從“為學(xué)”與“為道”來試談21世紀(jì)新東道西器論

[韓國] 金白鉉

從“為學(xué)”與“為道”來試談21世紀(jì)新東道西器論

[韓國] 金白鉉

1840年的鴉片戰(zhàn)爭不只是中國與英國之間的衝突，而且是西方基督教世界與東方儒教世界的衝突。戰(zhàn)爭的結(jié)果，西方基督教世界成為了世界中心，而東方儒教世界變成了世界的邊緣。所以東方人學(xué)了西方的現(xiàn)代工業(yè)文明文化，就是學(xué)西方的現(xiàn)代主義*金白鉉《神明文化序説》，《神明文化硏究》2009年第1輯，第10頁。。這就是西化、現(xiàn)代化。19世紀(jì)東亞三國學(xué)西方現(xiàn)代工業(yè)文明文化的時候，韓國(朝鮮朝)提倡的口號是“東道西器論”，中國主張的口號是“中體西用論”，日本提出的口號是“和魂洋才論”。吾人認(rèn)為，這都可算是東西文化與哲學(xué)的會通方法*吾人認(rèn)為，佛學(xué)喜歡説“融合”，儒學(xué)喜歡説“會通”，道學(xué)喜歡説“妙合”。。因此，吾人先以“中體西用論”為中心簡單地反思東亞三國的現(xiàn)代化過程，然後檢討“為學(xué)”與“為道”的21世紀(jì)意義，由此，試談21世紀(jì)“新東道西器論”。

關(guān)鍵詞 東道西器論 為學(xué) 為道 新道學(xué)

中圖分類號 B2

一、 反思“東道西器論”

吾人先簡單地反思中國的“中體西用論”如下：

一般所説的19世紀(jì)“中體西用論”中，對於“中體”的各種表述，或曰倫常名教，或曰四書五經(jīng)，或曰堯舜禹湯文武周公之道，或曰四書五經(jīng)中國史事政書地圖。推而及於中國舊有的文化皆屬之，其核心則為倫常名教，且這個核心是不可動搖的。

“中體西用論”的不同歷史作用可劃分為前後兩個時期。第一個時期，從19世紀(jì)60年代到80年代中法戰(zhàn)爭以前，“中體西用”思想沖破頑固保守思想的禁錮，提倡向西學(xué)學(xué)習(xí)思想，起到瞭解西方思想的進步作用。第二個時期，1884年中法戰(zhàn)爭後，特別是1894年中日戰(zhàn)爭以後，“中體西用論”逐漸喪失了歷史的進步意義，成為中國社會經(jīng)濟繼續(xù)近代化的思想障礙。維新派的代表人物嚴(yán)復(fù)強調(diào)指出：“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則並立，合之則兩亡?！币虼耍?dāng)維新派將其由理論宣傳發(fā)展成為1898年的維新政治運動時，“中體西用論”便完全成為了對封建君主制度進行改革的思想障礙。此後，在政治變革的浪潮中，中國封建社會政治體制的保守性日益顯露。然而，當(dāng)中國的統(tǒng)治者在政治上固守“中體西用”的防線，拒絶近代的民主主義精華之時，知識分子在思想上日益傾慕西洋文化，以至於後來出現(xiàn)了全盤西化的思潮*熊呂茂、建紅英《近代中體西用思想的藴涵及其演變》，《文史博覽》2005年，第22頁。。

衆(zhòng)所周知，在全盤西化的思潮中展開了“五四”運動，其口號就是民主與科學(xué)，由此，發(fā)生了“科玄論戰(zhàn)”?！啊畜w西用’與‘科玄論戰(zhàn)’，這兩場文化論戰(zhàn)有深刻的關(guān)聯(lián)?！畜w西用’以‘用’的名義論證了西學(xué)傳入的合理性與合法性，促進科學(xué)在近代中國由‘功利主義’過渡到了‘文化啓蒙’，為‘科玄論戰(zhàn)’的爆發(fā)埋下了誘因；而‘科玄論戰(zhàn)’後，科學(xué)社會功能的全面擴張則破除了以‘體用’來會通東西的樊籬，在很大程度上結(jié)束了‘中體西用’的歷史，在新的時代背景下實現(xiàn)科學(xué)基礎(chǔ)上的文化整合?！?李麗《“中體西用”到“科玄論戰(zhàn)”的文化動因》，《自然辯證法通訊》，Vol.36，No.6，2014年12月。吾人認(rèn)為此處的科學(xué)，乃指稱之為古典物理學(xué)為中心的近代性意義的科學(xué)。

