“新子學(xué)”與跨學(xué)科多學(xué)科學(xué)術(shù)研究

孫以昭

“新子學(xué)”與跨學(xué)科多學(xué)科學(xué)術(shù)研究

孫以昭

從子學(xué)的範圍逐漸擴大，新子學(xué)“新”在何處，以莊子其人其書舉例闡述“新子學(xué)”的跨學(xué)科、多學(xué)科研究等三個方面，論述了“新子學(xué)”進行跨學(xué)科、多學(xué)科研究的重要性，指出“新子學(xué)”不僅是回歸本原，更須進一步加以發(fā)展，要深入研究古代子學(xué)中的精義，以為解決現(xiàn)實社會的民生和思想、精神等重大問題，提供可信的參考係數(shù)。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 跨學(xué)科 多學(xué)科 莊子

中圖分類號 B2

一

最早介紹評論先秦各家學(xué)派思想的著作是《莊子·天下》，有“百家”之泛稱，至《漢書·藝文志》之《諸子略》以後，“諸子學(xué)”的內(nèi)涵逐漸擴大，晉以後諸子學(xué)的研究對象又有所擴大、增益，包括了後代的著名思想家在內(nèi)?！端鍟そ?jīng)籍志序》引南齊王儉《七志》“二曰《諸子志》，紀今古諸子”，《隋書·經(jīng)籍志》還把兵、天文、曆數(shù)、醫(yī)方等也列於子部，也就是將《漢書·藝文志》中之《諸子》《兵書》《數(shù)術(shù)》《方伎》之“略”，合而敘之，《漢書·藝文志》中之九流十家，即儒、墨、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小説，這九流十家，再加上兵、天文、曆數(shù)、醫(yī)方，共14種。這就是諸子百家即亦“舊子學(xué)”的範圍。清《四庫全書》的子部類目過於龐雜，連藝術(shù)、譜録等也包含在內(nèi)，尚須予以釐清。

由此而論，可知子學(xué)的範圍，已逐漸擴大，已較廣泛，已經(jīng)涉及軍事、天文、曆數(shù)與醫(yī)學(xué)多種學(xué)科了。再加上古人於學(xué)無所不窺，見聞廣博之至，因而古代思想家的子學(xué)著作包藴甚廣，其中論述的問題，涉及諸多學(xué)科，《莊子》和《墨子》尤為特出?！肚f子》一書，不但是以文學(xué)寫哲學(xué)，而且它的很多哲學(xué)觀點是用養(yǎng)生學(xué)闡發(fā)的。由於它具有超前意識，其論述中又具有數(shù)學(xué)、物理學(xué)和生物學(xué)以及其他學(xué)科的成分?！赌印分凶匀豢茖W(xué)的成分更多更深，不但有力學(xué)、光學(xué)、數(shù)學(xué)，而且還有機械製造學(xué)。概言之，舊子學(xué)本身就是跨學(xué)科、多學(xué)科的作品。

二

那麼“新子學(xué)”“新”在何處？民國時期有關(guān)著作能否稱為“新子學(xué)”呢？

“新子學(xué)”的“新”，應(yīng)該是全方位的“新”，而不是某一方面的“新”。就是説，要做到“三新一全”： 觀念新、視角新、方法新、資料全。觀念新主要是指不但在思想觀念上把子學(xué)視為與經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)同等重要，而且要充分認識到子學(xué)是我國傳統(tǒng)文化中，最具創(chuàng)造性、鮮活力，而又對自然、社會與人生最具深邃思辨和睿智應(yīng)對的部分，它最具生命力和現(xiàn)實價值。視角新，是指諸子百家之作，本身就包容宏富，其內(nèi)容涉及多種學(xué)科，而“新子學(xué)”則更應(yīng)利用當前的思想高度與科技水準來進行觀察、剖析與研究。方法新，是指開展研究固然不能離開傳統(tǒng)的訓(xùn)詁與義理兩個層面，使之盡量貼近文本原意，但同時還要加強理論探索與參照，面對西學(xué)，加以吸納比照，還要進行跨學(xué)科、多學(xué)科的綜合性大文化研究。不但要吸納與社會科學(xué)鄰近學(xué)科的學(xué)者，還要有自然科學(xué)相關(guān)學(xué)者參與，進行通力合作，才能真正弄清一些尚未弄清的問題。

