諸子學(xué)轉(zhuǎn)型的理由追問*

許建良

諸子學(xué)轉(zhuǎn)型的理由追問*

許建良

現(xiàn)實(shí)生活中西方化的現(xiàn)象，並沒有使我們?cè)谡w上重視西方人對(duì)道家、道教重視的價(jià)值和意義，而總體上，文化的建設(shè)仍然在儒家一統(tǒng)的框架裏演繹?？陀^的事實(shí)是，儒家僅僅是諸子百家中的一個(gè)因素。偏重儒家的現(xiàn)實(shí)，迫使我們不得不聯(lián)繫同受其思想影響的海外地區(qū)和國家而進(jìn)行實(shí)質(zhì)的思考，諸如日本的近代化發(fā)展是拋棄儒家思想的結(jié)果。經(jīng)濟(jì)建設(shè)的現(xiàn)實(shí)，呼喚文化助力的援助，諸子學(xué)轉(zhuǎn)型迫在眉睫。

關(guān)鍵詞 諸子學(xué) 儒家 學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型

中圖分類號(hào) B2

任何研究都是時(shí)代的研究，離開時(shí)代的軌道就無實(shí)際價(jià)值而言。當(dāng)然，對(duì)此會(huì)有爭(zhēng)議，在中國古代思想的平臺(tái)上，有人會(huì)認(rèn)為古代思想有其自身的價(jià)值，這是毋庸置疑的，這與我認(rèn)為是時(shí)代的研究並不存在絲毫的矛盾。換言之，思想自身的價(jià)值，是學(xué)理上在同一時(shí)代諸多思想的坐標(biāo)系裏衡量的結(jié)果。就某一思想而言，這個(gè)層面的價(jià)值可以説是永恒的。

但是，在人類文明史的長(zhǎng)河裏，特定時(shí)代的思想在不同時(shí)代的研究正是文明史長(zhǎng)河演繹的具體故事，在這個(gè)意義上，不同時(shí)代對(duì)具體特定時(shí)代思想的研究要在不同時(shí)代找到連接點(diǎn)，只有立足在與具體時(shí)代切實(shí)對(duì)接的切入口上才有價(jià)值可言，舍此，其具體研究的意義將無法附麗。

一

在思考諸子學(xué)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實(shí)途徑時(shí)，必須明確何謂轉(zhuǎn)型的問題。一般而言，所謂諸子學(xué)轉(zhuǎn)型，是對(duì)諸子學(xué)研究定式、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值追求、興趣情節(jié)、主觀心理、研究方法等研究現(xiàn)狀、運(yùn)轉(zhuǎn)模型和相關(guān)觀念的根本性轉(zhuǎn)變；這是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，具有持續(xù)長(zhǎng)久性的特點(diǎn)；它是主動(dòng)求新求變的過程，是一個(gè)創(chuàng)新的實(shí)踐過程。

為什麼要轉(zhuǎn)型？這是不得不思考的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，如果沒有這一問題的明確答案，轉(zhuǎn)型無疑成為空話。諸子學(xué)研究在世界漢學(xué)舞臺(tái)上可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，詳細(xì)梳理不是這裏的主旨。簡(jiǎn)單而言，轉(zhuǎn)型已是一個(gè)無法回避的客觀問題。前一段時(shí)間，學(xué)界已經(jīng)提出需要確立新的十三經(jīng)，這無疑是對(duì)原有《十三經(jīng)》反思的結(jié)果。衆(zhòng)所周知，《十三經(jīng)》不過65萬字，對(duì)此的注解達(dá)三億字左右，為原文的四五百倍?！妒?jīng)》的形成有一個(gè)過程?！敖?jīng)”在古代文獻(xiàn)中突出位置的形成，當(dāng)始於《禮記·經(jīng)解》，而不在先秦。《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》最早確立為“六經(jīng)”(俗稱為六藝)，六藝中的《樂經(jīng)》很早就亡佚了，《漢書·藝文志》中已無此書的記載。漢代以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為“五經(jīng)”，立於學(xué)官。後來經(jīng)書的內(nèi)涵不斷擴(kuò)大。在《後漢書·趙典傳》和《三國志·秦宓傳》中可以找到“七經(jīng)”的表述，但內(nèi)容不詳。宋代晁公武説唐文宗開成年間，在國子學(xué)刻石，將五經(jīng)中的《春秋》改為春秋三傳，再加上《周禮》《禮記》《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》為“十二經(jīng)”。南宋理學(xué)家朱熹提倡《孟子》《論語》和《禮記》中的《中庸》《大學(xué)》合為“四書”，於是本為子部書的《孟子》也升格為經(jīng)書的一部分，合稱“十三經(jīng)”。明代李元陽刻十三經(jīng)注疏，十三經(jīng)之名完全確定。清朝乾隆鐫刻《十三經(jīng)》經(jīng)文於石，1815年學(xué)者阮元刻《十三經(jīng)注疏》，從此，《十三經(jīng)》在儒學(xué)典籍中的地位更加鞏固。

顯然，《十三經(jīng)》是十三部儒家經(jīng)書的合稱，是儒學(xué)的核心文獻(xiàn)，十三經(jīng)的觀念濫觴於南宋(1127—1279)中後期，《十三經(jīng)》的整體性概念成熟於明朝(1368—1644)，以萬曆十二年(1584)神宗頒佈詔令欽定《十三經(jīng)注疏》為完全確立的標(biāo)誌；是從漢武帝(前156—前87在位)確立五經(jīng)博士開始，學(xué)術(shù)潮流與政治權(quán)力聯(lián)結(jié)，不斷調(diào)整儒家經(jīng)書名目。學(xué)術(shù)上的標(biāo)準(zhǔn)取決於某一時(shí)代主流學(xué)術(shù)思潮對(duì)典籍的偏好；政治上的標(biāo)準(zhǔn)則與帝王朝廷的尊奉、博士官制度、科舉制度有著不可分割的聯(lián)繫。儒學(xué)是中國從漢武帝到清朝(1644—1911)結(jié)束的官方意識(shí)形態(tài)、主流學(xué)術(shù)思想，其提倡的價(jià)值觀念、道德倫理是千百年來華人社會(huì)日常生活的普遍指導(dǎo)原則。《十三經(jīng)》是儒學(xué)的核心經(jīng)學(xué)，它們不僅成為研究的直接對(duì)象，也是不同時(shí)代各派儒學(xué)理論與相應(yīng)的社會(huì)、人生主張及實(shí)踐得以成立的根基所在。自西漢以來，經(jīng)書被確立為國家經(jīng)典，宋代以來又被定為科舉用書，成為讀書人之必讀書目。故其地位崇高，影響巨大*參考《四庫全書總目》卷一《經(jīng)部總敘》：“經(jīng)稟聖裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天。無所容其贊述，所論次者，詁經(jīng)之説而已。自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非唯詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學(xué)篤實(shí)謹(jǐn)嚴(yán)，及其弊也拘?！錃w宿，則不過漢學(xué)宋學(xué)兩家互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長(zhǎng)，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣。蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！薄?/p>

先秦是諸子百家同時(shí)登臺(tái)合唱的時(shí)代，是百花齊放而活力無限的黃金年代，對(duì)此司馬談《論六家要指》有總結(jié)：

夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而衆(zhòng)忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其彊本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀錶也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)。*司馬遷《史記》，北京中華書局1982年版，第3288～3289頁。