日本明治維新提出的“和魂洋才”口號，與“中體西用”并沒有本質(zhì)的區(qū)別，而它們所産生的實際效果卻大異?！笆紫?，二者都是在遭到西方文化的強烈衝擊下，作為一種回應(yīng)方式而産生的。其次，二者都試圖調(diào)和與融合東西方文化，並期以西方文化之長補自身文化之短。再次，二者都強調(diào)自身文化在這種融合中的主體性，試圖以自身文化之‘魂’或‘體’去主西方文化之‘才’或‘用’。另外，二者的原始含義基本相同：‘和魂’與‘中體’都主要指的是東方的倫理道德，而‘洋才’與‘西用’則均指西方以科學(xué)技術(shù)為中心的‘富強之術(shù)’。二者都是把東方倫理道德和西方科學(xué)技術(shù)對舉組合的。也就是説，‘和魂洋才’與‘中體西用’的出發(fā)點原本是相同的，而其不同是由此後的實踐過程中逐漸漸顯露的。一般説，‘和魂洋才’論者在吸收西方文化時掌握的尺度較寬，‘洋才’不僅限於西方科學(xué)技術(shù)，甚至西方的某些制度和思想也被視為‘洋才’而加以接受。相反，‘中體西用’論者在吸收西方文化時掌握的尺度較嚴(yán)，‘西用’一般局限於西方科技，西方的制度(尤其政治制度)和思想被視為‘中體’的異端和對立物而加以排斥?！?武安隆《“和魂漢才”到“和魂洋才”》，《日本研究》1995年第1期。吾人認(rèn)為，日本看似成功現(xiàn)代化了，但它學(xué)的是現(xiàn)代工業(yè)文明文化具有的殖民帝國主義，因此，它挑起了第二次世界大戰(zhàn)。吾人認(rèn)為，“和魂洋才”的實際結(jié)果是巨大的失敗了。

近代19世紀(jì)後半期朝鮮朝(韓國)隨著西方殖民勢力的入侵，朝鮮朝國內(nèi)針對如何維護朝鮮朝的獨立，增強朝鮮朝的實力，保障朝鮮朝的安全，在統(tǒng)治階層內(nèi)部展開了開化派和斥邪派的思想較量。伴隨著思想上的鬥爭，在政治上，開化派和保守派也經(jīng)歷了幾次較量。然而，在日本的入侵下，在當(dāng)時國際政治形勢下，開化派雖然提倡“東道西器論”，但是國家獨立、改革強國的愿望落空了。

東亞三國學(xué)西方的現(xiàn)代工業(yè)文明的道路有所不同： 中國的道路是，封建王朝體制→國家社會主義體制→多種經(jīng)濟並存體制；韓國的道路是，封建王朝體制→殖民地資本主義體制→外圍資本主義體制；日本的道路是，封建幕府體制→帝國主義資本主義體制→中心資本主義體制*申光榮《當(dāng)代韓國》2005年第1期，第12～18頁。。

西方現(xiàn)代工業(yè)文明之下，産生了資本主義與社會主義，因此，吾人認(rèn)為，資本主義也好，社會主義也好，都是西方現(xiàn)代工業(yè)文明的兒子。有人説，資本主義的本來名字就是清教徒資本主義，由此，在美國的華人儒學(xué)者主張儒教資本主義。吾人認(rèn)為，這就是20世紀(jì)“新中體西用論”的復(fù)活，儒教資本主義者所説的“中體”當(dāng)然不是綱常倫理，就是“道德理性”。如此，以“道德理性”來建立20世紀(jì)“新中體西用論”，這就是20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的成果與貢獻。

