諸子學(xué)的揚棄與開新

徐儒宗

諸子學(xué)的揚棄與開新

徐儒宗

本文首先對經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)係加以梳理，使之各處於適當(dāng)?shù)奈恢?；其次主張還諸子以原貌，通過對其原典的研究，辨別其精華與糟粕而加以揚棄；然後將所得的精華進行融會貫通的綜合提升，建立起一整套具有中華民族特色的思想體系以指導(dǎo)實踐。這樣才能開創(chuàng)諸子學(xué)研究的新局面。

關(guān)鍵詞 諸子學(xué) 經(jīng)學(xué) 揚棄 開新

中圖分類號 B2

一、 經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)係

以弘揚國學(xué)為宗旨而提出的“新子學(xué)”構(gòu)想，自然引發(fā)了關(guān)於“國學(xué)”所包涵的範(fàn)圍以及“經(jīng)學(xué)”與“子學(xué)”的關(guān)係等問題的爭議。對此，較為流行的傳統(tǒng)説法一般主張以經(jīng)學(xué)為主導(dǎo)復(fù)興國學(xué)，但對國學(xué)應(yīng)包涵的範(fàn)圍則有多種不同的説法。有學(xué)者將國學(xué)等同於經(jīng)學(xué)，這固然是囿於一種偏見，把國學(xué)的範(fàn)圍定得過於狹窄了，因為國學(xué)除了經(jīng)學(xué)之外，自然還應(yīng)包括諸子百家、傳統(tǒng)史學(xué)和詩文等在內(nèi)。

然而，目前又有一種新的説法，認(rèn)為“先有儒學(xué)，後有經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的核心，儒學(xué)比經(jīng)學(xué)的範(fàn)疇要大；儒學(xué)原在‘子學(xué)’之內(nèi)，常被排在前列；‘新子學(xué)’較之傳統(tǒng)子學(xué)內(nèi)容包孕更廣，儒學(xué)也自然屬於‘新子學(xué)’之範(fàn)疇，經(jīng)學(xué)也相應(yīng)地位於‘新子學(xué)’之列”*見《光明日報》2013年5月13日《“新子學(xué)”大觀——上海“‘新子學(xué)’國際學(xué)術(shù)研討會”側(cè)記》。。這種觀點的論證邏輯是： 因為儒學(xué)的範(fàn)疇大於經(jīng)學(xué)，而子學(xué)的範(fàn)疇大於儒學(xué)，“新子學(xué)”的範(fàn)疇又大於傳統(tǒng)子學(xué)，所以，“新子學(xué)”的範(fàn)疇必然更大於經(jīng)學(xué)，從而得出結(jié)論：“‘經(jīng)學(xué)’也相應(yīng)地位於‘新子學(xué)’之列?！睂哆@種觀點，鄙意竊謂，除了“儒學(xué)原在‘子學(xué)’之內(nèi)，常被排在前列”和“儒學(xué)也自然屬於‘新子學(xué)’之範(fàn)疇”等觀點基本上可以認(rèn)同而外，其餘論證實不敢茍同。

第一，究竟是否“先有儒學(xué)，後有經(jīng)學(xué)”？若從“經(jīng)學(xué)”之名而言，確實是後於儒學(xué)才出現(xiàn)，但“經(jīng)學(xué)”之名後於儒學(xué)出現(xiàn)不等於“經(jīng)”之內(nèi)容後於儒學(xué)。論其先後，當(dāng)然不惟其名而惟其實。今從六經(jīng)的內(nèi)容看，無不在孔子創(chuàng)建儒學(xué)之前就已存在。以《易》而言，八卦、六十四卦及其卦辭和爻辭究竟是否分別為伏羲、文王、周公所作姑置勿論，但在孔子之前早已存在則毋庸置疑；以《詩》《書》而言，是否經(jīng)孔子所刪姑置勿論，但都是孔子以前的作品也是古今學(xué)者之共識(古文《尚書》中有爭議者除外)；以《禮》《樂》而言，雖係孔門後學(xué)甚或漢儒所記，其中難免雜有後儒的思想，但基本上是記録由周公所制、由孔子所傳的內(nèi)容則是可信的；以《春秋》而言，其內(nèi)容是孔子所記的春秋時代之史，其觀點當(dāng)然可以作為純粹的儒家思想，但至遲也是與儒學(xué)同時産生，怎麼會在儒學(xué)之後？