理論方面主要是我國古代的文論，也還要參照馬列文論和吸納西方文論，這對深入探究“新子學(xué)”，無疑具有重要的參照和借鑒意義。我國古代文論極為豐富，《典論·論文》為作家論，《文章流別論》為文體論，《文心雕龍》為文學(xué)理論，《詩品》為詩歌理論以及聲律論，這些作品都出現(xiàn)於3世紀至6世紀的三百年間，這些豐富的文學(xué)理論遺産是同時期的西方所不能比擬的，其中《文心雕龍》尤為重要。今人賈文昭等編有《古代文論類編》《近代文論類編》，搜集尚稱完備，亦頗便參考。史論主要有唐劉知幾的《史通》，清章學(xué)誠的《文史通義》，還有宋鄭樵《通志》中的“二十略”?！妒吠ā分刑岢鍪穼W(xué)、史才、史識，《文史通義》以考索與義理並重，注重目的性，反對空談。《通志》雖為上古至宋之通史，但其中《二十略》為作者用力之作，雖亦有襲用《通典》之處，其中氏族、六書、七音、都邑、昆蟲草木五略，則係作者新創(chuàng)，為舊史所無，有的具有理論價值。

馬列文論，主要有馬克思、恩格斯之《德意志意識形態(tài)》、恩格斯之《費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》《自然辯證法》《反杜林論》、高爾基《論文學(xué)》、盧森堡《論文學(xué)》、梅林《論文學(xué)》等。西方文論亦頗多，包括哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等方面，重要的有柏拉圖、亞里士多德、黑格爾、萊辛、歌德、伏爾泰、托爾斯泰、海德格爾等人及其有關(guān)論述，他們之中有些人如托爾斯泰、海德格爾等對中國的學(xué)問特別是《老子》甚感興趣，受有很大影響，並加以學(xué)習(xí)與借鑒。在理論參照方法運用方面，我們與西方亦各有所長。西方長期流行“天人二分”理論，而“天人合一”則是我國傳統(tǒng)文化中最有價值的思想理念之一。在避免大自然生態(tài)平衡慘遭破壞和人類橫遭“懲罰”與“報復(fù)”方面，“天人合一”説遠勝於“天人二分”説，但對於阻礙科學(xué)發(fā)展的神學(xué)目的論而言，“天人二分”説也自有其一定的進步性。在方法運用方面，我們不但有由來甚久的訓(xùn)詁注釋與義理研究兩個層面，還有傳統(tǒng)的辯證思維，習(xí)慣於用變化論、矛盾論和中和論來分析事物和一切，而且也要吸納西方尤其是歐美的思維方法，即運用邏輯思維來分析事物和一切。這種思維方法也就是分析思維，即在思考問題時，不像辯證思維那樣追求折衷與和諧，而是從一個整體中把事物分離開來，對其本質(zhì)特徵進行邏輯分析。這兩種思維方式各有特點，也有所偏頗，前者過於注重同一，後者過於注重差異，綜合而用，則臻於完善。