到了21世紀(jì)，西方尤其美國喪失了清教徒精神而走了霸權(quán)主義之路，日本政治人士正在作夢軍國主義的復(fù)活。那麼東亞三國學(xué)西方現(xiàn)代工業(yè)文明的目的是不是為了富國強兵？不但東亞三國，而且世界人類面臨的社會與必須解決的問題都是大同小異而已。因為現(xiàn)代工業(yè)文明在20世紀(jì)的確經(jīng)歷了深刻的危機，暴露出自身的一些嚴(yán)重的弊端，並且延續(xù)到了21世紀(jì)生態(tài)信息化社會。

二、 為學(xué)與為道

老子云：“為學(xué)日益，為道日損；損之又損，以至於無為；無為而無不為?！?/p>

河上公注云：“學(xué)謂政教，禮樂之學(xué)也；日益者，情欲文飾，日以益多。道謂自然之道也；日損者，情欲文飾，日以消損?！蓖蹂鲎⒃疲骸皠?wù)欲進其所能，益其所習(xí)。務(wù)欲反虛無也?！笔Y錫昌説：“為學(xué)者日益，言俗主為有為之學(xué)者，以情欲日益為目的；情欲日益天下所以生事多擾也?！背r朝儒學(xué)者徐命膺(1716—1787)從以儒解老的角度説：“廣知識，故日益，此儒家博文之事也。守謙虛，故日損，此儒家反約之事也。”如上，為學(xué)是指政教禮樂之學(xué)，為道是指自然之道。

陳鼓應(yīng)説：“為學(xué)是指探求外物的知識活動。這裏的為學(xué)，範(fàn)圍較狹，僅指對於仁義聖智禮法的追求。這些學(xué)問是能增加人的知見與智巧的。為道是通過冥想或體驗以領(lǐng)悟事物未分化狀態(tài)的道。這裏的道是指自然之道，無為之道?！标惞膽?yīng)又把老子所説的“絶學(xué)無憂”(二十章或十九章)解釋為“棄絶仁義聖智之學(xué)”。任繼愈説：“老子承認(rèn)求學(xué)問，天天積累知識，越積累，知識越豊富。至於要認(rèn)識宇宙變化的總規(guī)律或是認(rèn)識宇宙最後的根源，就不能靠積累知識，而要靠玄覽靜觀。他注重理性思維這一點是對的，指出認(rèn)識總規(guī)律和認(rèn)識個別的東西的方法應(yīng)有所不同，也是對的。老子的錯誤在於把理性思維絶對化，使他倒向了唯心主義，甚至陷於排斥感性知識的錯誤?！?/p>

老子提出工夫論的兩個方向，就是“為學(xué)”方向與“為道”方向。“為學(xué)”的目的是在獲得經(jīng)驗知識以及觀念知識，故一天多一天，每天皆有所增益。此將陷於無窮的追逐而無止境。而莊子亦云：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。”(《莊子·養(yǎng)生主》)此根本是無與於道的?！盀榈馈钡哪康氖窃诜瓷碜宰C自明以求灑然自適，所謂“自然”。故“為道”的方向是與“為學(xué)”相反的?！盀閷W(xué)”是向外取，向前追，而“為道”則是向內(nèi)歸，向後反*牟宗三《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館1971年版，第203頁。。為學(xué)用頭腦，為道用心靈。有人認(rèn)為老莊是反知論者，就是説老莊反對“為學(xué)”。吾人認(rèn)為老莊不是反知論者，也不是反對“為學(xué)”，只是老莊清楚地瞭解“為學(xué)”的局限，希望超越“為學(xué)”的局限，所以不提“為學(xué)”方向的工夫論而已。

莊子云：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可矣，古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰： 無乎不在。曰： 神何由降？明何有出？聖有所生，王有所成，皆原於一。”(《莊子·天下》)