第二，“‘經(jīng)學(xué)’也相應(yīng)地位於‘新子學(xué)’之列”的觀點不能成立。因為“六經(jīng)”的內(nèi)容早在春秋以前就已存在，而諸子之學(xué)是在春秋戰(zhàn)國之交才出現(xiàn)的。所以，只能説子學(xué)是六經(jīng)的繼承或發(fā)展，而不能説經(jīng)學(xué)包括在子學(xué)之內(nèi)。如果説，主張傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的《論語》《孟子》“離經(jīng)還子”尚有一定道理的話，那麼主張把《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》之六經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)“離經(jīng)還子”就毫無道理了。

所以，關(guān)於經(jīng)與子的先後關(guān)係問題，我基本上同意方勇教授的觀點。方教授説：“商周以來的傳統(tǒng)知識系統(tǒng)，實可分為兩大部分： 一為王官之學(xué)，它是以周公為代表的西周文化精英，承上古知識系統(tǒng)並加以創(chuàng)造發(fā)明的禮樂祭祀文化，經(jīng)後人加工整理所形成的譜系較為完備的‘六經(jīng)’系統(tǒng)；一為諸子之學(xué)，它是以老子、孔子等為代表的諸子百家汲取王官之學(xué)的思想精華，並結(jié)合新的時代因素獨立創(chuàng)造出來的子學(xué)系統(tǒng)。”*方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日國學(xué)版。由此可見，方教授雖然極力倡導(dǎo)“新子學(xué)”，但並未把經(jīng)學(xué)納入子學(xué)乃至“新子學(xué)”之內(nèi)。這是較為客觀的概括。

關(guān)於對經(jīng)學(xué)與子學(xué)的評價，有學(xué)者認(rèn)為，經(jīng)學(xué)的特點是封閉、僵化、停滯而具有保守性，而子學(xué)的特點則是開放、活躍、發(fā)展而富有創(chuàng)造力。對於這種觀點，鄙人未敢茍同。誠然，如果以只知株守六經(jīng)教條而不知變通者與諸子的開創(chuàng)者兩相比較，則這種評價似乎是對的；但所謂“不齊其本而齊其末，方寸之木可使高於岑樓”，所得結(jié)論未免有失公允。因為現(xiàn)在研究經(jīng)學(xué)，也有“新”的趨勢，早已不是重述漢學(xué)抑或宋學(xué)的時代(當(dāng)然漢學(xué)和宋學(xué)中的有益成果仍應(yīng)吸取)，而是把六經(jīng)放到它所産生的時代背景中去研究其內(nèi)容本身之價值，從中吸取精華以為今用。因此，若必欲將經(jīng)學(xué)與子學(xué)進行比較，就應(yīng)從六經(jīng)和諸子的內(nèi)容本身進行評價；判斷其創(chuàng)造力之大小，也應(yīng)就六經(jīng)與諸子的創(chuàng)作者進行比較，而不是以六經(jīng)教條之株守者與諸子之開創(chuàng)者進行比較。如果將六經(jīng)與諸子的內(nèi)容本身之間以及兩者的創(chuàng)作者之間進行評價，必將得出兩者都具有巨大創(chuàng)造力的結(jié)論，甚至可以説，六經(jīng)的創(chuàng)造力更為偉大。以《易》而言，伏羲始畫八卦，開創(chuàng)了中華民族的文化傳統(tǒng)，其創(chuàng)造力是無與倫比的；文王、周公發(fā)展為六十四卦並作卦、爻辭以賦予各卦具體含義，孔子又把零散的卦爻義融會貫通而發(fā)展為體系嚴(yán)密的易理，無不體現(xiàn)其巨大的創(chuàng)造力；更何況，《易》之本身即以“變易”為義，而有“窮則變，變則通，通則久”之訓(xùn)，因而《易》之為“經(jīng)”，不愧為最具創(chuàng)造力之書。以《書》而言，如果把《虞書》《夏書》《商書》《周書》分別看作記述虞、夏、商、周的治國資料，則每篇都有其創(chuàng)造性?！对姟窞闅v代詩歌詞曲之源，《樂》為藝術(shù)之源，《春秋》為史學(xué)之源，其創(chuàng)造性皆不言而喻。而《禮記·禮器》則有“禮，時為大”之訓(xùn)，因而商代不能全盤套用夏禮，周代不能完全搬用商禮，其間的“損益”，即包含了既有繼承又有創(chuàng)新之意，故孔子的一句“吾從周”，即説明了所謂“守禮”，並非要求株守古代之禮，而是要求遵守當(dāng)代之禮。由是觀之，在全部國學(xué)之中，六經(jīng)是最具開創(chuàng)性的，因而也最具有開放、包容、變通、發(fā)展等特點而富有創(chuàng)造的活力。