資料全是指不但要將子學(xué)著作和研究子學(xué)的著作搜羅殆盡，而且要將集部中的有關(guān)子學(xué)的著作與資料一併收録，並且要將鑲嵌與散落在史籍、類書、序跋、筆記、札記中的有關(guān)重要思想與資料，予以輯佚、輯評、?？焙妥⑨專疫€要有選擇地甄別收録天文、曆數(shù)、醫(yī)方等門類的資料。因此“新子學(xué)”這項學(xué)術(shù)工程，至為浩繁艱巨，更為龐雜艱辛，喻為披沙揀金、聚金為丘，絶不過分。還須指出的是，既然稱為“新子學(xué)”，就不僅要以上述“三新一全”之標準與要求寫出新的研究子學(xué)的著作，也應(yīng)該寫出新的子學(xué)著作，主要用現(xiàn)代語體文寫，也可以用文言文寫。從而使得“新子學(xué)”既還原了往昔子學(xué)著作的思想風(fēng)貌和語言風(fēng)格，又展示了當代的思想認識水準、價值取向和文化風(fēng)采，為社會提供有益的參考係數(shù)，而這些都必須進行跨學(xué)科和多學(xué)科的大文化研究。

至於民國時期的子學(xué)著作，竊以為不能稱為“新子學(xué)”。如前所述，“新子學(xué)”應(yīng)有種種要求與標準，應(yīng)該自成體系，決不能因其著作中有新意，即視為“新子學(xué)”。因為學(xué)術(shù)總是隨著時代而前進發(fā)展的，後之視前，今之比古，總會有新意展現(xiàn)，但是我們最多只能説某些子學(xué)著作已然具有了“新子學(xué)”的成分與因素，而不能認為它就是“新子學(xué)”了；否則現(xiàn)在提出“新子學(xué)”，還有何意義？衆(zhòng)多學(xué)者就“新子學(xué)”問題所發(fā)表的真知灼見，豈非無的放矢，徒勞無益？！就此而論，我認為不僅晚清民國以來的不少子學(xué)著作具有“新子學(xué)”的成分與因素，如嚴復(fù)之《老子評點》聯(lián)繫到的西方的進化論，唐敬杲之《墨子》，説墨翟“最多科學(xué)實驗之精神”，就是宋明著作中也不乏新解，如宋林希逸《莊子口義》的援儒入莊，兼容禪宗哲理；明清之際王夫之《老子衍》《莊子通》，由不贊成“強儒以合道，則誣儒；強道以合釋，則誣道”，進而“乃廢諸家，以衍其意”，“以通吾心”、“以通君子之道”。而寫得有似今人著作的，則是20世紀30年代初出版的郎擎霄之《莊子學(xué)案》，他在“凡例”中即聲稱“以科學(xué)方法，就莊子學(xué)説為有系統(tǒng)之研究”，其章節(jié)之名目幾乎與今人所著無異，如第八章莊子之經(jīng)濟思想，分欲念、生産論、價值論、分配論、消費論五節(jié)；第九章莊子之心理學(xué)，分論身心之關(guān)係、論性、論精神、普通心理學(xué)、社會心理學(xué)、變態(tài)心理學(xué)、動物心理學(xué)九節(jié)，令人耳目一新。改革開放以來的不少子學(xué)研究著作，更是與方勇教授所提倡的“新子學(xué)”靠得很近，但是我們不能止步不前，還要更上一層樓，作進一步全新的研究。因為，時代與社會不斷進步，科學(xué)技術(shù)突飛猛進，思想觀念不斷更新，子學(xué)資料尚須全面搜集，深入開掘，有待形成繼承發(fā)展創(chuàng)新的子學(xué)新體系。因此，就總體而言，“新子學(xué)”將比《子藏》學(xué)術(shù)工程更加複雜、更為艱巨，必須得到整個學(xué)術(shù)界(包括自然科學(xué)界)的合作支持，才能深入開展，獲得成功。另外，寫出新的子學(xué)著作同樣極為重要，因為新的子學(xué)研究著作，可以展示當代學(xué)者學(xué)術(shù)水準，而新的子學(xué)著作，則可以顯露當代哲人的思想深度與藝術(shù)風(fēng)采，也只有如此，才能使“新子學(xué)”成為完璧，從而垂範後世，鑒戒當今！