林雲(yún)銘説：“神者明之藏。明者神之發(fā)。言道術(shù)之極也?！碧凭阏h：“以神明言靈臺、靈府之心，尤莊子之所擅長。神與明之異，唯在神乃自其為心所直發(fā)而説，明則要在自其能照物而説，故明亦在神中?！?陳鼓應(yīng)注譯《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第856頁。王邦雄説：“道術(shù)是有道有術(shù)，有體有用，道有內(nèi)在的神體，也有外發(fā)之明用。提問：‘神何由降，明何由出？’自答：‘聖有所生，王有所成?！斡删褪切g(shù)，術(shù)是引道通路。道術(shù)是道體即體起用，當(dāng)體流行，上之神降由下之聖，上之明出為下之王，神體明用，神降為聖，明出為王，形上之道，其運無乎不在，神體內(nèi)在為人間之聖，明用下照為人間之王。從上下直貫而言，神明是上，聖王是下，從內(nèi)外橫通而言，神聖是內(nèi)，明王是外。神明是聖王的超越根據(jù)，神聖是明王的內(nèi)在根源，是既超越又內(nèi)在之全體大用的終極原理。此上下內(nèi)外是一，上之神明，降為下之聖王，內(nèi)之神聖，出為外之明王，上下直貫內(nèi)外橫通統(tǒng)合為一，道術(shù)其運無乎不在，上下內(nèi)外整體是一，故為‘皆原於一’?！?王邦雄《儒道之間》，臺北漢光文化事業(yè)公司1989年版，第106頁。

莊子又云：“天下之人，各為其所欲焉，以自為方，悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學(xué)者不幸，不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?《莊子·天下》)

方術(shù)就是“為學(xué)”，因此，“方術(shù)之學(xué)”這個名稱可以成立。道術(shù)可分為分裂的道術(shù)與原於一的道術(shù)。莊子云：“古之人，其知有所至矣，惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成?！?《莊子·齊物論》)吾人認(rèn)為分裂的道術(shù)是已經(jīng)變成日益外物的，就是成為日益觀念物的道術(shù)之學(xué)，也是可道之道，也是莊子所説的“以物觀之”的心態(tài)。原於一的道術(shù)才是“有以為未始有物，至矣，盡矣，不可以加矣”的道術(shù)，也是不可道之常道，也是莊子所説的“以道觀之”的境界。就是可分為如下：

為學(xué)： 方術(shù)之學(xué)+分裂的道術(shù)之學(xué)-可道的道-理論性，思辨性-以物觀之。

為道： 原於一的道-不可道的常道-實踐性，直覺性-以道觀之。

莊子云：“顔回曰： 回益矣。仲尼曰： 何謂也。曰： 回忘仁義矣。曰： 可矣，猶未也。它日復(fù)見曰： 回益矣。曰： 何謂也。曰： 回忘禮樂矣。曰： 可矣，猶未也。它日復(fù)見曰： 回益矣。曰： 何謂也。曰： 回坐忘矣。仲尼蹴然曰： 何謂坐忘？顔回曰： 墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼曰： 同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而後也?！?《莊子·大宗師》)

上面的文章可分析為，第一步是仁義價值觀念，第二步是禮樂文化，第三步才到坐忘階段。第一步的仁義價值觀念與第二步的禮樂文化可以算是為學(xué)日益而成的。一般的人容易瞭解第二步的禮樂文化可以算是為學(xué)日益而成的東西，但比較不容易瞭解第一步的仁義也可以算是為學(xué)日益而成的觀念物，尤其是儒家主張仁義之心就是天地之心，所以仁義決不是觀念物。但是莊子認(rèn)為儒家把仁義用語言來規(guī)定而説仁義是如何如何，如此，仁義成為觀念物，這就是經(jīng)書(四書五經(jīng))的內(nèi)容。在此，吾人可以問，那麼把握經(jīng)書內(nèi)容的儒家的心是否相同於天地之心？吾人認(rèn)為，把握經(jīng)書內(nèi)容的，不是用心靈的，而是用頭腦的。

