冷冷清清，一邊熱鬧非凡，諷刺之情溢于言表。第三次是徽州祭烈女祠。王家三姑娘因為丈夫死了，不愿意連累父親養(yǎng)活她，執(zhí)意為丈夫殉節(jié)，在父親王玉輝“青史留名”的回應下，絕食八日而死，三姑娘的死換來了隆重的祭典。吳敬梓用極其客觀的筆調(diào)寫出了王家三姑娘的可憐和王玉輝的可悲。通過學人，說他“生這樣好女兒，為倫紀生色”，[6]600反映出封建禮教下以烈女為榮的悲哀。

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石昌渝先生在《中國小說源流論》中把《水滸傳》歸為“聯(lián)綴式”結構,又認為“聯(lián)綴并不意味著結構散漫,《水滸傳》的各個單元部分都有一種張力,它們都趨向梁山,逼上梁山的主題把它們聚合成一個藝術整體。形雖不連而意相連,各個自成單元的人物傳奇故事總起來是一個脈絡貫通的有機構成?！盵7]魯迅在《中國小說史略》中評價《儒林外史》：“全書無主干，僅驅(qū)使各種人物，行列而來，事與其來俱起，亦與其俱訖，雖云長篇，頗同短制?！盵8]兩書中的聚合形式不僅是一種社會行為實踐，實際上它還作為一種象征符號，象征著秩序、規(guī)范和信仰，《水滸傳》與《儒林外史》以大大小小的聚合儀式建構情節(jié)框架，不斷推進整個故事的演進，在故事發(fā)展的過程中，聚合代表的文化信仰也不斷發(fā)生轉(zhuǎn)化。

《水滸傳》因“義”而聚，《儒林外史》以“雅”而集，兩部小說人物都是在聚合儀式中一個個出場，又接續(xù)退場，描寫的中心人物接力似的不斷轉(zhuǎn)換，逐步形成匯聚之勢，猶如千支萬流同歸于大海，這是兩部小說在形式上的共通之處。通觀此類結構，匯集到“大?！敝暗拿恳粭l“小溪流”，不是孤立存在的，都互相有聯(lián)系，匯集后也不是機械地作疊加運算，而是成為一個有機的共同體。值得一提的是，《水滸傳》在排座次后無論是對抗朝廷還是被招安剿匪都屬于集體活動，完全符合聚合結構的模式；而《儒林外史》在祭泰伯祠后又陸續(xù)寫了若干的人物傳記，聚合后又再分成不同的“支流”，因此某種程度上來說，《水滸傳》的聚合結構比起《儒林外史》更加典型。

二、發(fā)展路徑之異構與終極理想之趨同

《水滸傳》和《儒林外史》兩部小說分別展現(xiàn)了好漢結盟重義與文人雅集重禮，這些游民通過不同方式形成聚合正是為了重建“義”與“禮”，但是因為游俠與游士的身份不同，他們重建“義”與“禮”的路徑也不同。

《水滸傳》中的游俠一開始或為吏、或務農(nóng)、或從商，然后這些人因為各種因素或主動或被動地脫離了社會秩序，成為游民，并且把“義”作為是游民江湖的核心規(guī)則。其中史進與少華山綠林人物的結義，成為以后各個山頭的結義和梁山泊聚義的彩排或預演，成為全書結構由小聚義到大聚合的開端。[9]之后從七星小聚義再到白龍廟聚義等等，“義”不斷以聚合的形式演繹壯大，《水滸傳》第七十一回“梁山泊英雄排座次”，不僅成為整部小說意義最重大的一次聚合，游民江湖的“義”更是達到了頂峰。小說在整體結構上由散到聚，好漢們也是完成了“由散到合”這一過程，徹底疏離了主流社會而走向江湖。

然而當招安成功時，梁山好漢身份驟然發(fā)生變化，由亂臣賊子轉(zhuǎn)變?yōu)橹页剂紝?，原來江湖中遵循的秩序?guī)范也從兄弟之“義”轉(zhuǎn)化為對朝廷的“忠義”，完成了從主流秩序疏離到回歸主流社會的轉(zhuǎn)變，好漢們從民間重新回歸到廟堂。但是這種秩序的回歸注定是一種悲劇，國家之“忠義”是“忠”大于“義”，這與江湖之“義字當先”顯然矛盾，這就為梁山好漢最后的結局埋下伏筆，當征完方臘班師回朝時，一百零八將只剩二十七人，梁山好漢名存實亡，“由合到散”暗示著重建新秩序的徹底失敗。