三

基於以上所述，這裏試就莊子其人其書舉例闡述“新子學(xué)”的跨學(xué)科、多學(xué)科大文化研究。

先從傳統(tǒng)的訓(xùn)詁與義理兩個層面談起。語言文字是思想的載體，如果不把古人的語言文字弄懂，那又何從明白古人的思想真諦？戴震早已批評過宋學(xué)(理學(xué))那種空疏狂禪的學(xué)風(fēng)，他於是主張從文字訓(xùn)詁入手，提出了著名公式：“由字以通其詞，由詞以通其道?！?《戴東原集·與是仲明論學(xué)書》)莊子曾在《齊物論》中從怎樣消除彼此對立狀態(tài)的角度提出了“道樞”的範疇：“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮?！比会嵊謴臑槭颤N要消除彼此對立狀態(tài)，提出了“天鈞”和“天倪”的範疇(文長不録)。什麼叫“道樞”？唐成玄英在《南華真經(jīng)注疏》中説：“偶，對；樞，要也?！膘妒菍⒌罉嗅尀榈赖年P(guān)鍵。那什麼叫“天鈞”？什麼叫“天倪”呢？歷來解莊者，多把“鈞”解為“均”，“倪”解為“分”，即把“天鈞”解釋為“天然的平均”，把“天倪”解釋為“天然的分際”，這與上面解釋“道樞”相類似，意思雖無大錯，但令人費解，同樣未得莊子的真意?！墩h文解字》：“樞，戶樞也?！鼻宥斡癫米ⅲ骸皯羲赞D(zhuǎn)運開閉之機也?！薄皹小?，即轉(zhuǎn)軸，是圓的，過去老式的門就靠它開閉。正因為如此，所以莊子用它喻道。陸德明《經(jīng)典釋文·莊子音義》引崔譔《莊子注》，把“鈞”釋為“陶鈞”，《史記·魯仲連鄒陽列傳》裴駰《集解》引《漢書音義》曰：“陶家名模下圓轉(zhuǎn)者為鈞?！蹦屈N，“鈞”應(yīng)釋為“輪”，“天鈞”也就是“天輪”之義。至於“天倪”，《經(jīng)典釋文·莊子音義》引班固説，即“天研”?！墩h文解字》：“研，也?！薄啊蹦恕澳ァ敝咀帧Ｄ屈N，“天倪”也就是“天磨”了*詳見拙文《莊子哲學(xué)的基本傾向及其積極因素》，載拙著《莊子散論》，安徽大學(xué)出版社1997年版。。這樣解釋才是莊子的本意所在，莊子具有極大的智慧，他善於深入細致地觀察一切事物，他看到輪子等圓形的物體在進行圓周運動不停地旋轉(zhuǎn)時，沒有什麼起始和終點，於是把它上升到理論高度。莊子正是運用這些形象化的比喻來表達哲學(xué)範疇，把“道”比喻成圍繞中心旋轉(zhuǎn)的軸子、輪子或磨盤，進行著始終如圓環(huán)之運行，無法弄清它的起始和邊際的圓周運動；也只有立足於圓環(huán)的中心，取消了起點和終點的區(qū)別，才可以取消一切對立和差別，才可以應(yīng)對一切關(guān)於是非、彼此、美醜、成毀的辯論，這也是《周易》“體圓用神”之義，從而極為高明地闡述了他的相對主義認識論。另外，莊子如此富於想象地表達哲學(xué)範疇，也使得範疇形象化，充分顯示了他高超的文學(xué)藝術(shù)水準。