衆(zhòng)所周知，佛教的工夫論可分為教宗式與禪宗式，儒學(xué)的工夫論可分為“居敬”與“窮理”或“導(dǎo)問學(xué)”與“尊德性”?！案F理”、“導(dǎo)問學(xué)”可以算是向外為學(xué)日益而成的為學(xué)工夫論，“居敬”、“尊德性”可以算是儒家式的向內(nèi)為道工夫論。朱熹雖然提出“豁然貫通”(在此，吾人不問豁然貫通的真實意義)，就是向外為學(xué)日益而成的“窮理”、“導(dǎo)問學(xué)”的為學(xué)工夫累積起來的話，有時，可以豁然貫通，但是朱熹的道德哲學(xué)為主知主義道德形上學(xué)。由此可知，朱熹雖然主張“居敬”，但是朱熹所説的天理—天倫可算是向外為學(xué)日益而成的“窮理”、“導(dǎo)問學(xué)”的為學(xué)工夫來達到的。就是説，19世紀(jì)“中體西用論”所説的“綱常名教”不過是一種觀念物，就是一種意識形態(tài)而已。

老子所説的“學(xué)不學(xué)，復(fù)衆(zhòng)人之所過”。(六十四章)王弼注云：“不學(xué)而能者，自然也?！钡献釉疲骸叭酥粚W(xué)而能者，其良能也?！蹦强梢圆t解，道家所説的不學(xué)而能者就是“自然”，由虛靜工夫而達到的境界。儒家所説的不學(xué)而能者就是“良能”，就是陽明所説的“良知”。就是由“居敬”、“尊德性”“致良知”工夫而達到的境界?？傃灾?，儒家式的向內(nèi)為道工夫可稱之謂敬工夫—致良知工夫或誠工夫，道家式的向內(nèi)為道工夫可稱之謂虛靜工夫，佛教式的向內(nèi)為道工夫可稱之謂禪工夫。由此可以説，道儒佛三家通過向內(nèi)為道工夫才達到天人合一的境界。

莊子云：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)吾人認(rèn)為，莊子所説的“虛而待物之氣”也是與孟子的“浩然之氣”一樣通過工夫而達到的精神境界，因此莊子所説的“虛而待物之氣”與孟子所説的“浩然之氣”都是主客合一的氣，也都是天人合一的氣。就是説，莊子所説的“虛而待物之氣”與孟子所説的“浩然之氣”，如果從宇宙論的層面講，都是“塞於天地之間”的氣、“遊乎天地之一氣”、“通天下一氣”(《莊子·知北遊》)，如果從工夫論的層面講，都是內(nèi)在於體內(nèi)的精神境界上的氣。但是孟子所説的天是仁義道德之天，莊子所説的天是無為自然之天，如此，孟子所説的天與莊子所説的天的含意不同，因而孟子的“浩然之氣”是配義與道而展現(xiàn)仁義道德，莊子的“虛而待物之氣”是自然生命之氣而展現(xiàn)逍遙齊物之道。

虛工夫不但是道家工夫，而且是儒家工夫與佛教工夫都必須的工夫，就是説，道儒佛的工夫都非通過虛工夫不可。吾人認(rèn)為，道儒佛三家共通的向內(nèi)為道工夫可稱之謂虛工夫。甚至於真正的基督教徒也須要虛工夫。如果沒經(jīng)過虛工夫而表現(xiàn)出來的孟子所説的“浩然之氣”或基督教所説的“聖靈充滿”的話，這不是真正的浩然之氣或聖靈充滿，而是頑固的意識形態(tài)而已。

總言之，老莊體會到了向外為學(xué)日益工夫的局限，因此，他們?yōu)榱顺綖閷W(xué)工夫的局限，提出向內(nèi)為道的虛靜工夫，由此，體認(rèn)了無為自然之道，就是體會了自然而然的虛靈之道。

三、 試談21世紀(jì)新東道西器論

吾人認(rèn)為，重視向外為學(xué)日益而成的“窮理”“導(dǎo)問學(xué)”的儒學(xué)與重視理論理性的西方近代哲學(xué)之間有相似的地方，由此，20世紀(jì)學(xué)西方的時候，儒學(xué)有貢獻，現(xiàn)代新儒家也有成果?，F(xiàn)代新儒家可分為比較重視“窮理”的新理學(xué)與比較重視“居敬”的新心學(xué)。

前文已經(jīng)提到，朱熹雖然主張“居敬”，但是他所説的天理—天倫可算是向外為學(xué)日益而成的“窮理”、“導(dǎo)問學(xué)”的為學(xué)工夫來達到的。就是説，19世紀(jì)“中體西用論”所説的“綱常名教”不過是一種觀念物，就是一種意識形態(tài)而已。如此看，西方的新實在論為中心主張新理學(xué)的馮友蘭的哲學(xué)也重視向外為學(xué)日益而成的“窮理”、“導(dǎo)問學(xué)”的為學(xué)工夫。