《儒林外史》的一群游士雖大都生活在主流秩序中，然而因為禮崩樂壞，士人蠅營狗茍，與社會道德背道而馳。三次文人雅集以及兩次祭祀集中展現(xiàn)了一群假名士之真面目，他們拋棄了儒家德行規(guī)范，轉(zhuǎn)而追名逐利，儒家倫理道德已被破壞得體無完膚。三次“熱鬧”非凡的聚會、五河縣節(jié)孝祠祭祀的鬧劇以及徽州烈女祠祭祀的荒唐，都反襯出儒家規(guī)范中“禮”的失落。另一方面在世人輕看“禮”的時代，杜少卿等人大祭有“至德讓禮”的泰伯，正強力表達對儒家之“禮”的呼喚，并且想以此重建儒家道德規(guī)范，強化“禮”在士人精神秩序中的作用。事實證明，依靠個人力量顯然不夠，縱然大祭泰伯祠當天盛況空前，完成了形式層面的禮樂重續(xù)，此后卻是風流云散，最終結局蕭瑟。臥閑草堂本第三十七回總評說：“本書至此卷，是一大結束”，[10]“大結束”表明“泰伯祠盛典”之后禮依然衰微不振，全書結局也印證了泰伯祠從籌劃到大祭，從衰落到倒塌，到頭來只是一番無用功。小說最后倒是讓我們看到蕭云仙拓邊、勸農(nóng)，全年踐行禮樂，以及市井四大奇人有“真儒”之風，仿佛禮樂在市井得以復蘇，儒家“禮”的規(guī)范從主流文人群體轉(zhuǎn)向民間，這些自命不凡的名士費盡心思呼喚的“禮”竟然在市井平民體現(xiàn)，啼笑皆非后發(fā)人深省。然而市井四大奇人身份微賤，對儒家規(guī)范的建立畢竟意義有限，“禮”由合而散也暗示著士人精神秩序重建最終慘淡收場。

聚合是因“義”而聚，因“禮”而合，發(fā)展路徑則是展示了游俠與游士為了“義”或者“禮”而做的不同努力，因此無論是聚合還是發(fā)展路徑，兩部小說分別都指向各自的終極理想。

從上一段分析中我們可以看出《水滸傳》的游民有兩個方面的理想。其一是追求物資的豐富與平等?！罢摮臃纸疸y、成甕吃酒、大塊吃肉”，游民身處社會底層，本身謀生手段相對匱乏，所以追求衣食之欲對他們特別有吸引力，這個口號甚至屢屢出現(xiàn)在勸降的環(huán)節(jié)中，并且成效不俗，反映了游民對衣食無憂的生活的向往。其二就是構筑以“義”為核心的梁山王朝，這也是《水滸傳》中的最終理想，實質(zhì)就是重建新秩序。書中第七十一回排座次后有篇韻文，“單道梁山泊的好處”，開頭就是“八方共域，異姓一家”。在這個理想國中，好漢們在這里不僅消滅了等級差別，消除了隔閡，還享受著自由的狂歡。在這個國度，“義”是好漢們理想的人際關系和行為準則。美國人賽珍珠早在20世紀30年代把《水滸傳》翻譯為AllMenAreBrothers，即四海之內(nèi)皆兄弟，亦是從另一個方面表明梁山好漢的理想。由此看來，好漢們的終極理想不僅涵蓋了物質(zhì)上的滿足，更重要的是囊括了秩序和精神上的認同。

《儒林外史》并沒有像阮小五和李逵那樣直接把理想說出來的人物，而是通過描寫正面人物委婉透露出對“禮”的向往。作者一開始就借理想人物王冕來“借名流隱括全文”，之后描寫了裝病不去朝廷做官的杜少卿，他以隱士的身份逍遙自在地游于廟堂之外；世人認為儒家理想只能做修飾文章的辭藻時，遲衡山卻堅持以制作禮樂為己任；世人對征辟趨之若鶩時，莊紹光則謝圣辭官；禮樂式微，求功名的文昌殿和求利祿的關帝廟泛濫時，這些秉承儒家核心價值的真儒真名士要建立泰伯祠，呼吁大家學習禮樂，由此他們成為儒家道德規(guī)范的真正踐行者，且一度閃耀在歷史的時空中，但時代并沒有給予他們足夠的回應，于是，他們很快淹沒在歲月的風塵中，成為歷史遺跡。