非但如此，《莊子·齊物論》中的相對主義認識論，與當代物理學(xué)中赫赫有名的相對論也有某些相通之處。愛因斯坦的相對論揭示了空間和時間的辯證關(guān)係，從而加深了人們對物質(zhì)和運動的認識，概言之，其理論是建立在運動的相對性和光速的不變原理上，認為時間和空間都是在不斷地變化的，並隨著運動速度不同而改變著。莊子不但用不停旋轉(zhuǎn)的圓周運動來取消是非、美醜、成毀與久暫的區(qū)別，並且還把時間和空間説成是不斷地變化的，“無動而不變，無時而不移”(《秋水》)；還把事物説成是不斷地變化的，並且是可以轉(zhuǎn)化的，“萬物皆種也，以不同形相禪”，這就更加令人驚異和讚歎了*詳見拙文《試論莊子的超前意識》，載《諸子學(xué)刊》第三輯，上海古籍出版社2009年版。！

莊子哲學(xué)中有不少養(yǎng)生學(xué)的內(nèi)容，這是由於就實質(zhì)而言莊子哲學(xué)原本就是人生哲學(xué)的緣故。在寫法上除了運用文學(xué)手法而外，它的有關(guān)論述是用養(yǎng)生學(xué)闡發(fā)的。如《養(yǎng)生主》中的“緣督以為經(jīng)”,“督”有中虛之義，它既是哲學(xué)範疇，指對外奉行中虛之道，又為醫(yī)學(xué)養(yǎng)生學(xué)名詞，“督”是指人體內(nèi)順脊而上的中脈。王先謙《莊子集解》引李楨云：“人身唯脊居中，督脈並脊而上，故訓(xùn)中。”王夫之《莊子解》對此闡釋得更加清楚：“身前之中脈曰任，身後之中脈曰督。督者，居靜而不倚於左右，有脈之位而無形質(zhì)者也。緣督者，以清微纖妙之氣，循虛而行，止於所不可行，而行自順，以適得其中?！憋@然，這裏的“緣督”，實際上即是後世養(yǎng)生家所講的“周天功”中的通“小周天”，這是養(yǎng)生功、氣功中最基本的“通三關(guān)”功法。它能溝通“任”、“督”，心腎相交，水火既濟，使精氣充實，對於祛病延年大有好處。據(jù)經(jīng)絡(luò)理論，人身有正經(jīng)十二條，奇經(jīng)八條，先打通任、督二脈，其他六脈，乃至十二條正經(jīng)都能隨之而通。可見，“督”本為醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)名詞，莊子已掌握了小周天功法；由於“督”有中、虛之義，又由於小周天是先行督脈而再行任脈，遂以“督”概指“督”、“任”兩脈，因此莊子加以應(yīng)用，使其兼有醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生學(xué)名詞和哲學(xué)範疇兩重意思，既指個人養(yǎng)生之術(shù)，也指對外應(yīng)世之方，內(nèi)外兩方面意思都有?！熬壎揭詾榻?jīng)”的全部含義是： 對內(nèi)常行通“督”、“任”的小周天功法，以作為養(yǎng)生之術(shù)；對外奉行中虛之道，以作為應(yīng)世之方，這就巧妙地將養(yǎng)生學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來了。

再如《大宗師》中的“坐忘”，也是講修養(yǎng)的方法與步驟，所謂最後達到的“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通”，和大道混通為一，實際上是靜功修煉中的最高境界，即無知無識，一切全無，渾渾噩噩之意；但又把它與“忘禮樂”、“忘仁義”聯(lián)繫起來，而且是在上面“意而子見許由”一節(jié)中論述把實行“仁義”，明辨是非，看成是禁錮思想的桎梏，猶如受了“墨刑”、“劓刑”一樣之後，這就又把論述養(yǎng)生學(xué)與闡發(fā)哲學(xué)觀點、批評儒家思想結(jié)合了起來。這種有關(guān)哲學(xué)思想用養(yǎng)生學(xué)闡發(fā)，把哲學(xué)養(yǎng)生學(xué)化，形成亦哲學(xué)亦養(yǎng)生學(xué)的情況，從而使得莊子哲學(xué)具有更大的包容性和一定的實踐性，這應(yīng)該説是莊子哲學(xué)的不朽價值所在*詳見拙作《莊子哲學(xué)與養(yǎng)生學(xué)》，載拙著《莊子散論》。。