因此鄙意竊謂，六經(jīng)記述了遠(yuǎn)古至三代的文化精華，為中華文化之源，因而最具開創(chuàng)性；諸子則自春秋末期開始，“是個體智慧創(chuàng)造性地吸收六經(jīng)的思想精華後，對宇宙、社會、人生的深邃思考和睿智回答，是在諸多領(lǐng)域多維度、多層次的深入展開”*方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日國學(xué)版。。其中孔子雖自稱“述而不作”而沒有標(biāo)新立異，惟將遠(yuǎn)古至三代的大量文化資料進行整理並加以融會貫通，從而創(chuàng)建了體系完整的儒家學(xué)説，然而若非具有非凡的創(chuàng)造力，安能擔(dān)此重任？故其成就與影響較之其他另闢蹊徑的諸子更為巨大。而從事於標(biāo)新立異、在六經(jīng)以外另闢蹊徑，“欲以一己之思想學(xué)説以廣播於天下”的其他諸子，自然就成為六經(jīng)的羽翼了。

其實，六經(jīng)和諸子都是中華傳統(tǒng)文化取之不盡的寶庫，其間並非對立的關(guān)係，而是相濟相成的互補關(guān)係，大可不必?fù)P此而抑彼。所以，我主張六經(jīng)和諸子之間乃至子與子之間，都應(yīng)將其置於平等的地位進行研究，就像人格平等那樣。然而人格平等並不等於人與人之間毫無賢愚的差距和能力、貢獻大小之差別。因為諸子之間的價值高下之差別也是客觀存在的。對此，學(xué)者固然可以從不同角度甚至全方位進行評價，但也難免雜有某種個人偏見。所以現(xiàn)在學(xué)者的當(dāng)務(wù)之急，主要還應(yīng)致力於從諸子這座寶庫中挖掘精華，以供現(xiàn)實之用。至於價值如何，有待未來實踐中去檢驗吧。

二、 諸子學(xué)的揚棄

在諸子中挹取精華，就涉及如何揚棄和取舍的問題。對此，有兩步工作是必須做的： 其一是還諸子以原貌；其二是在諸子的原典中辨別其精華與糟粕而加以揚棄。茲就二者簡述如下。

(一) 還諸子以原貌

在“還諸子以原貌”這項工作中，儒家的情況是最為複雜的，其次則是道家。以儒家而言，因為漢代以後，儒術(shù)在名義上雖受到“獨尊”，但已不是先秦時代的原儒，而是包羅了其他各家思想的大雜燴。若要從中挹取精華，首先必須把這些混入儒學(xué)中的各家思想加以辨別並遣歸其本家，把儒學(xué)還原為先秦之原儒，然後在其本身中辨清其精華和糟粕而加以揚棄，這就是當(dāng)前研究儒學(xué)的學(xué)者義不容辭的任務(wù)。

今考漢代“獨尊”以後之儒學(xué)，其中混入最多者大概要數(shù)法家思想了。舉例而言，人們往往把“五倫”與“三綱”相提並論，都當(dāng)作儒家思想加以論述，這實在是一種誤解。其實，五倫才是正宗的儒家思想，而三綱則源自法家思想，由漢儒吸收到儒學(xué)之內(nèi)，才冒充了儒家思想。兩者思想體系不同，涇渭分明，毫無共同之處，茲試作辨析。

孔子以“仁”為宗旨考察社會倫理，區(qū)分了夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友五類具有典型性的人際關(guān)係，謂之“五倫”。對於“夫婦”關(guān)係，孔子主張“夫婦和”(《禮記·禮運》)，還提出“夫婦之道，不可以不久也”(《易傳·序卦》)，並進而提出丈夫應(yīng)該尊敬妻子：“昔三代明王之政，必敬其妻也有道?！?《禮記·哀公問》)孔子這種以相愛和相敬並應(yīng)保持長久穩(wěn)定作為夫妻關(guān)係的理論，為後世進步的婚姻觀奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)於“父子”關(guān)係，具體而言就是父母和子女之間的血緣關(guān)係?？鬃影选案缸印彪p方相互的義務(wù)規(guī)定為“父慈而子孝”。但他又看到，在現(xiàn)實社會中，父母對子女一般都能盡到“慈”的責(zé)任，而子女對父母則比較難於盡到“孝”的義務(wù)。針對這種偏向，所以他平時談“孝”的言論就比較多。再則，孔子對年輕的學(xué)生設(shè)教，自然應(yīng)多談孝道。