審視歷史，《十三經(jīng)》對(duì)中國思想、社會(huì)的影響之大不言而喻。但它局限於儒家思想的集結(jié)，無視於其他諸子思想客觀存在的事實(shí)，這與西漢王朝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”*《漢書·武帝紀(jì)》：“贊曰： 漢承百王之弊，高祖撥亂反正，文景務(wù)在養(yǎng)民，至於稽古禮文之事，猶多闕焉。孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經(jīng)》?！卑喙獭稘h書》，北京中華書局1962年版，第212頁?！氨碚隆读?jīng)》”實(shí)際是“獨(dú)尊儒術(shù)”，因?yàn)椤读?jīng)》以外沒有得到“表章”；應(yīng)該可以做出這樣的推測(cè)。的學(xué)術(shù)與政治合一的實(shí)際選擇分不開。在中國歷史上，這樣結(jié)果的出現(xiàn)，不是偶然的，而是經(jīng)過實(shí)踐的選擇。漢朝建立後，由於廢除了秦的禁書政策，戰(zhàn)國各學(xué)派的思想逐漸恢復(fù)，尤以儒家及道家兩派為要。漢初實(shí)行的是“與民休息，無為而治”的道家思想，在七國之亂平定後，漢朝中央政府空前強(qiáng)大，為了鞏固自己的地位，急切需要大一統(tǒng)的思想標(biāo)準(zhǔn)；漢武帝即位後，權(quán)臣衛(wèi)綰、田蚡和竇嬰等主張尊崇儒術(shù)，貶抑法家，同主張道家思想的竇太后展開政治鬥爭(zhēng)，建元二年(前139)，竇太后一度得勝；建元六年(前135)，竇太后去世，支持儒家的官員重新得勢(shì)。在這樣的情況下，漢武帝於元光元年(前134)徵召天下儒生入長(zhǎng)安策問。其中董仲舒提出“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絶其道，勿使並進(jìn)。邪辟之説滅息，然後統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，這當(dāng)是班固“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”的依據(jù)*《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸凹岸偈娣鈨?cè)，推明孔氏，抑黜百家?！?。董仲舒的這一建議，得到漢武帝的默認(rèn)，因而在全國的思想及仕進(jìn)上採用儒家的觀點(diǎn)，並大量任用儒生為官*李全華在《史記疑案》(湖南大學(xué)出版社2011年版)中提出：“儒術(shù)獨(dú)尊，百家罷絀，始於元帝”，而不是漢武帝，這與《漢書·元帝紀(jì)》“贊曰……少而好儒，及即位，征用儒生，委之以政，貢、薛、韋、匡迭為宰相。而上牽制文義，優(yōu)遊不斷，孝宣之業(yè)衰焉”的記載相一致。。

毋庸置疑，漢代的舉措是在先秦諸子百家中偏愛儒家而確定儒家為一統(tǒng)的思想標(biāo)準(zhǔn)。此時(shí)的儒家思想已與先秦原始的儒家思想存在一定的差距，因?yàn)樗樟说兰?、法家、名家等其他諸子的思想*參考“所謂‘儒學(xué)的法家化’，其意義不是單純地指日益肯定刑法在維持社會(huì)秩序方面的作用。遠(yuǎn)在先秦時(shí)代，荀子在《王制》和《正論》兩篇已給刑法在儒家的政治系統(tǒng)中安排了相當(dāng)重要的位置。漢初儒學(xué)的法家化，其最具特色的表現(xiàn)乃在於君臣觀念的根本改變。漢儒拋棄了孟子的‘君輕’論、荀子的‘從道不從君’論，而代之以法家的‘尊君輕臣’論?！薄斗粗钦撆c中國政治傳統(tǒng)》，余英時(shí)《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社1995年版，第92頁。，不過，在形式上僅推重儒家，無疑是極為偏頗的。其他思想即使存在，也無法獲得自己的名分。這無疑是諸子學(xué)研究轉(zhuǎn)型的重大理由和依據(jù)之一。

二

儒家思想是中國古代文化的驕傲，但中國古代文化不僅僅是儒家，儒家不過是諸子百家衆(zhòng)多繁星中的一個(gè)星座，這是以上分析的諸子學(xué)轉(zhuǎn)型的理由之一。

在世界文明史的長(zhǎng)河裏，中國思想對(duì)海外的影響是有目共睹的事實(shí)，所以，中國古代思想不僅是中國文明的財(cái)富，同時(shí)也必然是世界文明寶庫中的當(dāng)然財(cái)産。在這個(gè)意義上，中國古代思想研究是世界文明史研究的組成部分。在世界文明史的長(zhǎng)河中，中國古代思想作為研究的對(duì)象是共同的，但研究主體是隨著民族的界限而分限的。換言之，每個(gè)民族具有自己獨(dú)特的中國思想的研究，中國也不例外，這種研究只能在獨(dú)特中找到位置，而永遠(yuǎn)也不可能是唯一的。在這樣的思維層面，就要求每個(gè)民族的中國古代思想研究必須依歸世界文明史研究這個(gè)舞臺(tái)來加以審視和衡量，這是針對(duì)同一研究主題而進(jìn)行具體研究之必須。要特別引為重視的是，在這一點(diǎn)上中國同樣沒有例外。也就是説，中國知識(shí)人在對(duì)中國古代思想進(jìn)行研究時(shí)，必須及時(shí)瞭解世界漢學(xué)研究的現(xiàn)狀，從而進(jìn)行反思，這樣才利於推進(jìn)古代思想研究本身的深入。正是在這個(gè)維度上，我們的研究迄今未能找到科學(xué)而合理的準(zhǔn)星，或者説處於夜郎自大、孤芳自賞的境地，這是致命的。

具體而言，可以日本漢學(xué)研究為例。必須承認(rèn)，日本的漢學(xué)研究水準(zhǔn)是非常值得我們重視的，尤其是它的實(shí)證研究，就是西方也無法與之媲美。

(一) 對(duì)義利的認(rèn)識(shí)

儒家對(duì)義利的看法，在歷史上一直占有絶對(duì)支配的位置。説起儒家的義利，最先使人想到的就是孔子的“君子喻於義，小人喻於利”(《論語·里仁》)。對(duì)孔子的君子和小人，雖然存在從人格上還是從社會(huì)地位上進(jìn)行理解的分歧，但我認(rèn)為恐怕不能僅僅從道德上來理解它們，而當(dāng)從社會(huì)分層上來加以理解。換言之，孔子的君子和小人代表的是兩個(gè)社會(huì)階層的人，他們具有不同的社會(huì)地位。君子持有高的社會(huì)地位，它們可以用“義”來進(jìn)行表述；小人居於較低的社會(huì)地位，對(duì)它們只能用“利”來加以概括。在這個(gè)表述中，孔子的立場(chǎng)無疑站在君子這邊，這是非常明顯的，他推重的是“義”，這符合他的整體思想。在《論語》裏，記載孔子談利益的論述非常少，“子罕言利”(《論語·子罕》)?？鬃诱J(rèn)為“放於利而行，多怨”(《論語·里仁》)，順從利益的欲望而行為的話，必然招來怨恨；所以，孔子不僅把“見利思義”(《論語·憲問》)作為“成人”*《論語·憲問》：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！钡臈l件之一，而且把“見得思義”(《論語·季氏》)作為君子“九思”*《論語·季氏》：“君子有九思： 視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！钡囊蛩刂?；成人、君子顯然不是一般階層的人，他們?cè)诶?、獲得面前，共同的行為選擇是“思義”；其實(shí)，這裏的“利”和“得”所要表達(dá)的意思無疑是相同的，利益在一定的意義上也是一種獲得。