在先秦諸子中，莊子對於天人關(guān)係的認識與闡述最為全面與深刻，有以下幾段重要的話： 其一是“知天之所為，知人之所為者至矣”、“畸人者，畸於人而侔於天”(《大宗師》)，這是説人們洞察事理之極，是既要瞭解人，也要瞭解自然；即使不合乎世俗的“畸人”，也要齊同應(yīng)合於自然。其二是，“天而不人”(《列禦寇》)，這是説要取法自然，而不要取法人事。這些都是講人要瞭解自然，因順自然。其三是，“天與人不相勝”(《大宗師》)，“不以人入天”(《徐無鬼》)，則是進一步指出人不要與自然爭勝、對立，不要以人事干預(yù)自然，不要以人事毀滅自然。其四是，“以天為師”(《則陽》)，“法天貴真”(《漁父》)，“以天為宗”(《天下》)，這裏強調(diào)歸結(jié)為人要尊重自然、效法自然，以自然為宗主。

再來看看恩格斯在《自然辯證法·勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中所講的極為深刻、發(fā)人深省的話，文長節(jié)引如下：

我們不要過於陶醉於我們對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們。……因此我們必須時時記?。?我們統(tǒng)治自然界，決不像統(tǒng)治者統(tǒng)治異族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬於自然界，存在於自然界的；我們對於自然界的整個統(tǒng)治，是在於我們比其他動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律。

兩相對照，莊子在兩千多年前竟有如此深刻而正確的認識，具有如此非凡的超前意識，真是具有極大的智慧，真是太偉大，真是太不可思議了！他的這種瞭解自然、因順自然，同自然和諧平衡的主張，不僅難能可貴，而且對於減少現(xiàn)時的危機和免除未來的災(zāi)難，還頗有現(xiàn)實的價值取向。

我們必須充分認識到，人類是自然界長期歷史發(fā)展中的産物，它本身應(yīng)該就是自然界的一部分。但是，人類卻未能真正認識到這二者之間的相關(guān)一體性，因而往往把自己處於與自然界對立的地位，以致使人類與自然界的關(guān)係不斷惡化。如過快地發(fā)展工業(yè)，過多地進行核試驗，過量地開採森林與地下水等，其結(jié)果是導(dǎo)致自然界生態(tài)平衡遭到嚴重破壞，北極上空臭氧層變薄，空洞加大，氣溫反常，火山頻發(fā)等怪異現(xiàn)象。我國多年來出現(xiàn)土地荒漠化、水土流失、江河斷流、洪水泛濫、地面下陷等嚴重惡果，黃河長時間斷流和長江特大洪水同時出現(xiàn)，應(yīng)該是出於同一原因。

為了改善人類和自然界的關(guān)係，人類必須徹底改變自己的思維方法與活動方式，那就是對自然界不能一味索取，一味干擾，更不能採取掠奪甚而竭澤而漁的手段，而應(yīng)重視自然界本身的固有規(guī)律，與自然界和諧相處，你奉獻自然界越多，就會受到自然界更大更多的贈予而不是“報復(fù)”與“懲罰”。近年來，我們也採取了不少有益的措施，如退耕還湖、退耕還林、大面積植樹造林和退牧還草等。數(shù)年前溫家寶同志在一次講話中指出，人們的思想要從控制自然轉(zhuǎn)化為管理自然，十八大李克強同志更是把“生態(tài)文明建設(shè)”納入全國的“五大建設(shè)”之中，這是國家領(lǐng)導(dǎo)人自覺運用科學(xué)發(fā)展觀實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的典型範例，這一重大思想轉(zhuǎn)變，實在令人歡欣鼓舞，必將謀利於當今，造福於後世。這幾年，“霧霾”籠罩我國廣大地區(qū)，京津冀、珠三角、長三角地區(qū)空氣污染情況嚴重，而且呈連片發(fā)展態(tài)勢，去年更為嚴重。當然這與工業(yè)發(fā)展過快，環(huán)境保護措施未能先行或跟上，以及家庭汽車過快發(fā)展和尾氣治理不力有關(guān)。最近，李克強同志又召開國務(wù)院常務(wù)會議做專題研究，以形成政府、企業(yè)和全民的合力，來整治大氣污染，提升全民的環(huán)保意識，使人們認識到空氣污染是最大的民生問題，以期能還我以藍天白雲(yún)的良好生態(tài)環(huán)境！