關(guān)於“兄弟”關(guān)係，乃稟同氣而生，應(yīng)以互相團結(jié)友愛為原則，即所謂“兄愛，弟敬”(《左傳》隱公三年)。弟恭敬兄的道德，孔子稱之為“悌”。“孝”和“悌”都是通向“仁”的起點，所以説“孝悌為仁之本”。

關(guān)於“君臣”關(guān)係，孔子提倡“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)。後來孟子則強調(diào)“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇讎”(《孟子·離婁下》)。並認(rèn)為貴戚之卿應(yīng)該“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”；異姓之卿則應(yīng)該“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去”(《孟子·萬章下》)。荀子亦言為臣應(yīng)該“從道不從君”(《荀子·大略》)。而且，孟、荀都極力讚頌湯、武“弔民伐罪”以推翻桀、紂為正義之舉。據(jù)此，孔、孟、荀所提倡的君臣關(guān)係，乃是互相尊重的關(guān)係，也是頗含民主成分的較為開明的上下級關(guān)係，絶無後世之所謂“君令臣死，不得不死”，“臣罪當(dāng)誅，天王聖明”那種絶對服從的愚忠思想。而關(guān)於君民關(guān)係，孔子説：“民以君為心，君以民為體”；“君以民存，亦以民亡”(《禮記·緇衣》)。孟子説：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?《孟子·盡心下》)荀子説：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！?《荀子·大略》)這些都充分體現(xiàn)了儒家進步的君民觀。

“朋友”是一種既突破了血緣關(guān)係，又不受政治所限制，而又有別於“衆(zhòng)人”的完全建立在道義基礎(chǔ)之上的人際關(guān)係，所以其間的關(guān)係是互相信任，互相學(xué)習(xí)和規(guī)勸。

由此可見，孔子給這五類典型的社會關(guān)係所規(guī)定的不同的權(quán)利和義務(wù)，都是根據(jù)其不同性質(zhì)而有所區(qū)別，並從人之本性出發(fā)而深合人之正常心理的。

法家的集大成者韓非，為了迎合當(dāng)時君主集權(quán)的專制統(tǒng)治日益發(fā)展，制定了一整套極端專制主義的法家統(tǒng)治學(xué)説。他把人與人之間的關(guān)係，無論是君臣、父子、夫婦之間的關(guān)係，統(tǒng)統(tǒng)看成是互相利用的利害關(guān)係。

在君臣關(guān)係上，韓子主張“尊主卑臣”，集一切權(quán)力在君主一人之手以實現(xiàn)其專制統(tǒng)治，用權(quán)勢法術(shù)手段以馭臣。他認(rèn)為君臣關(guān)係完全是“官爵”與“死力”的買賣關(guān)係。其《難一》篇云：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市?！彼€把人的利欲看成動物的本能。正如其《內(nèi)儲説上》所謂君視臣“猶獸鹿也，惟薦草而就”。這是何等露骨的獸欲論！在《主道》篇提出了“明君無為於上，群臣竦懼乎下”，“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”的極端獨裁的權(quán)謀統(tǒng)治。這顯然是後世“天王聖明，臣罪當(dāng)誅”説法之所自出。

在家庭關(guān)係中，韓子徹底否定儒家所提倡的夫婦互相敬愛和父慈子孝等道德，而看成是純粹的利害關(guān)係。其《備內(nèi)》篇云：“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。……丈夫年五十而好色未解也，婦人年三十而美色衰矣。以衰美之婦人事好色之丈夫，則身死見疏賤，而子疑不為後，此后妃夫人之所以冀其君之死者也?！薄读础菲疲骸案改钢蹲右?，産男則相賀，産女則殺之。此俱出父母之懷袵，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”在韓子看來，即使是丈夫與妻妾、父母與子女之間，都是“用計算之心以相待”的關(guān)係。

基於以上的看法，韓子在人倫方面提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也?！?《韓非子·忠孝》)這完全是從專制主義立場出發(fā)，否定儒家關(guān)於夫婦、父子、君臣等雙方之間基本對等的關(guān)係，而從理論上斷定了君、父、夫?qū)冻肌⒆?、妻的絶對統(tǒng)治權(quán)利，顯然是漢儒“三綱”説之所自出。