以上是孔子關(guān)於利益的整體運(yùn)思，不得不説的是，孔子無疑對(duì)立了義利即道德與利益的關(guān)係，把道德專屬於君子即統(tǒng)治階級(jí)，而把利益專屬於小人即勞動(dòng)階級(jí)。其實(shí)，小人並不是利益的享受者，而是利益的生産者；統(tǒng)治者才是利益真正的享受者，他們絶對(duì)不是不食人間煙火的神。所以，在形式上，君子是道德的代表；實(shí)質(zhì)上，他們才是利益的獲取者和享受者。小人在形式上是利益的代表，實(shí)質(zhì)上卻成為利益的剝奪者。這一現(xiàn)象的産生在於儒家思想的本質(zhì)是“官本位”的學(xué)説，並非平民的學(xué)説。這一現(xiàn)象西方學(xué)者的表述非常經(jīng)典，即“在法家與儒家學(xué)説的衝突中，人們非常清楚地看到，儒家作為由家庭向外遞減的道德義務(wù)的概念，實(shí)際上成為有權(quán)有勢(shì)的家族的集體自私的辯護(hù)”*[英] 葛瑞漢著、張海晏譯《論道者： 中國古代哲學(xué)論辯》，《天人分途》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第335頁。，換言之，儒家的仁義是真正實(shí)現(xiàn)利益的工具，具有迷人性?？鬃用匀说谋硎?，到孟子的時(shí)候得以真正的揭露，這就是：“然則治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人： 天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)

其實(shí)，儒家思想的本質(zhì)在孔子那裏就有明顯的線索，關(guān)鍵是我們沒有本著文獻(xiàn)去做客觀的思考，而是臆想先行來為儒家思想辯護(hù)。儒家思想的形式和實(shí)質(zhì)上存在矛盾，這就使其脫離生活而無法成為人們實(shí)用的指南，日本實(shí)業(yè)家澀澤榮一對(duì)此的揭示值得我們重視：

朱子派的儒教主義，被在維新之前掌握著文教大權(quán)的林家一派的學(xué)説賦予了濃厚的色彩。他們把被統(tǒng)治階級(jí)的農(nóng)工商階層人置於道德的規(guī)範(fàn)之外，同時(shí)農(nóng)工商階級(jí)也覺得自己沒有去受道義約束的必要。林家學(xué)派的宗師朱子，只是一個(gè)大學(xué)者，是口説實(shí)踐躬行仁義道德，而並不躬親履行的人物。因此，林家的學(xué)風(fēng)也産生了説和行的區(qū)別，即儒者是講述聖人學(xué)説的，而俗人則是應(yīng)實(shí)地履行者，其結(jié)果是，孔孟所説的民，即被統(tǒng)治階級(jí)者，只是奉命而行，馴致成了只要不懈怠一村一區(qū)課役的慣例就足夠了的卑屈劣根性，仁義道德是統(tǒng)治者的事，百姓只要耕種政府所給與的田地，商人只要能撥動(dòng)算盤珠，就是盡到了責(zé)任，這種結(jié)果成了習(xí)慣，自然就缺乏愛國家、重道德的觀念。*[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財(cái)富》，《實(shí)業(yè)與士道》，中國青年出版社1996年版，第173～174頁。

由於形式的表達(dá)與實(shí)際相背離，從強(qiáng)調(diào)道德開始的結(jié)果卻是道德的缺乏，而統(tǒng)治者僅是民衆(zhòng)創(chuàng)造的利益的占有者和享受者，而不是國家利益的代表者，而最後缺乏國家的真正積澱。可見，儒家的“官本位”思想僅僅是給統(tǒng)治者貼標(biāo)籤，而不是告訴統(tǒng)治者如何才是統(tǒng)治者的道理。

日本在吸收儒家思想的過程中，就避免了這種虛假的對(duì)立利益與道德的做法，美國學(xué)者的總結(jié)可以參考：

在日本人的哲學(xué)中，肉體不是罪惡。享受可能的肉體快樂不是犯罪。精神與肉體不是宇宙中對(duì)立的兩大勢(shì)力，這種信條邏輯上導(dǎo)致一個(gè)結(jié)論，即世界並非善與惡的戰(zhàn)場(chǎng)……事實(shí)上，日本人始終拒絶把惡的問題看作人生觀。他們相信人有兩種靈魂，但卻不是善的衝動(dòng)與惡的衝動(dòng)之間的鬥爭(zhēng)，而是“溫和的”靈魂和“粗暴的”靈魂(即“和魂”與“荒魂”)，每個(gè)人、每個(gè)民族的生涯中都既有“溫和”的時(shí)候，也有必須“粗暴”的時(shí)候。並沒有注定一個(gè)靈魂要進(jìn)地獄，另一個(gè)則要上天堂。這兩個(gè)靈魂都是必須的，並且在不同場(chǎng)合都是善的。*[美] 露絲·本尼迪克特著、呂萬和等譯《菊與刀·人情的世界》，北京商務(wù)印書館1990年版，第131頁。

(二) 關(guān)於仁的理解

其實(shí)仁義是聯(lián)繫的，這裏把它們分開來例證，只是為了強(qiáng)調(diào)它們?cè)谌寮宜枷胫械闹匾?，並沒有要細(xì)分仁義概念的意思?！叭省钡母拍铍m然不是孔子首創(chuàng)，但仁學(xué)的建立無疑是孔子的功勞。仁的內(nèi)容是愛人，但最主要的內(nèi)容是孝悌，“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)、“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛衆(zhòng)，而親仁”(《論語·學(xué)而》)，就是具體的佐證。孝悌都是基於血緣層面的規(guī)範(fàn)要求，可見儒家仁學(xué)的本質(zhì)所在。而仁實(shí)現(xiàn)的途徑，在孔子那裏也是通過君子的楷模行為來帶動(dòng)民衆(zhòng)，從而使整個(gè)社會(huì)充滿仁德，即“君子篤於親，則民興於仁”(《論語·泰伯》)；對(duì)此的可能性問題，我們一般的研究很少花時(shí)間來進(jìn)行質(zhì)疑，而是把它作為君子的一個(gè)品行來加以肯定性的量定。在孔子看來，對(duì)有志向而具備仁德的人而言，為了成就仁德，犧牲自己的生命在所不辭，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)，就是最好的説明?？鬃拥倪@一運(yùn)思為後來的孟子所堅(jiān)持，即為人所熟知的“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也！使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也！”(《孟子·告子上》)

日本的文化和文字都是從中國引進(jìn)的，但是，他們沒有照搬中國的模式。美國思想家露絲·本尼迪克特的研究值得重視：

七世紀(jì)以來，日本一再從中國引進(jìn)倫理體系，“忠”、“孝”原來都是漢文。但是，中國人並沒有把這些道德看成是無條件的。在中國，忠孝是有條件的，忠孝之上還有更高的道德，那就是“仁”……中國的倫理學(xué)把“仁”作為檢驗(yàn)一切人際關(guān)係的試金石。中國倫理學(xué)的這一前提，日本從未接受。偉大的日本學(xué)者朝河貫一在論及中世紀(jì)兩國的這種差異時(shí)寫到：“在日本，這些觀點(diǎn)顯然與天皇制不相容，所以，即使作為學(xué)術(shù)理論，也從未全盤接受過?！笔聦?shí)上，“仁”在日本是被排斥在倫理體系之外的德目，喪失了它在中國倫理體系中所具有的崇高地位。在日本，“仁”被讀成“jin”(仍用中文的漢字)。“行仁”或“行仁義”，即使身居高位也不是必須具備的道德了。由於“仁”被徹底排斥在日本人倫理體系之外，致使“仁”形成具有“法律範(fàn)圍以外之事”的含意。比如提倡為慈善事業(yè)捐款、對(duì)犯人施以赦免等等。但它顯然是分外的事，不是必需如此。*《菊與刀·報(bào)恩於萬一》，第82～83頁。