從“為道”層次看，比較重視“窮理”的新理學(xué)不如比較重視“居敬”的新心學(xué)。所以，吾人在此，探討一位新心學(xué)的學(xué)者——唐君毅。有的中國學(xué)者説：“唐君毅人文精神論所提供的人文精神，是不容忽視的。其一，中國文化有著前後相繼的一以貫之的思想傳統(tǒng)，在未來的文化建設(shè)中，不能割斷傳統(tǒng)，不能進行無‘本’之創(chuàng)造，必須弘揚中國傳統(tǒng)文化的根本精神；其二，要超越‘全盤西化論’與‘中體西用論’，真正立足於中國文化的本根，使中西文化融會貫通，如此才能開創(chuàng)出新的文化；其三，在吸收西方文化的過程中，必須對西方文化的精神價值、特點與長短處，有整全的理解，以便合理吸收。”*單波《心通九境》，人民出版社2001年版，第235頁。吾人大部分同意以上意見，那麼先看唐君毅所説的“心靈九境”的大綱*唐君毅《生命存在與心靈境界》，臺灣學(xué)生書局1977年版。下面，由此書來探討現(xiàn)代新儒家的“20世紀(jì)新中體西用論”。：

(1) 客觀境界： (A) 萬物散殊境——觀個體界；(B) 依類成化境——觀類界；(C) 功能序運境——觀因果界——目的手段界。

(2) 主觀境界： (A) 感覺互攝境——觀心身關(guān)係與時空界；(B) 觀照凌虛境——觀意義界；(C) 道德實踐境——觀德行界。

(3) 超主觀客觀境： (A) 歸向一神境——觀神界；(B) 我法二空境——衆(zhòng)生普度境——觀一真法；(C) 天德流行境——盡性立命境——觀性命界。

如上，唐君毅的“心靈九境”，可算是包羅了東方與西方的所有哲學(xué)，然後定位各個哲學(xué)，並以儒家哲學(xué)為最高境界。他對儒學(xué)傳統(tǒng)似乎抱有一種宗教信仰的情緖。因此，吾人還要商榷如下意見，就是唐君毅説：“道德理性具有永恒的對治人的物化、異化的價值，文化的分殊展開形式如政治、經(jīng)濟、教育、科學(xué)、宗教、藝術(shù)、文學(xué)等，都離不開道德理性的指引和激勵。”他又説：“道德的主體與認(rèn)識的主體的融合，所體現(xiàn)的是‘內(nèi)在而超越’精神與‘超越而外在’精神的融合，‘圓而神’與‘方以智’的融合，‘無對’與‘有對’、‘無執(zhí)’與‘有執(zhí)’的辯證；所追求的是仁智雙彰，是對中西文化的雙重超越。”*單波《心通九境》，第205頁。

如此可知，唐君毅已經(jīng)克服了以“綱常名教”為“中體”的説法，他提出道德理性或道德主體，所以唐君毅所説的道德理性或道德主體可算是“中體”。就是説現(xiàn)代新儒家以“天德流行境”、“盡性立命境”、“觀性命界”為“中體”。因此，現(xiàn)代新儒家喜歡説“踐仁知天”與“盡心知性知天”。在此，再探討孟子云：“人之所不學(xué)而能者，其良能也?！辈粚W(xué)而能者是指稱先天性，換言之，就是累積文化傳統(tǒng)而遺傳下來的文化基因。因此，吾人認(rèn)為儒家所説的“天命”、“天理”、“天倫”都不是絶對性的，也不是獨一無二的“內(nèi)在而超越”精神或“圓而神”、“無對”、“無執(zhí)”的精神境界。