莊子的超前意識，還表現(xiàn)在《逍遙遊》中提出的關(guān)於“無極之外，復(fù)無極也”這一宇宙無限大的思想。今本《莊子·逍遙遊》中無此二句，此據(jù)聞一多先生《莊子校釋》補。今本《逍遙遊》中“湯之問棘也是已”下缺“湯問棘曰：‘上下四方有極乎？’棘曰：‘無極之外，復(fù)無極也’”二十一字。聞氏據(jù)唐僧神清《北山録》所引補，僧慧寶注曰：“語在《莊子》，與《列子》小異。”引文“棘”作“革”，按“棘”、“革”二字古聲通用?！读凶印珕枴氛鳌案铩薄！读凶印匪?，意思與《莊子》同，但文字遠不如《莊子》的乾浄利落。另外，今本《莊子》雜篇《則陽》中也有類似句意，可作旁證：“……君曰：‘噫！其虛言與？’(戴晉人)曰：‘臣請為君實之。君以為四方上下有窮乎？’君曰：‘無窮。’”應(yīng)該説莊子這種宇宙無限大的思想，是很了不起的見解，是一大貢獻。它比同時代鄒衍大九州小九州的説法要高明得多，即使用現(xiàn)代科學(xué)去衡量，也是完全正確的。

另外，莊子在《應(yīng)帝王》《天地》篇中提出的關(guān)於“渾沌”的理論，以及在《養(yǎng)生主》《人間世》《德充符》等篇中提出的關(guān)於體悟道體的直覺思維方式，也頗具開啓價值，在今天仍有其正確性，並與現(xiàn)代自然科學(xué)暗合。

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展表明，人們所重視的理性主義並未能真正窮盡對人類思維現(xiàn)象的研究，而被棄如敝屣的直覺思維卻具有廣闊的研究領(lǐng)域。哲學(xué)家柏爾尼就提出了在當今西方頗有影響的“意會認識論”，初步揭示了沒有語言參與下的意會思維現(xiàn)象和意會思維特徵。而當代物理學(xué)中相對論的出現(xiàn)和基本粒子理論的形成，更表明了經(jīng)驗科學(xué)時代盛行的實證主義思維方式已不能完全適應(yīng)時代的需求，物理學(xué)大師愛因斯坦和海森伯都主張要以新的思維方式去取代實證主義，他們所提倡的新的思維方式都有整體、模糊和意會的特點，而與莊子的思維方法接近、相通和暗合。日本著名物理學(xué)家，1949年度諾貝爾物理學(xué)獎獲得者湯川秀樹在其所著《創(chuàng)造力與直覺——一個物理學(xué)家對東西方的考察》*周林東譯《創(chuàng)造力與直覺——一個物理學(xué)家對東西方的考察》，復(fù)旦大學(xué)出版社1987年版。一書中則對莊子的“渾沌”説甚表驚異，予以充分肯定。湯川認為“他(按指莊子——引者)竟然有一些想法在一定意義上和今天像我這樣的人的想法相似，這也是有趣的和出人意料的”，並進而認為：“渾沌”也與德國的海森伯教授所思考存在於基本粒子後面的東西叫做“Vrmateril”(“原物”)的差不多，它可能是化為一切種類的基本粒子背後的還未分化的某種東西*同上書，第48～51頁。。這就通過對東西方文化的深入的對比研究，肯定了莊子上述理論的認識價值和開啓性。它充分説明莊子的這種完整的、系統(tǒng)的直覺思維方式，不僅對我國古代的哲學(xué)和藝術(shù)産生過重要影響，就是對現(xiàn)今的哲學(xué)和美學(xué)甚至科學(xué)也很有啓示意義*詳見拙文《試論莊子的超前意識》。。