在日本人的視野裏，“仁”是不切合實(shí)際的，“在中國的學(xué)問中，尤其是一千年左右以前時(shí)，宋代的學(xué)者也經(jīng)歷了像現(xiàn)在這樣的情形。但由於他們倡導(dǎo)仁義道德的時(shí)候，沒有考慮按照這種順序去發(fā)展，完全陷入了空論，認(rèn)為利欲之心是可以去掉的。可是發(fā)展到頂點(diǎn)，就使個(gè)人消沉，國家也因而衰弱。結(jié)果到宋末年受到元的進(jìn)攻，禍亂不斷，最終被元所取代，這是宋的悲劇。由此可知，僅僅空理空論的仁義，也挫傷了國家元?dú)?，減弱了物質(zhì)生産力，最後走向了亡國。因此，必須認(rèn)識(shí)到，仁義道德搞不好也會(huì)導(dǎo)致亡國?！?[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財(cái)富》，《仁義與富貴》，第75～76頁。

也就是説，日本人認(rèn)為中國人把一切道德歸之於出自仁愛之心的做法完全是不切合實(shí)際的。因此，“日本人……先確立義務(wù)準(zhǔn)則，最後才要求人們?nèi)娜?，為履行義務(wù)而傾注全部心靈和精力”*《菊與刀·道德的困境》，第148～149頁。。這正是仁的愛人的不明確性，或者説模糊性，這模糊性就無法使仁對(duì)人産生有效的實(shí)際觸動(dòng)，故日本選擇“孝”作為人際關(guān)係的紐結(jié)，“孝道在日本就成了必須履行的義務(wù)，甚至包括寬宥父母的惡行或無德。只有在與天皇的義務(wù)衝突時(shí)可以廢除孝道，此外，無論父母是否值得尊敬，是否破壞自己的幸福，都不能不奉行孝道”*《菊與刀·報(bào)恩於萬一》，第84頁。；孝不像仁那樣具有虛無性，它有明確的規(guī)定，“日本的‘孝道’只是局限在直接接觸的家庭內(nèi)部。充其量只包括父親、祖父，以及伯父、伯祖父及其後裔，其含意就是在這個(gè)集團(tuán)中，每個(gè)人應(yīng)當(dāng)確定與自己的輩分、性別、年齡相適應(yīng)的地位”*《菊與刀·各得其所，各安其分》，第37頁。，這種“相適應(yīng)的地位”事務(wù)的訓(xùn)練和培育，養(yǎng)成了厚實(shí)的角色意識(shí)，這是支撐日本等級(jí)社會(huì)的各種職分得到完美履行的基礎(chǔ)。

三

以上是在世界漢學(xué)研究視野上的諸子學(xué)轉(zhuǎn)型的理由訴諸。顯然，止步於此是於事無補(bǔ)的。今天的諸子學(xué)研究，一個(gè)不得不思考和審察的問題是，聯(lián)繫海外受過中國思想影響地區(qū)的現(xiàn)實(shí)，來衡量和評(píng)價(jià)中國古代具體思想的價(jià)值，沒有這個(gè)視野，再多的中國古代思想研究也是閉門造車式的研究，中國的現(xiàn)代化建設(shè)無法在這樣的研究中及時(shí)吸收到古代文化的營(yíng)養(yǎng)，這就是這裏要解決的問題。

在世界漢學(xué)研究的舞臺(tái)上，日本的漢學(xué)界在20世紀(jì)20年代左右出現(xiàn)的一批研究專家，以重視實(shí)證而著名，諸如武內(nèi)義雄作為新實(shí)證主義研究的代表，其中國思想研究開創(chuàng)了從文獻(xiàn)概念出發(fā)來加以比較從而推定文獻(xiàn)的真?zhèn)蝸K進(jìn)行價(jià)值量定的研究，在日本漢學(xué)界産生了深遠(yuǎn)的影響；他的研究不僅是方法上的創(chuàng)新，而且大量利用一手資料。他先後來中國10數(shù)次，進(jìn)行古代文化古跡的實(shí)地考察和走訪調(diào)查，收集掌握了豐富的一手資料，有些資料顯然是我們自己沒有的；而一些有價(jià)值的絶好的古本，我們自己沒有，在日本一些資料庫諸如大阪大學(xué)的懷德堂裏卻保存了古本，今天《儒藏》中的《論語》專集，其中日本正平版(1364)何晏《論語集解》是傳世《論語》中最早、最完整的單集解本，也是漢魏古注的集成之作，就是採用懷德堂裏的古本。

日本在唐代從中國引進(jìn)文字和古代文獻(xiàn)，經(jīng)朝鮮半島到日本，他們引進(jìn)的中國古代文獻(xiàn)，並不限於儒家思想，也有《莊子》等道家的；他們對(duì)中國思想的瞭解和研究是從學(xué)習(xí)中國文字開始的，現(xiàn)代日語裏，使用的漢字還有近3000個(gè)；雖然是漢字，但日語的讀音不是漢字的讀音，他們賦予其假名；他們?cè)诼牭饺照Z假名時(shí)，最先進(jìn)入腦海的是相應(yīng)的漢字；假名是按日語規(guī)則在文字中起作用的，這是日語的規(guī)則，是他們的邏輯思維，他們學(xué)習(xí)中國古代思想也是這麼進(jìn)行的。因此，這種非常扎實(shí)的學(xué)風(fēng)在日本的京都大學(xué)、東北大學(xué)保持至今，他們今天訓(xùn)練學(xué)生仍採用這種扎實(shí)的方法。從一開始起，他們對(duì)中國思想的接受沒有任何的偏見和偏愛，至於相應(yīng)的思想學(xué)派在中國的待遇他們雖然清楚，但從來沒有照搬到日本成為日本接受中國思想的當(dāng)然的規(guī)則?？梢哉h，他們是在綜合思想研究中，吸收他們認(rèn)為對(duì)日本有用的東西，諸如上面分析的拋棄“仁”而選擇“孝道”為最為重要的原則的實(shí)踐，就是最好的説明。可以説，日本採用中國的文字和引進(jìn)中國古代文獻(xiàn)，自然是出於對(duì)中國文化的愛好，以及在地理位置上便利優(yōu)勢(shì)的助成，這是日本情感選擇的結(jié)果。

日本受中國文化的影響是客觀的，但對(duì)此的評(píng)價(jià)顯然是比較困難的事情，尤其是量化的考量。不過，我們可以通過一些資料進(jìn)行一定程度上的思考?，F(xiàn)在都時(shí)興用人均收入來排定國家的具體位置，從而説明具體的問題。這裏也想從這俗套的路徑切入。例如在聯(lián)合國公佈的2012年人均GDP排名中，日本排15位，人均GDP是46838美元，每小時(shí)的平均收入是43美元；中國排92位，人均GDP是6070美元，每小時(shí)的平均收入沒有資料。以前的一些儒家思想研究，往往會(huì)拿亞洲四小龍即臺(tái)灣、韓國、香港、新加坡來説話，認(rèn)為它們都是受儒家文化的影響，從而強(qiáng)調(diào)儒家思想在現(xiàn)代化實(shí)踐中的價(jià)值。我認(rèn)為這顯然是站不住腳的，因?yàn)樗鼈兘邮苤袊乃枷氩粌H僅是儒家，當(dāng)然，我沒有詳細(xì)的研究，故這裏也不想以此為對(duì)象來説明問題，而以日本為對(duì)象來解釋。