漢繼秦制，大儒董仲舒為了適應(yīng)漢代大一統(tǒng)專制統(tǒng)治的需要而提出了“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”的口號，但是他對先秦儒學(xué)卻作了重大的改造。他吸取先秦百家中凡屬有利於專制統(tǒng)治的觀點使之融合於儒學(xué)之中，而對先秦儒學(xué)中原本具有的民主精神則加以淡化。在人倫方面，他直接繼承法家韓非之説而提出了“三綱”的概念。到班固《白虎通義·三綱六紀(jì)》又提出了“三綱”的具體內(nèi)容：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也?！秊槌季V，父為子綱，夫為婦綱?！边@就正式建立了“三綱”説。同書《五行》又説：“臣順君，子順父，妻順夫何法？法地順天也?！边@顯然是直接從韓子“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治”脫胎而來。所以在“三綱”中，片面強調(diào)下對上的義務(wù)，上對下具有絶對權(quán)威，而無所謂責(zé)任。這樣，漢儒對原始儒家的“五倫”從理論上進行了重大的改造，把本來具有合理性的內(nèi)容改造成為服務(wù)於專制統(tǒng)治的工具。

若將“五倫”與“三綱”加以比較，就可以看出兩者之間的明顯區(qū)別。先秦儒家的“五倫”，是建立在仁學(xué)的人性論基礎(chǔ)之上的，因而每“倫”的雙方基本上是互相對應(yīng)的對等關(guān)係。其中夫婦關(guān)係是互相“愛與敬”，或“夫婦有義”；父子關(guān)係是“父慈子孝”或“父子有親”；兄弟關(guān)係是“兄愛弟敬”或“兄友弟恭”；君臣關(guān)係是“君使臣以禮，臣事君以忠”；朋友關(guān)係為“朋友有信”。從中可以看出： 無論哪一倫，雙方都有應(yīng)盡的義務(wù)，從而也相應(yīng)地保證了對方所應(yīng)得的權(quán)利；而且，雙方都有獨立的人格，互相尊重，毫無一方對於另一方的絶對服從之意，基本上都是合乎中道和“忠恕”之旨的對等關(guān)係，在人格上基本上是平等的。然而漢儒吸取韓非之説所提出的“三綱”，是以法家的絶對專制統(tǒng)治思想作為理論指導(dǎo)的，因而每“綱”的雙方變成為上下從屬、下對上無條件服從的關(guān)係；其中君、父、夫?qū)冻?、子、妻完全是違背中道的極端專制主義的絶對統(tǒng)治關(guān)係。

而且，先秦儒家的“五倫”説，還鼓勵為子要做“爭子”，為臣要做“爭臣”。孔子主張“事父母幾諫”；孟子則提出“君之視臣如土芥，則臣之視君如寇讎”；“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”；甚至還可以興“弔民伐罪”之師將其推翻；荀子亦言為臣應(yīng)該“從道不從君”。其中所藴含的民主精神是很明顯的。然而在“三綱”説的影響之下，就開始竭力提倡那種片面要求臣、子、妻的所謂“君令臣死，臣不得不死；父令子亡，子不得不亡”；“餓死事小，失節(jié)事大”的愚忠、愚孝、愚節(jié)思想，誤導(dǎo)了整個專制時代，流毒非常深遠(yuǎn)。由此可見，“五倫”與“三綱”有其本質(zhì)的區(qū)別。

“三綱”之説，可謂是法家思想混入儒學(xué)之中影響最大的內(nèi)容，故詳為辨析，以見一斑。其餘內(nèi)容尚多，未暇一一論述。故學(xué)術(shù)界素有把漢代以來的儒學(xué)視為“外儒內(nèi)法”之學(xué)，是有一定道理的。

在漢代以後的儒學(xué)中，除了法家思想而外，還雜有其他各家的思想，諸如道家的君人南面之術(shù)，陰陽家的五德終始、天人感應(yīng)之説等等，不一而足。因限於篇幅，姑從略。

道家的情況之所以複雜，主要在於兩點： 其一是戰(zhàn)國至漢初時期的黃老之學(xué)，吸收了道、法兩家之説加以合流；其二是漢末道教出現(xiàn)後，在道家的清虛無為、養(yǎng)生貴己的宗旨下，混入了長生不老、白日飛升之類神仙方術(shù)之説。對於前者，在於將其演變的脈絡(luò)加以梳理；對於後者，其中神仙方術(shù)之説已不屬學(xué)術(shù)思想的範(fàn)圍，應(yīng)將其從“子學(xué)”之中剔除出去，以保持道家的原貌。