衆(zhòng)所周知，新儒家的理論有其合理的成分，但也存在著許多不足之處，一般所説的比較突出的缺點如下：

1. 把多原的多民族不同時空條件下，中國傳統(tǒng)簡單歸結(jié)為儒家文化，這是不符合中國歷史的事實的。

2. 對傳統(tǒng)儒家文化造成中國歷史和現(xiàn)實的巨大負(fù)面影響，不是低估就是視而不見，即使有一點批判也往往是輕描淡寫的。

3. 過分強調(diào)道德的作用，沒有找出從“內(nèi)聖”開出“新外王”的可行性途徑，他們的理論大多帶有一廂情愿的純理論的色彩，尤其是集中於闡發(fā)了儒家的“內(nèi)聖”心性之學(xué)，具有明顯的唯心論傾向。

吾人認(rèn)為唐君毅所説的“道德的主體與認(rèn)識的主體的融合”也好，牟宗三所説的“一心開二門”也好，都偏重於“內(nèi)聖”心性之學(xué)。由此，非問不可，是否可能“仁智雙彰”？吾人認(rèn)為自然而然虛靈的道德主體與自然而然虛靈的認(rèn)識主體之間才有妙合之可能性。因為妙合之可能性不在別的地方，就在於自然而然虛靈之道。吾人認(rèn)為自然而然虛靈之道就是具有內(nèi)在性和超越性的“神”，在此，再引用《莊子》：

天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可矣，古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰： 無乎不在。曰： 神何由降？明何有出？聖有所生，王有所成，皆原於一。(《天下》)

《易·繫辭傳》曰：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通，天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。”又説：“神無方，易無體?！崩献釉疲骸叭f物生於有，有生於無?！币虼?，“無”——“無思”“無為”“無方”“無體”——就是具有自然而然的虛靈性，由此，“神”可算是自然而然的虛靈之道。

“神”具有超越性而內(nèi)在性的自然而然的虛靈之道，“明”具有超越性而外在性的形而上的目的(思辨性等)理性，“聖”具有內(nèi)在性和具體性的實踐(道德性等)感性主體，“王”具有外在性和具體性的工具理性主體。由此看，重視內(nèi)在性的東方文化以及哲學(xué)比較偏重於“神”與“聖”，重視外在性的西方文化以及哲學(xué)比較偏重於“明”與“王”。並且可以説，儒家所説的內(nèi)聖外王之學(xué)就是內(nèi)在性的道德感性主體與外在性的認(rèn)識理性主體的會通之學(xué)，又如此的學(xué)缺乏真正自然而然虛靈的超越性。由此，明確瞭解沒有真正超越性的內(nèi)神外明之內(nèi)聖外王之學(xué)具有其局限，而沒法內(nèi)在性的實踐(道德)感性主體與外在性的認(rèn)識(工具)理性主體之間的真正會通。

“神”是具有內(nèi)在性和超越性的自然而然的虛靈之道，“明”是外在性和超越性的目的理性，因此，具有超越性的“內(nèi)神”與“外明”才可以通而為一，所以“聖”與“王”是通過具有超越性的“神明”而可以妙合。換言之，內(nèi)在性的“聖”與外在性的“王”是通過具有超越性的自然而然虛靈之“神”與具有超越性的目的理性主體之“明”才可以妙合而成為“原於一”的道術(shù)。這是莊子“庖丁解?！痹⒀援?dāng)中“神遇”、“神欲行”之類的渾然一體性的天人合一?？傃灾?，如下：

由此比較東方哲學(xué)與西方哲學(xué)，東方哲學(xué)的長處就在於實踐性的向內(nèi)為道日損的“神聖”之路，西方哲學(xué)的長處就在於理論性的向外為學(xué)日益的“明王”之路。吾人認(rèn)為，東方哲學(xué)的長處與西方哲學(xué)的長處的妙合就是21世紀(jì)東方哲學(xué)與西方哲學(xué)妙合的方向，也是21世紀(jì)新“東道西器論”的方向。