日本現(xiàn)在成為世界經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國是否與中國儒家思想存在必然的聯(lián)繫？這是需要仔細(xì)分析的問題。日本文化與中國文化的聯(lián)繫是必然的，但我們無法説儒家對(duì)日本人有什麼特別的意義。這是一。日本近代的飛速發(fā)展，可以説是日本理性選擇的結(jié)果，這次他們選擇的不是中國文化，而是西方文明。在日本近代化的過程中，日本思想巨擘福澤諭吉(1835—1901)是舉足輕重的人物。他所處的時(shí)代，外國列強(qiáng)已在日本口岸通商，日本産生雇傭外國人的現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)，“日本往何處去”是一些知識(shí)人始終思考的一個(gè)問題，福澤也不例外，他的答案是：“日本人當(dāng)前的唯一義務(wù)就是保衛(wèi)國體。保衛(wèi)國體就是不喪失國家的政權(quán)。要不喪失政權(quán)，就不得不提高人民的智力，其具體的方法固然很多，但是，在智力發(fā)生的道路上，首先在於擺脫古習(xí)的迷惑，吸取西洋的文明精神?！?[日] 福澤諭吉《文明論之概略·以西方文明為目的》，東京巖波書店1985年版，第48頁。他這裏的“古習(xí)”，實(shí)際上就是儒家人倫道德在時(shí)代發(fā)展中表現(xiàn)出來的軟弱無力*參考福澤諭吉的總結(jié)來擱筆：“説起來，我的教育主張是著重於自然原則，而以數(shù)、理兩方面為其根本，人間萬事凡是具體的經(jīng)營(yíng)都擬從這數(shù)、理二字推斷之……自古以來東方和西方彼此相對(duì)，而察其進(jìn)步之先後快慢，兩者的確有很大的差別。不論東方或是西方，都有道德方面的教育，也有經(jīng)濟(jì)方面的議論，文化武備各有短長(zhǎng)。但從國事總體來看，説道富國強(qiáng)兵、絶大多數(shù)人享有最大幸福的情況，則東方國家必居於西方國家之下。國勢(shì)如何果真取決於國民教育，則東西兩方的教育法必然有所差別。因此拿東方的儒教主義和西方的文明主義相比，那麼東方所缺少的有兩點(diǎn)： 即有形的數(shù)理學(xué)和無形的獨(dú)立心……往近處説，只要有今天所謂的立國；往遠(yuǎn)處想，只要有人類，那麼可以説人間萬事絶不能離開數(shù)理，也不能撇開獨(dú)立。然而，這種極其重要的道理在我們?nèi)毡緡鴥?nèi)卻遭到輕視。這樣下去，當(dāng)前不會(huì)使我國做到真正開放而與西方列強(qiáng)並駕齊驅(qū)。我深信這完全是漢學(xué)教育之過。”[日] 福澤諭吉著、馬斌譯《福澤諭吉自傳》，北京商務(wù)印書館1980年版，第179～180頁。，因?yàn)樗J(rèn)為道德的最大作用在個(gè)人德性的提高，其影響在耳濡目染，無論是影響的範(fàn)圍還是其力度都是非常有限的。所以，要在世界舞臺(tái)上立住腳，日本就得學(xué)習(xí)西方文明精神。值得注意的是，這裏不是簡(jiǎn)單的“文明”，而是“文明精神”，也就是內(nèi)在的文明；他認(rèn)為：“半開化的國家在汲取外國文明時(shí)，當(dāng)然要取舍適宜，但文明有見之於外的事物和存之於內(nèi)的精神的兩個(gè)區(qū)別。外在的文明易取，內(nèi)在的文明難求。謀求一國的文明，應(yīng)該先難後易……所謂見之於外的文明的事物，是指衣服、飲食、器械、居室以至於政令、法律等耳所能聞見的事物……那麼，究竟文明的精神是什麼呢？這就是人民的氣質(zhì)……現(xiàn)在雖暫且把它稱作國民的氣質(zhì)，但就時(shí)而言，又可稱作時(shí)勢(shì)；就人而言，則可稱作人心；就國家而言，可稱作國俗或國論，這就是所謂文明的精神。使歐亞兩洲的趨向相差懸殊的就是這個(gè)文明的精神。因此，文明的精神，也可以稱為一國的人心風(fēng)俗……現(xiàn)在我們所主張的以歐洲文明為目的，意思也是為了涵育這種文明的精神?！?[日] 福澤諭吉著、馬斌譯《福澤諭吉自傳》，北京商務(wù)印書館1980年版，第29～32頁。

在福澤的心目中，“國體”是一個(gè)國家的生命，所以，建設(shè)國體就是育成一個(gè)國家的生命，但國體營(yíng)養(yǎng)的源泉是“西方文明精神”，他認(rèn)為這是使歐亞兩洲相差懸殊的根源，無疑，他拋棄了中國古代文化在近代化道路上的積極作用，而適時(shí)地引進(jìn)了西方文明，可以説這是文化的轉(zhuǎn)型。導(dǎo)致日本這樣選擇自然不是毫無依據(jù)的，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為中國儒家的思想過於強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)，為學(xué)問而學(xué)問，學(xué)問與實(shí)際脫節(jié)，日本學(xué)者澀澤榮一的總結(jié)非常精當(dāng)。他説：“修養(yǎng)必須達(dá)到什麼程度，這是沒有界限的，但必須注意的是切勿陷入空理空論。修養(yǎng)不是理論，應(yīng)在實(shí)際中去做，所以必須同實(shí)際保持密切的聯(lián)繫……理論與實(shí)際、學(xué)問與事業(yè)如果不同時(shí)發(fā)展，國家就不能真正興盛。不管一方如何發(fā)達(dá)，而另一方如果不與之相結(jié)合，這個(gè)國家就不能進(jìn)入世界強(qiáng)國之林。不能只滿足於事實(shí)，也不能唯理論是從，必須是兩者能結(jié)合，密切聯(lián)繫，在這種情況下，作為國家即是文明富強(qiáng)，作為人則成為完全的人格者。上述情形的例證很多，就漢學(xué)來説，孔孟的儒教在中國最受尊重，稱之為經(jīng)學(xué)或者實(shí)學(xué)，這和詩人墨客用以遊戲人間的文學(xué)，則完全是另外一件事。對(duì)儒學(xué)研究最深，而且使之發(fā)展的是中國宋末的朱子。當(dāng)然，朱子非常博學(xué)，而且熱心講學(xué)。不過他所處的時(shí)代，即宋朝末期，政治頽廢，兵力微弱，絲毫沒有實(shí)學(xué)的效力。也就是説，學(xué)問儘管非常發(fā)達(dá)，但政務(wù)極為混亂。換言之，即學(xué)問與實(shí)際完全隔絶了?？傊?，儒家的經(jīng)學(xué)到了宋代儘管有了大大的振興，但並沒有把它運(yùn)用到實(shí)際中?！?[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財(cái)富》，《人格與修養(yǎng)》，第128～129頁。日本的成功就在於克服了這一弊端，“然而在日本卻利用了被弄成空理空文死學(xué)的宋朝的儒教，而發(fā)揮了實(shí)學(xué)的效驗(yàn)。最善於利用的是德川家康。元龜、天正之際，日本號(hào)稱二十八天下，國事亂如麻，諸侯都只熱心軍備。可是家康卻十分明智，瞭解到只靠武備是不能作為治國平天下之策的。他以大力灌注於文事方面，採用了在中國作為死學(xué)空文的朱子儒學(xué)。首先聘請(qǐng)了藤原惺窩*藤原惺窩(1561—1619)，日本安土、桃山至江戶前期的儒學(xué)家，日本近古朱子學(xué)之祖。，繼之又任用了林羅山*林羅山(1583—1657)日本江戶初期的儒學(xué)家，致力於朱子學(xué)的普及。，完全把學(xué)問運(yùn)用到實(shí)際中，也就是説，使理論同實(shí)際相配合、相接近。”*[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財(cái)富》，《人格與修養(yǎng)》，第129頁。正是在這個(gè)點(diǎn)上，我們必須思考，在儒家文化一統(tǒng)的中國，在研究古代思想時(shí)，不得不與世界舞臺(tái)上同受中國古代文化影響的海外國家和地區(qū)的現(xiàn)實(shí)情況相比。這是轉(zhuǎn)型的又一理由。