(二) 研究諸子的原典而加以揚棄

在諸子的原典中，都是精華與糟粕並存的。若要進行辨別和揚棄，無疑是一項極其複雜而繁重的工作。茲試舉《墨子》為例略作説明。

墨子創(chuàng)建以“利他”為宗旨的墨家學(xué)説，其積極入世的態(tài)度與欲救民於水火的懷抱，較之儒家實有過之而無不及；其所主張的尚賢、兼愛、非攻、節(jié)用、節(jié)葬、非命等學(xué)説以及《墨經(jīng)》中所包含的邏輯思想和科學(xué)知識等，確有許多值得吸取的精華，但也雜有很多有害的糟粕。鄙意竊謂，其中危害最大者莫過於《尚同》篇中的“尚同其上”的思想?！赌印ど型小吩疲?/p>

凡里之萬民，皆尚同乎鄉(xiāng)長，而不敢下比。鄉(xiāng)長之所是，必亦是之；鄉(xiāng)長之所非，必亦非之?！侧l(xiāng)之萬民，皆上同乎國君，而不敢下比。國君之所是，必亦是之；國君之所非，必亦非之?！矅f民，上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，學(xué)天子之善言；去而不善行，學(xué)天子之善行。天子者，固天下之仁人也。舉天下之萬民以法天子，夫天下何説而不治哉！

墨子主張，在一鄉(xiāng)之內(nèi)要先立一個絶對正確之鄉(xiāng)長，而使一鄉(xiāng)之民皆以鄉(xiāng)長之是非為是非；在一國之內(nèi)要先立一個絶對正確之國君，而使一國之民皆以國君之是非為是非；在全天下則應(yīng)先立一個絶對正確之天子，而使天下之民皆以天子之是非為是非。這樣，天下就會沒有不同的意見，思想完全歸於統(tǒng)一，天下也就大治了！且不説這完全是一種脫離實際的過於天真的空想，即從其思維方法而言，就犯了根本性的大錯誤。儒家正因為認(rèn)識到君或天子不可能都絶對正確，故而孔、孟、荀等大儒皆主張“從道不從君”的觀點；而在方法上，又能從“異”與“同”的兩端著眼，主張用和而不同的方法來實現(xiàn)天下大同。而墨子妄想用一人之思想來統(tǒng)一天下之思想，這樣求“同”的後果，其終必將違背墨學(xué)為民立言的初衷，反而變成專為專制獨裁統(tǒng)治服務(wù)的理論了。

又如墨子主張兼愛，不分人我、彼此，將普天下之人等量齊觀，主張用“以兼易別”來取消社會上存在的等級差別及各種客觀矛盾。其陳義雖高，然而罔顧人情之常，實際上是一種抹煞現(xiàn)實階級、等級差別的幻想，所以一落入實際人群社會，就遭遇窒礙而無法推行，以致不旋踵即告衰微。再據(jù)此而檢視現(xiàn)代的許多思想，其理念固然高超，口號也很響亮，可是都未能衡量人情事理，因此一旦勉強付諸實行，不但無法解決現(xiàn)有的難題，反而將大家導(dǎo)入另一種困境之中。這種貌似高尚實則脫離實際的理論，尤應(yīng)加以辨別才能排除其消極因素。

以上僅略舉其例而已。在諸子這座寶庫中，雖有取之不盡的精華，但其糟粕亦復(fù)不少，必須細(xì)加辨別，才能剔除其糟粕而提取其中真正的精華。

三、 諸子學(xué)的開新

對諸子進行研究而提取其精華，固然是一項重大的工程，但未足以言開新。所謂開新，還必須把從各家學(xué)説中提取出來的大量精華在更高的水平上加以綜合，從而形成一個具有中華民族特色的思想體系，用以指導(dǎo)實踐，這才是為研究諸子學(xué)開創(chuàng)新局面。這固然有賴於學(xué)術(shù)界的共同努力，但畢竟還有待於能夠擔(dān)此重任的偉大思想家的大手筆來最後完成。在古代思想史上，有不少思想家曾經(jīng)做過這項工作，茲略作回顧，可以作為從事這項工作的參考。