四

總括以上所論，可以得出以下幾點看法：

一、 古代子學(xué)，博大精深，其內(nèi)容涉及諸多方面、諸多學(xué)科。而其本身又是諸多不同學(xué)派的著作；今天的“新子學(xué)”，則不僅是回歸本原，更須進一步發(fā)展，要深入研究古代子學(xué)中的精義，為解決現(xiàn)實社會的民生和思想、精神等重大問題，提供可信的參考係數(shù)，那麼，進行跨學(xué)科、多學(xué)科的綜合性大文化研究，當然勢在必行。另外，也還要寫出新的子學(xué)著作。

二、 從深層看，上古學(xué)術(shù)，正如莊子在《天下》篇中所説，本來就是一個“無乎不在”的整體，古人研究的最高學(xué)問，就是探討宇宙和人生本原的大問題。到了春秋戰(zhàn)國時期，“天下大亂，聖賢不明，道德不一”，各種學(xué)術(shù)才從大道中分離出來，“道術(shù)將為天下裂”，學(xué)術(shù)遂由“合”而“分”，以後這種情況一直在延續(xù)。時至清末民初，又從西方引進了學(xué)術(shù)分類、分科的觀念，使得學(xué)術(shù)走向“?？苹保瑏K且越分越細。應(yīng)該説，學(xué)術(shù)的分裂與學(xué)科的分細，也是一個應(yīng)該肯定的很大的進步，否則也就不會使科技迅猛發(fā)展，在信息化、數(shù)字化、太空探測等方面獲得如此驚人的成就。但是學(xué)術(shù)和科學(xué)過於“專科化”、“細密化”，隨之也帶來知識狹窄、觀念封閉、思維單一，於傳統(tǒng)文化茫然，文理難以融通等弊端。竊以為，現(xiàn)在學(xué)術(shù)已經(jīng)到了由分而合和亦分亦合的階段，這決非簡單的回歸，而是在更高階段上的升華。當前的教育大計，應(yīng)注意到固然要繼續(xù)培養(yǎng)高精尖的專門人才，也要培養(yǎng)文理兼通的通識之士，兩相配合互補，才能攀登更高的科學(xué)巔峰。

三、 “新子學(xué)”的提出，高瞻遠矚，有統(tǒng)領(lǐng)諸家學(xué)派、各門學(xué)術(shù)的氣勢。實際上多年來不斷湧現(xiàn)的“新儒家”、“新道家”、“新墨家”、“新法家”之類，也無不在其籠罩、涵蓋之下，在“新子學(xué)”的旗幟下，不但可以進一步進行某一子學(xué)流派的專門研究，也可進行整體子學(xué)的綜合性研究；既可進行單一學(xué)科的微觀探尋，也可進行跨學(xué)科和多學(xué)科的宏觀把握，從而逐步做到分合有序，小大並進，蔚為大觀，取得前所未有超越先賢的成就。當然，還有兩個條件也是非常需要和必備的，一是研究者必須具備獨立的人格和自由的精神，不受外界的任何干擾和影響；二是需要有關(guān)部門的支持、整合、貫通和協(xié)同，我相信在新的大好形勢下，也是完全可以做到的！

[作者簡介]孫以昭(1938— )，男，安徽壽省縣人。1961年復(fù)旦大學(xué)歷史系畢業(yè)，現(xiàn)為安徽大學(xué)文學(xué)院教授，從事跨學(xué)科大文化研究，發(fā)表論文90餘篇，主要著作有《三合齋論叢》《莊子散論》《毛鄭詩考正校注》《小卷葹詩稿》等。