四

現(xiàn)在想把注意的視角轉(zhuǎn)向西方，看看西方對(duì)中國古代文化的反映和評(píng)價(jià)。

[4][15][16]鄭元注、賈公彥疏：《儀禮注疏》，十三經(jīng)注疏本，上海：上海古籍出版社，第1106、961、1100頁。

衆(zhòng)所周知，現(xiàn)在是西方價(jià)值中心，中國的英語教育、量化的評(píng)定機(jī)制全部西方化。我們現(xiàn)在一切行為追求實(shí)際上都以西方為標(biāo)準(zhǔn)，包括前幾年出現(xiàn)的中國有無哲學(xué)的討論，實(shí)際上也是以西方為標(biāo)準(zhǔn)而形成的問題。另一方面，我們的教育也呈現(xiàn)西方化的特色，比如我們的英語教育從學(xué)前就開始了，大學(xué)畢業(yè)後的碩士、博士生入學(xué)考試，英語是必考的科目，入學(xué)後自然也是必學(xué)的課程?？墒菍?duì)中國語教育的重視程度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法與英語相比?，F(xiàn)在中國語課程的開設(shè)沒有成為全部本科院校的必修要求，更不要説研究生階段了。不學(xué)習(xí)漢語就無法保證漢語的水準(zhǔn)，有的985高校的碩士研究生不會(huì)書寫大寫的數(shù)字。為什麼重視英語而輕視自己國語的學(xué)習(xí)？而在美國，英語考試是一切入學(xué)考試(不分專業(yè)，就是醫(yī)學(xué)院的考試，寫作也是必考的內(nèi)容)的必然內(nèi)容，包括研究生的入學(xué)考試。這説明什麼，難道不值得我們思考嗎？西方人重視我們道家的思想，但為什麼西方人重視道家哲學(xué)這一點(diǎn)沒有引起我們足夠的重視，而始終行進(jìn)在儒家思想一統(tǒng)的軌道上，在地球村的境遇中，沒有感覺到我們的文化研究需要變革的急迫性。

20世紀(jì)80年代末聯(lián)合國教科文組織公佈，老子《道德經(jīng)》的外文翻譯本已達(dá)250多種，僅次於《聖經(jīng)》而居第二位，顯然，道家思想在西方世界的影響要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過儒家思想，因此，有學(xué)者稱此現(xiàn)象是“牆內(nèi)開花牆外香”。在20世紀(jì)末、21世紀(jì)初，西方人就提出了“21世紀(jì)將是道家哲學(xué)的世紀(jì)”的警世性預(yù)言，完全可以説，西方人重視道家的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過我們自己。英國漢學(xué)家J.J.Clarke 在最新的《西方之道： 道家思想的西方轉(zhuǎn)型》中認(rèn)為，“跡象顯示，在西方，我們最終已開始從那些帶有偏見的空想中蘇醒過來。一個(gè)明顯的態(tài)度的變化已在最近數(shù)十年占有了位置，它不僅影響對(duì)道家的態(tài)度，而且影響對(duì)整個(gè)中國的態(tài)度，以及影響對(duì)亞洲其他偉大文明和信念體系的態(tài)度。在廣義上，在過去的世紀(jì)，我們已經(jīng)見證了一個(gè)轉(zhuǎn)型，它是從歐洲中心的態(tài)度和價(jià)值享有世界統(tǒng)治地位的一個(gè)帝國時(shí)代、向?qū)ξ鞣綇?qiáng)力和理念存有深遠(yuǎn)挑戰(zhàn)之一的轉(zhuǎn)型?！?J.J.Clarke： The Tao of the West： Western Transformations of Taoist Thought. Routledge 11 New Fetter Laane, London EC4P 4EE,2000， p. 2.道家思想對(duì)西方人的影響不是局部的、微觀的，而是廣域的，宇宙學(xué)、政治學(xué)、煉金術(shù)、倫理學(xué)、教育學(xué)等方面，他們認(rèn)為道教是世界性的宗教；這種影響不僅僅限制在學(xué)術(shù)的層面，而且滲透到人們?nèi)粘５纳钪?，諸如瑜伽、風(fēng)水等，受到他們的極大重視，“在不同的視點(diǎn)上，在跨越大衆(zhòng)和學(xué)術(shù)關(guān)心的聚焦的中心，我們也能確認(rèn)一個(gè)跨越學(xué)術(shù)和知識(shí)的全範(fàn)圍的興趣，這已經(jīng)在奇妙的途徑上嚴(yán)肅地思考道家，它與早期由對(duì)佛教和印度教熱情而來的許多尊敬相媲美，在此得到驅(qū)動(dòng)的不是太多的歷史學(xué)的要求，而是東方理念作為面對(duì)和説明某個(gè)關(guān)鍵當(dāng)代問題方法的開發(fā)”*Ibid., p. 4.。這裏直接把道家、道教的影響與佛教、印度教相提並論。

我們雖以西方價(jià)值為中心，但在對(duì)自己文化的認(rèn)同度上就偏偏無視西方的動(dòng)向，這顯然是互相矛盾的。正如上面揭示的那樣，西方人對(duì)道家思想的濃厚興趣不在於歷史方面，而是將道家思想與現(xiàn)實(shí)世界的問題緊密聯(lián)繫，諸如三大危機(jī)都能在道家思想中找到答案。換言之，道家思想本身具有的內(nèi)在魅力，吸引了西方人。再看我們?nèi)寮宜枷胍唤y(tǒng)的現(xiàn)實(shí)，一切研究都偏於儒家，近年來雖然對(duì)道家思想研究顯示相當(dāng)?shù)闹匾?，但仍然是不夠的。這樣的結(jié)果，一方面是道家思想本有的問題沒有得到重視，其相應(yīng)的思想資源也沒有得到總結(jié)，諸如司馬談在《論六家要指》中總結(jié)的“道家無為，又曰無不為……其術(shù)以虛無為本，以因循為用”的“因循”的思想，這是在實(shí)踐哲學(xué)視野裏道家之所以為道家的標(biāo)誌性概念之一，可是，這一概念至今仍未得到應(yīng)有的重視*參照許建良《為“因循”翻案》，《新世紀(jì)的哲學(xué)與中國——中國哲學(xué)大會(huì)(2004)文集》上卷《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第575～585頁。，這無疑對(duì)古代文化資源的激活是一種犯罪。

五

古代思想研究的現(xiàn)實(shí)檢點(diǎn)，也迫切呼吁諸子學(xué)研究的轉(zhuǎn)型。

上面談的道家的“因循”的問題，長(zhǎng)期以來沒有得到重視的結(jié)果，實(shí)際上給古代文化資源的有效利用形成了實(shí)際的阻障，造成了資源的浪費(fèi)，也斷送了“因循”為現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)的諸多機(jī)會(huì)，我們目前居民規(guī)範(fàn)意識(shí)薄弱的現(xiàn)實(shí)，不能不説與忽視“因循”的古代資源的總結(jié)和分析，以及割裂創(chuàng)新與因循的關(guān)係這一做法存在關(guān)聯(lián)，也與《辭?！贰掇o源》臆想地把“因循”與“守舊”相連接的武斷做法分不開。