泰伯是西周太王的長子，他主動把王位讓給了姬昌，因此被尊稱為“讓王”，孔子贊美泰伯：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！盵11]孔子特別強調(diào)他的“讓德”，在孔子看來只要大家都能讓，就能夠克己復禮，禮也就能回歸。禮不僅包括社會政治制度，而且還包括社會道德規(guī)范?！度辶滞馐贰分械倪@一行文人正是繼承了孔子的意志，可惜的是孔子在他的時代都沒有成功，到后世封建社會，這種超階級的“讓德”只是美好的空想，他們信仰得越虔誠，折射出現(xiàn)實社會越是丑陋。他們的行為對黑暗社會批判得越是尖銳，最終理想不僅沒有靠近，反而越是遙不可及。

文人的禮樂教化與武人的替天行道最終都未能實現(xiàn)，“忠義”瓦解了“義”，“功利”腐蝕了“禮”，上流抑或下層，只是死水微瀾而已，最終主流文化秩序取得了勝利。在這兩次帶有濃烈時代色彩的精神突圍表演中，我們感受到游民群體重建社會秩序不可得的悲哀。

三、“同形異構”的文化啟示

從《水滸傳》和《儒林外史》的聚合儀式出發(fā)，以“同形異構”為切入點，探討兩大游民群體如何在廟堂與民間之間進退轉(zhuǎn)換，又是如何由散而聚，由聚而散。我們可以品味小說聚合儀式描寫所包含的一些文化意蘊。

其一，儀式敘述的實質(zhì)是以文化秩序為內(nèi)核的。通過上文關于儀式形態(tài)的分析，不難看出，儀式之所以有如此強大的內(nèi)在力量，是因為它作為一種規(guī)范和傳統(tǒng)對社會起調(diào)控作用。儀式不僅確定了組織的有序性和等級分層，如《水滸傳》排位的尊卑有序、《儒林外史》中按照儒家規(guī)范次序進行的大祭泰伯祠，還成為一個巨大的象征符號，將現(xiàn)實與信仰連接，兩書通過對各自江湖文化秩序的掌控，把分散的游民和游士凝聚在一起。這些力量歸根到底還是文化秩序在起作用。

縱觀六大明清小說，除了本文討論的兩書外，《三國演義》通過“桃園結義”的結拜儀式展現(xiàn)了“忠義”；《西游記》通過九九八十一難的“取經(jīng)、除妖”儀式展現(xiàn)了自由叛逆與社會秩序的沖突；《紅樓夢》通過君臣、生日、祭祀等多種儀式展現(xiàn)了儒家“忠、孝”等倫理沖突；《金瓶梅》通過結拜儀式、祭祀儀式顛覆了傳統(tǒng)文化的信仰，透露出對秩序喪失的悲哀。這些小說中的儀式敘述都展現(xiàn)出對文化秩序思考與反省。通過這幾部經(jīng)典小說的烘托及運用，可見儀式敘述發(fā)展到明清階段，整體達到了較高的水平，成為一種較為成熟的敘事模式。而《水滸傳》的“好漢聚義”和《儒林外史》的“文人聚合”在充分繼承前人儀式描寫的基礎上，分別構建了游民游士兩大江湖，其中的儀式描寫成為后世效仿的典范，反映出兩書的聚合儀式相比其他小說諸多儀式所反映的內(nèi)容更加深刻和典型，在表達的主題上更加凝聚，更具代表性。

其二，“廟堂”和“江湖”的斗爭始終穿插在中國古代小說，《水滸傳》和《儒林外史》的創(chuàng)新之處在于寫出了中國文化傳統(tǒng)中某些規(guī)律，也就是“官方與民間相互轉(zhuǎn)化”或是“主流秩序與江湖規(guī)矩相互博弈”。 一方面在“轉(zhuǎn)化”中，我們能看到官方和民間不是孤立相對的，甚至某些條件下可以輕而易舉地完成轉(zhuǎn)化，如一道圣旨就可以讓梁山好漢轉(zhuǎn)為“正規(guī)軍”，讓莊紹光直接踏入天子殿前。另一方面在“博弈”中，作為中國古代社會有著不可替代作用的兩大基石“義”和“禮”，一直處在扭曲的狀態(tài)，而在秩序之外的游民不斷地試圖去改造和復原它，只是這呼喚和重建“禮義”的過程充滿了不確定性，上一刻拜將封侯，下一刻毒酒賜身，上一刻祭典場面萬人空巷，下一刻則一片廢墟無人問津。