最早從事這項工作的，當(dāng)數(shù)春秋末期的偉大思想家孔子。孔子把遠(yuǎn)古至夏商周三代保存下來的大量文化資料進行收集研究，廣泛吸收其中積極進步的思想因素，並加以融會貫通，從中提取以人為本的“仁”(仁者人也)作為宗旨，提取大中至正的“中庸”作為方法和準(zhǔn)則，而把“大同”作為實行大道的最高目標(biāo)，從而創(chuàng)建一整套自成體系的儒家學(xué)説?？鬃铀龅木C合工作，不僅是中國思想史上最早的一次，而且也是做得最為成功的一次。他不僅創(chuàng)建了影響最為巨大的儒家學(xué)説，而且還開創(chuàng)了百家爭鳴的局面，推動了各家思想的蓬勃發(fā)展，從而形成了“諸子之學(xué)”這一富有創(chuàng)造力的文化系統(tǒng)。而在他所創(chuàng)建的儒學(xué)本身，由於他主張以人為本的“仁”作為宗旨，使得全部儒學(xué)都體現(xiàn)了濃厚的民本思想。其後繼者孟子和荀子先後提出了“民貴君輕”和“立君為民”等進步思想。這種頗含民主意義的民本思想雖不同於現(xiàn)代的民主思想，但兩者之間並非對立的，而是同一方向上的程度之差。所以在推進現(xiàn)代化民主政治的進程中，起有積極進步的作用。而在當(dāng)時，也樂為廣大士民所接受，故在諸子中常被排在最前列，而對後世的影響也最為巨大。

經(jīng)過戰(zhàn)國時代二百餘年的學(xué)術(shù)爭鳴，已積累了極其豐富的思想資料。隨著列國的逐漸趨向統(tǒng)一，按理也應(yīng)出現(xiàn)偉大的思想家來把這些豐富的思想資料加以綜合提升，以使學(xué)術(shù)思想也能趨向統(tǒng)一。秦國的丞相呂不韋大概有志於此，然而他畢竟只是投機大商人出身而非思想家，所以他聚集各家學(xué)派的人作為“賓客”所共同著成的《呂氏春秋》只是一部“雜家”著作。因為其著書的方法不是對各家學(xué)説在更高水平上加以綜合，而是用一種拼湊式的方法加以羅列。其《用衆(zhòng)》篇云：“天下無粹白之狐，而有粹白之裘，取之衆(zhòng)白也?！庇伸蹲约簛K無獨立的立場和見解，企圖只靠“兼容並包”地採集衆(zhòng)家之説，把各家的許多觀點羅列在一起，編制一套“粹白之裘”，於是乃成為典型的“雜家”?！稘h志》云：“雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也；及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。”所謂“無所歸心”，就是沒有一個自己的中心思想。所以，《呂氏春秋》並算不上一次真正的綜合。

秦國獨尊法家，及併六國後，堅持“以法為教，以吏為師”，實行“偶語《詩》《書》者棄市，以古非今者族”的文化高壓政策，而將民間所藏的“《詩》《書》百家語”皆燒之。於是，二百餘年以來的百家爭鳴之局闇然而息，亦無人敢作學(xué)術(shù)總結(jié)之事，一直到漢代董仲舒才做了這項工作。

董仲舒為了適應(yīng)漢代大一統(tǒng)的中央集權(quán)專制主義的政治需要，提出了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主張。但是他的“獨尊儒術(shù)”與秦代的“獨尊法家”不同。秦代確實是堅持“獨尊法家”而徹底燒毀了“百家語”的，而董仲舒則是從“百家語”中挹取有利於專制統(tǒng)治所需要的內(nèi)容納入儒家學(xué)説之內(nèi)。他把這些內(nèi)容在儒家的名義下加以融會貫通的綜合，創(chuàng)建了一整套有別於先秦原儒的所謂儒家思想體系。他的這番綜合工作，從政治上説基本上是成功的，因而它能支撐了二千年之久的專制主義統(tǒng)治；然而從學(xué)術(shù)上説則又不無可議之處，因為他的取舍標(biāo)準(zhǔn)，並非以學(xué)術(shù)上的標(biāo)準(zhǔn)吸取百家之精華，而是以當(dāng)時的政治需要為標(biāo)準(zhǔn)，吸取百家之學(xué)中有利於專制統(tǒng)治的思想納入儒學(xué)之內(nèi)，而把儒學(xué)中原有的諸如“民貴君輕”和“大同”思想之類進步思想相對地淡化了，因而在一定程度上禁錮了學(xué)術(shù)思想的正常發(fā)展。