結(jié) 語

有的中國學(xué)者説：“20世紀(jì)以來的中國學(xué)術(shù)範(fàn)式基本上是近代以來西方文化傳入中國後‘全盤西化’文化價值觀作用下‘西體中用’文化價值觀的産物，無論是西方古典近代學(xué)術(shù)範(fàn)式、馬克思主義紅色意識形態(tài)學(xué)術(shù)模式還是當(dāng)代西方哲學(xué)思潮派生的學(xué)術(shù)範(fàn)式，都已經(jīng)在百年實踐中一邊影響中國學(xué)術(shù)、一邊顯露出自身與中國本土學(xué)術(shù)的齟齬不合之處。飽受三段西方學(xué)術(shù)範(fàn)式灌輸?shù)闹袊鴮W(xué)術(shù)，已經(jīng)嚴(yán)重消化不良，亟待重新定位，找回本體，再度重生。這一範(fàn)式應(yīng)當(dāng)在21世紀(jì)盡快結(jié)束，並且應(yīng)當(dāng)用‘中體西用’的文化價值觀重建中國體系的學(xué)術(shù)範(fàn)式?！?寧稼雨《重建“中體西用”中國體系學(xué)術(shù)研究範(fàn)式》，《學(xué)習(xí)與探索》2013年第6期(總第215期)。

有的中國學(xué)者説：“西方近代哲學(xué)的主客二分式的主體性——普遍性與確定性給西方人帶來的好處是科學(xué)發(fā)達、物質(zhì)文明昌盛以及反封建壓迫的民主，但隨之而來的，一方面是物統(tǒng)治了人，一方面是形而上的普遍性的確定性把人的本質(zhì)加以抽象化、絶對化，從而壓制了人的具體性，壓制了有血有肉有意志有感情欲望的個體性。這樣，西方近代人雖有科學(xué)和民主，但並不自由，而且這種不自由——受物統(tǒng)治的不自由與受形而上的普遍性確定性壓抑的不自由——是人人普遍感到的一種不自由?！?張世英《中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方後現(xiàn)代主義哲學(xué)》，《文化的沖突與融合》，北京大學(xué)出版社1997年版，第343頁。

有的中國學(xué)者説：“隨著現(xiàn)代化進程的加快，以科技為主導(dǎo)的經(jīng)濟世界日益暴露出其弊端；一方面是現(xiàn)代化的深入，另一方面是包括精神在內(nèi)的宇宙秩序的紊亂。特別是中國，除受此二難之外還受到來自西方的經(jīng)濟、文化霸權(quán)的威脅。為此，對中國傳統(tǒng)文化進行梳理，建立一種‘中體西用’的文化結(jié)構(gòu)是民族自尊心、自信心的有力保障?！畜w’之中，道家文化的自然主義和天人合一的人生理想契合了時代的精神呼喚，也是中國文化的根底和淵源?！?向達《道教文化及其現(xiàn)代意義——一種新的“中體西用”的文化構(gòu)想》，中共濟南市委黨校學(xué)報2008年第1期。

吾人認(rèn)為，真正的原於一的道術(shù)必須具有自然而然虛靈的“神”才可以完整地發(fā)揮，就是説，缺乏自然而然虛靈之“神”的“明王(上明下王)”或“聖王(內(nèi)聖外王)”不過是分裂的道術(shù)或方術(shù)而已。所以為了發(fā)揮真正的原於一的道術(shù)就要向內(nèi)為道日損而達到自然而然虛靈之道的道家工夫。但是在建立21世紀(jì)新道學(xué)的時候，向內(nèi)為道日損的道家工夫也不過是必需條件，不能成為充足條件。建立21世紀(jì)新道學(xué)必須要通過東西哲學(xué)文化的妙合才可以。

東西哲學(xué)文化比較之下，可以瞭解東方哲學(xué)文化的長處就在於實踐性的向內(nèi)為道日損的“神聖”方面，西方哲學(xué)文化的長處就在於理論性的向外為學(xué)日益的“明王”方面。所以吾人在此從建立21世紀(jì)新道學(xué)真正發(fā)揮原於一的道術(shù)的一個方向來試談“21世紀(jì)新東道西器論”。

[作者簡介]金白鉉(1952— )，男，韓國人。歷任韓國道家哲學(xué)會會長及中國學(xué)研究會會長，現(xiàn)為韓國國立江陵原州大學(xué)校哲學(xué)科教授、社團法人神明文化研究院院長，研究方向為21世紀(jì)新道學(xué)。著作有《中國哲學(xué)思想史》《道家哲學(xué)研究》等。