以上僅是問題的一個(gè)方面，就是在儒家思想的研究中，也嚴(yán)重存在一葉障目的情況。這裏就拿“憂患”來做例子。憂患是個(gè)老話題，可以説它與中國知識(shí)人存在特殊的關(guān)係，往往把具有憂患意識(shí)作為知識(shí)人的優(yōu)良品德之一，本文對(duì)此不做評(píng)論。這裏想強(qiáng)調(diào)的是我們特別重視憂患，就是迄今的一些研究選題仍有關(guān)於憂患的內(nèi)容，認(rèn)為這是優(yōu)良的傳統(tǒng)。問題是儒家重視的不僅僅是憂患，還有與此相連的危機(jī)意識(shí)，而危機(jī)意識(shí)迄今都沒有成為我們聚焦的問題，仍在文化因素的圈外，這是非常遺憾的事情，也是我們的問題所在。

我國古代的憂患意識(shí)，最早可以在《詩經(jīng)》裏找到?！皯n”在《詩經(jīng)》裏出現(xiàn)75次左右，其中“憂心”約25次，“心之憂”約24次，“我心憂傷”約4次，“心憂”約3次，“心憂傷”4次，“無思百憂”約3次。一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)是，《詩經(jīng)》對(duì)“憂”的解釋側(cè)重在“心”，這説明“憂”是一種心的活動(dòng)；《詩經(jīng)》裏沒有出現(xiàn)“患”，實(shí)際上，“憂”與“患”在字形上都與心聯(lián)繫，説明都是心理活動(dòng)，《説文解字》的“患，憂也”，就是這樣來解釋的，它們往往可以互釋。在動(dòng)詞的層面上，表示擔(dān)憂、憂慮；在名詞的意義上，則表示憂患、禍患。憂患意識(shí)就是由對(duì)憂患、禍患認(rèn)識(shí)而積澱起來的心理情感，往往表現(xiàn)為憂愁之感。對(duì)《詩經(jīng)》中的憂患意識(shí)，先哲都有深刻感悟，《漢書·藝文志》認(rèn)為“大儒孫卿及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風(fēng)，咸有惻隱古詩之義”；清劉熙載《藝概·詩概》也認(rèn)為“大雅之變，具憂世之懷，小雅之變，多憂生之意”*劉熙載著、薛正興點(diǎn)?！秳⑽踺d文集》，《藝概》卷二《詩概》，江蘇古籍出版社2000年版，第93頁。。這些就是有力的佐證。

憂患作為一個(gè)概念，在孟子*《孟子》有1個(gè)用例，《荀子》有4個(gè)相同意義上的用例。、荀子那裏就能找到。總的説來，孟子把憂患作為人生命活力的根源*《孟子·告子下》：“舜發(fā)於畎畝之中，傅説舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發(fā)於聲，而後喻。入則無法家拂士、出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患，而死於安樂也?！?，荀子則把憂患與國家的安危緊密相連，國家安定不僅君主快樂，而且沒有憂民，國家危險(xiǎn)就沒有快樂的君主；這樣的話，社會(huì)治理就成為首要的任務(wù)，在實(shí)行社會(huì)的治理中遠(yuǎn)離憂愁、獲得快樂*《荀子·王霸》：“國危則無樂君，國安則無憂民。亂則國危，治則國安。今君人者急逐樂而緩治國，豈不過甚矣哉！譬之是由好聲色而恬無耳目也，豈不哀哉！夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具，無其具則五綦者不可得而致也。萬乘之國，可謂廣大、富厚矣，加有治辨、強(qiáng)固之道焉，若是，則恬愉無患難矣，然後養(yǎng)五綦之具具也。故百樂者生於治國者也，憂患者生於亂國者也，急逐樂而緩治國者，非知樂者也。故明君者必將先治其國，然後百樂得其中；闇君必將急逐樂而緩治國，故憂患不可勝校也，必至於身死國亡然後止也，豈不哀哉！”王先謙《荀子集解》，北京中華書局1988年版，第210～211頁。。《易大傳》中憂患有兩個(gè)用例，諸如《繫辭下》“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛。上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m。其出入以度，外內(nèi)使知懼，又明於憂患與故”*樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京中華書局1980年版，第569～570頁。?？梢哉h，《周易》本身就是憂患意識(shí)的寫照。不僅如此，在憂患的行程裏，《易大傳》強(qiáng)調(diào)“君子以思患而預(yù)防之”(《象傳下·既濟(jì)》)，這可以説就是我們習(xí)慣認(rèn)定的並引以為傲的“憂患”情節(jié)，孔穎達(dá)的總結(jié)也非常精彩：“若無憂患，何思何慮，不須營(yíng)作。今既作《周易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示後，以防憂患之事?！?《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京中華書局1980年版，第89頁中。對(duì)《易大傳》的憂患意識(shí)，徐復(fù)觀也認(rèn)為，周在取代殷以後，表現(xiàn)出來的不是趾高氣揚(yáng)的氣象，而是憂患意識(shí)*徐復(fù)觀對(duì)憂患意識(shí)是這樣界定的：“憂患意識(shí)，不同於作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絶望。一般人常常是在恐怖絶望中感到自己過分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定後的行動(dòng)，對(duì)人的自身來説，是脫離了自己的意志主動(dòng)、理智引導(dǎo)的行動(dòng)；這種行動(dòng)是沒有道德評(píng)價(jià)可言，因而這實(shí)際是在觀念的幽暗世界中的行動(dòng)。由卜辭所描繪的‘殷人尚鬼’的生活，正是這種生活。‘憂患’與恐怖、絶望的最大不同之點(diǎn)，在於憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟考而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)係，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以憂患意識(shí)，乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)?！薄吨艹踝诮讨腥宋木竦能S動(dòng)》，徐復(fù)觀《中國人性論史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第18～19頁。。

儒家重視憂患的運(yùn)思可以説是前後一貫的，這在新出土的文獻(xiàn)中也可得到證明，即“凡憂患之事欲任，樂事欲後”*李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記·性》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第139頁。，體現(xiàn)出對(duì)積極擔(dān)當(dāng)憂患事務(wù)、盡力謙讓快樂事務(wù)的強(qiáng)調(diào)。這與《易大傳》體現(xiàn)的精神是一致的，與《詩經(jīng)·小雅·無將大車》的“無思百憂，祇自疧兮”所體現(xiàn)的思想本質(zhì)存在相異的一面，這也是需要引起注意的。

歷來對(duì)儒家憂患的研究基本都停止於此，其實(shí)，這是淺嘗輒止的行為。具體理由是，儒家思想家在強(qiáng)調(diào)憂患的同時(shí)，推重與此相連的危機(jī)意識(shí)的培育?！拔！痹谠~語學(xué)上，小篆字形上面是人，中間是山崖，下面是腿骨節(jié)形。表示人站在很高的山崖上，本義是在高處而畏懼；在動(dòng)詞的層面，是恐懼、憂懼的意義；在名詞的角度，是危機(jī)、危亡、危險(xiǎn)等困境及其根源的意思。必須注意的是，反映“?！钡膭?dòng)詞層面意思的概念還有“懼”*《周易·繫辭下》：“易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？是故，其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也?！边@裏的“?！焙汀皯帧本褪窃谙嗤囊饬x上使用的。樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第573頁。，《説文解字》曰：“危，在高而懼也?！睂?duì)危機(jī)、危亡、危險(xiǎn)等困境及其根源等的認(rèn)識(shí)，以及憂懼危機(jī)來臨和避免、應(yīng)對(duì)危機(jī)的心理和能力的綜合整合，就是我們所説的危機(jī)意識(shí)；在危機(jī)侵襲來臨時(shí)，危機(jī)意識(shí)可以驅(qū)動(dòng)人們採取立即行動(dòng)以避免造成災(zāi)難，脫離危險(xiǎn)境地；對(duì)人而言，它是一種真實(shí)的力量。