漢唐時期，儒釋道三教並存，互相爭論，互有黜陟，曾一度使統(tǒng)治者無所適從。及至宋代，三教漸有合流之勢，統(tǒng)治者也有此需要，故再次出現(xiàn)學(xué)術(shù)思想的綜合之局已屬勢所必然。宋明時期的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)正是做了此項工作。兩派都以儒家為主體，適當(dāng)吸收釋道兩教的營養(yǎng)而加以融會貫通的綜合，從而形成自己的思想體系。從學(xué)術(shù)上説，兩派都做得較為深入而細(xì)緻，但也未免皆有其不足之處。其一，兩派仍然出於專制統(tǒng)治的需要，未能完全從學(xué)術(shù)出發(fā)，將諸子中的一些進步思想加以重視和發(fā)揮；其二，兩派在理論上都有重內(nèi)輕外、重心性而輕事功的傾向，因而他們所建立的思想體系難免有失全面和合理。

清代初期，滿清統(tǒng)治者實行閉關(guān)自守政策，與國際失去文化交流的通道，致使原本領(lǐng)先於世界的中華文化從此陷於停滯和落後。鴉片戰(zhàn)爭後，西方文化乘虛而入，乃成中西文化激烈衝突之局，至民國時期達到爭鳴的高峰，並漸顯交相融合之勢。按理，將各種學(xué)術(shù)思想加以總結(jié)和綜合的時機業(yè)已漸趨成熟，但因建國以後一段時期的指導(dǎo)思想照搬了蘇俄模式，到“文革”達到頂峰。其間除了法家思想因出於政治需要曾一度受到不適當(dāng)?shù)男麄髦?，其餘各家思想乃至西方思想都在批判之列，以致學(xué)術(shù)研究長期處於萬馬齊喑之境。

改革開放重新迎來了百家爭鳴的春天，學(xué)術(shù)上的交流討論蓬勃發(fā)展，對於諸子的研究成果也已大批湧現(xiàn)。因此，除了繼續(xù)研究挖掘之外，把已有的精華部分進行融會貫通的綜合工作，乃是開創(chuàng)“諸子學(xué)”研究的新局面的應(yīng)有之義。

現(xiàn)在的綜合工作，當(dāng)然不是運用《呂氏春秋》那樣拼湊的方式，也不應(yīng)像董仲舒那樣完全受當(dāng)時政治所左右，也不應(yīng)像宋明理學(xué)那樣偏重道德心性而諱言事功；而應(yīng)效法孔子總結(jié)遠(yuǎn)古至三代文化那樣的成功經(jīng)驗，並將視野放到更為高遠(yuǎn)而開闊的境界，對宇宙、社會、人生乃至既往、現(xiàn)在、未來進行全方位的通盤觀照，然後加以融會貫通，從而創(chuàng)建一整套具有中華民族特色的思想體系，用以指導(dǎo)中華民族的正常發(fā)展。

鄙意竊謂，從“諸子學(xué)”的立場看，“六經(jīng)之學(xué)”好比是先天賦予的元氣，“諸子之學(xué)”則是後天培養(yǎng)而成的元氣，兩者共同形成人的本身所具有的元氣；而外來的各種思想，則好像是人所需要補充的營養(yǎng)或治病的藥物，可以根據(jù)需要加以吸收消化，但決不可取本身的元氣而代之。所以，現(xiàn)在創(chuàng)建具有中華民族特色的思想體系，還應(yīng)克服現(xiàn)代的某種“獨尊”現(xiàn)象。

創(chuàng)建具有中華民族特色的思想體系，並非意味著開創(chuàng)諸子學(xué)研究的新局面的終結(jié)，而是作為中華民族學(xué)術(shù)思想發(fā)展進程中的一項階段性成就，在新的征途上，用以指導(dǎo)中華民族的實踐和學(xué)術(shù)思想的繼續(xù)發(fā)展。

[作者簡介]徐儒宗(1946— )，男，浙江浦江人。自幼從父攻讀經(jīng)子詩文，現(xiàn)為浙江省社科院哲學(xué)所研究員。著有《中庸論》《人和論》《大學(xué)中庸全注全譯》《婺學(xué)通論》《江右王學(xué)通論》《呂祖謙傳》等，整理古籍多種，發(fā)表學(xué)術(shù)論文近百篇。