兩個場域，兩種秩序，彼此交織往復。伴隨著復雜和深刻的斗爭，在凸顯“游民群體在主流與民間相互轉(zhuǎn)換中力圖重建禮義新秩序”文化主題的同時，也展示了中國傳統(tǒng)文人探索思考文化人性的終極心靈圖式。此外，廟堂與江湖的斗爭往往以江湖游民的失敗告終，但是作為此類小說承擔的終極理想——“義”與“禮”已經(jīng)被表達得最為深刻?！傲x”和“禮”兩方面的展示與投射之典型，使得《水滸傳》與《儒林外史》成為中國武者小說與文人小說彰顯文化理想的代表。

其三，《水滸傳》與《儒林外史》中游俠游士的終極理想是突破主流秩序去重建禮義，但是前者夾雜著“義的偽形”，后者包含“禮的原形”。

原形文化是指一個民族的原質(zhì)原味文化，即其民族的本真本然文化；偽形文化則指喪失本真本然的已經(jīng)變形變質(zhì)的文化。[12]10劉再復在《雙典批判》中認為無論是《水滸傳》的“聚義”“忠義”，還是《三國演義》的結義，都是“義”文化的偽形。[12]20筆者不否認如李逵劫法場時排頭殺人，實質(zhì)就是披著一層“義”的外衣，實有濫殺無辜之嫌。再如智取生辰綱時晁蓋等人認為“不義之財，取之何礙”，以搶劫的方式“劫富濟貧”，實質(zhì)就是“以暴制暴”，目的為了自己“圖個一時快活”。但是我們也必須承認，《水滸傳》中游民的組成成分復雜，帶有中國傳統(tǒng)文化的負面因子也在所難免，而他們不滿主流秩序敢于重建新秩序已經(jīng)是游民對文化理想的一次偉大嘗試了。

相對于偽形，筆者認為《儒林外史》反映了“禮的原形”，例如書中虞博士有兩件事容易引發(fā)爭議：其一，虞博士的表侄借他的房屋住，把屋拆了變賣掉，還要再跑來向他借銀子租屋住。對此，他非但不動氣，反而點頭借錢。其二，一秀才考試作弊，不小心把夾帶的經(jīng)文放在試卷里一起繳給監(jiān)考官虞博士。虞博士非但不處罰他，反而替他遮掩。考畢，那秀才來道謝，虞博士佯推不認得他，說并無此事。小說對此兩事的描述似乎有些諷刺意味，因“禮”而“讓”，虞博士的行為看似是非不分，但是這種“禮讓”本身是純正的，李漢秋認為這“就存在著因矯枉過正而近于可笑的成分”，正像天目山樵所評：“仁而近愚”。[13]而太過于純正的“讓德之禮”在那個時代里只是個美好愿望，因其迂闊，固無法實現(xiàn)，其悲劇之結局也就是注定的。

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[13]李漢秋.《儒林外史》的文化意蘊[M].鄭州：大象出版社，1997：44.

(責任編輯張麗珍)

The Aggregation of Isomeric Homomorphism:A Different Cultural Interpretation ofWaterMarginandTheScholars

GE Yonghai,KONG Deshun

(CollegeofHumanities,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

Abstract:From a specific point of view, Water Margin is about heroes who get together and uprise, while The Scholars is a refined gathering of scholars. Their depictions of aggregation are full of tension. The so-called “isomeric homomorphism” means that mobility of people in these two books is from states of dispersing to gathering, and their development tracks are not only similar but also different in some ways, vividly displaying how wandering cavaliers and roaming scholars in the feudal age advance and retreat and transform their cultural identities in the imperial court and underworld in a ritual way. Although these two books have similar ultimate ideals and implications, they both embody a call for and reconstruction of “justice” and “etiquette”, and their similar vanishing endings reflect their pity on the lost cause of rebuilding the cultural order. It is such profound cultural reflection that makes these two books become paradigms of Chinese novels about martial heroes and scholars.

Key words:Water Margin; The Scholars; rite of aggregation; isomeric homomorphism

收稿日期：2015-10-08

作者簡介：葛永海(1975-)，男，浙江嵊州人，浙江師范大學人文學院教授，博士生導師，文學博士；孔德順(1990-)，男，安徽合肥人，浙江師范大學人文學院碩士研究生。

基金項目：國家社科基金項目“中國城市敘事的古典傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變革研究”(10CZW038)

中圖分類號：I207.41

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5035(2016)04-0029-07