在孔子那裏，雖然“?！痹趧?dòng)詞層面的用例沒有典型的表現(xiàn)，但他對(duì)“懼”顯示出相當(dāng)?shù)闹匾?，諸如“必也臨事而懼，好謀而成者也”(《論語·述而》)，就是佐證。不僅如此，而且“憂”、“懼”對(duì)應(yīng)使用，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語·子罕》)、“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？’”(《論語·顔淵》)“懼”有懼怕、危懼的意思?？鬃拥倪@一運(yùn)思，為荀子所繼承和發(fā)展，“若馭樸馬，若養(yǎng)赤子，若食餧人，故因其懼也，而改其過；因其憂也，而辨其故；因其喜也，而入其道；因其怒也，而除其怨： 曲得所謂焉”(《荀子·臣道》)，這裏懼、憂對(duì)應(yīng)而用；不僅如此，荀子還直接使用了“恐懼”這一概念，諸如“身不能，知恐懼而求能者，如是者強(qiáng)；身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削，綦之而亡”(《荀子·王霸》)。

荀子的最大貢獻(xiàn)是懼、危連用，“魯哀公問於孔子曰： 寡人生於深宮之中，長(zhǎng)於婦人之手，寡人未嘗知哀也，未嘗知憂也，未嘗知?jiǎng)谝?，未嘗知懼也，未嘗知危也……孔子曰： 君入廟門而右，登自胙階，仰視榱棟，俯見幾筵，其器存，其人亡，君以此思哀，則哀將焉而不至矣！君昧爽而櫛冠，平明而聽朝，一物不應(yīng)，亂之端也，君以此思憂，則憂將焉而不至矣！君平明而聽朝，日昃而退，諸侯之子孫必有在君之末庭者，君以思勞，則勞將焉而不至矣！君出魯之四門以望魯四郊，亡國之虛則必有數(shù)蓋焉，君以此思懼，則懼將焉而不至矣！且丘聞之： 君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟；君以此思危，則危將焉而不至矣?！?《荀子·哀公》)在危機(jī)意識(shí)方面，荀子推重的是居安思危，即“知者之舉事也，滿則慮嗛，平則慮險(xiǎn)，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其禍，是以百舉而不陷也”(《荀子·仲尼》)，就是説明。在危的具體對(duì)象方面，荀子主要關(guān)注國家社稷的安危，“不利而利之，不如利而後利之之利也；不愛而用之，不如愛而後用之之功也。利而後利之，不如利而不利者之利也；愛而後用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也，愛而不用也者，取天下矣。利而後利之，愛而後用之者，保社稷也。不利而利之，不愛而用之者，危國家也”(《荀子·富國》)；“國者，天下之制利用也；人主者，天下之利執(zhí)也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也。不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之，及其綦也，索為匹夫不可得也，齊湣、宋獻(xiàn)是也。故人主，天下之利執(zhí)也，然而不能自安也，安之者必將道也”(《荀子·王霸》)，就是具體的佐證。荀子的運(yùn)思為後來的《易大傳》所繼承，綜觀《周易》，“?！弊执蠹s出現(xiàn)13次，“懼”約出現(xiàn)6次；動(dòng)名詞的用法都有*也存在名詞動(dòng)用的情況?！吨芤住の难浴で罚骸熬舆M(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之可與幾也，知終終之可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾，因其時(shí)而惕，雖危而無咎矣。”這裏是身處危險(xiǎn)的意思。樓宇烈校釋《王弼集校釋》，第214～215頁。，顯示的也是居安思危的傾向，“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。易曰： 其亡其亡，系於苞桑”(《繫辭下》)，身處安逸的境遇，但不忘危險(xiǎn)的來臨；現(xiàn)實(shí)雖持有許多，卻不忘失去它們的可能；生活秩序雖整治井然，卻不忘禍亂的降臨；正因?yàn)槭冀K能夠保持這樣的心境和行為之方，所以，始終能夠處在安穩(wěn)、安逸的境遇之中，如果人人都能這樣，國家的繁榮也就沒有問題。此外，還強(qiáng)調(diào)修煉適應(yīng)危懼境遇的心理，如“洊雷，震。君子以恐懼修省”(《彖傳下·震》)，經(jīng)常給自己設(shè)置恐懼、危險(xiǎn)的境遇，來進(jìn)行實(shí)際的反省和修煉。這是值得肯定的。

反觀世界文明以及21世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)，可以清楚地看到，民族的強(qiáng)大和持續(xù)繁榮與一個(gè)民族危機(jī)意識(shí)的有無存在緊密聯(lián)繫，西方、日本等一般都不強(qiáng)調(diào)憂患意識(shí)，但強(qiáng)調(diào)危機(jī)意識(shí)，與我們形成正相反的狀態(tài)。由於我們?cè)诠糯幕Y源的開發(fā)利用上，迄今以具有豐富的憂患意識(shí)而驕傲，而無視憂患後面的根本性的文化因素——危機(jī)意識(shí)在民族性格培育中的巨大作用，而這樣的憂患，僅僅是一種苦惱，這在《廣雅》“患，苦也”的界定中就可以得到解答，而對(duì)民族的奮發(fā)毫無積極的價(jià)值而言，也不能真正形成對(duì)國家的憂患、擔(dān)憂，因?yàn)榫窒拊趥€(gè)人的心理活動(dòng)。這可以作為澀澤榮一“在中國，儘管有上流社會(huì)，有下層社會(huì)，但卻不存在成為社會(huì)中堅(jiān)的中流社會(huì)。識(shí)見、人格都非常卓越的人物雖然不能説少，但從國民整體來觀察時(shí)，個(gè)人主義、利己主義卻很突出，缺乏國家觀念。由於缺乏真正的憂國之心，一個(gè)國家而不存在中流社會(huì)，國民全體缺乏國家觀念，可以説這是中國現(xiàn)今最大的缺點(diǎn)”*[日] 澀澤榮一著、王中江譯《論語與算盤——人生·道德·財(cái)富》，《算盤與權(quán)利》，第164頁。評(píng)價(jià)的原因。這就是儒家研究現(xiàn)實(shí)促使轉(zhuǎn)型的理由。

總之，從上面切入的儒家古典經(jīng)學(xué)地位的確立、日本在借鑒儒家思想中巧妙地避免了利益與道德對(duì)立和重視孝而不認(rèn)可仁的實(shí)際、日本現(xiàn)代化的發(fā)展是選擇“西方文明精神”而有效克服儒家思想中理論與實(shí)際脫離現(xiàn)象的結(jié)果、西方對(duì)道家重視與我們對(duì)道家相對(duì)輕視而導(dǎo)致的對(duì)因循文化資源的浪費(fèi)、儒家思想研究本身的淺嘗輒止而導(dǎo)致的重視憂患而無視與此緊密相連的危機(jī)意識(shí)思想的總結(jié)，可以清楚地看到，我們要在世界舞臺(tái)上有效占有我們的份額，必須儘快轉(zhuǎn)型，這不是形式的轉(zhuǎn)變，而是思想認(rèn)識(shí)的革命。

[作者簡(jiǎn)介]許建良(1957— )，男，江蘇宜興人。文學(xué)博士，現(xiàn)為東南大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。主要從事中國哲學(xué)、道德哲學(xué)、中外道德文化比較等研究，專著有《先秦道家的道德世界》《先秦儒家的道德世界》《現(xiàn)代化視野裏的經(jīng)營(yíng)倫理——日本文化的背景》等。

① 本文為2014 年國家社科基金重大項(xiàng)目“文化強(qiáng)國視域下的傳承和弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德研究"( 批準(zhǔn)號(hào): 14ZDA010) 系列成果之一?