“移風(fēng)易俗，天下向道”：賈誼對商君變法后秦俗的批判

鐘良燦

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院、出土文獻與中國古代文明研究協(xié)同創(chuàng)新中心， 北京 100872)

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“移風(fēng)易俗，天下向道”：賈誼對商君變法后秦俗的批判

鐘良燦

(中國人民大學(xué) 國學(xué)院、出土文獻與中國古代文明研究協(xié)同創(chuàng)新中心， 北京 100872)

漢初賈誼對秦之家庭風(fēng)俗有過深刻的批判，認為商君變法“遺禮義，棄仁恩”，導(dǎo)致“秦俗日敗”，且影響到漢初。賈誼所批評的秦家庭風(fēng)俗之敗，主要是戰(zhàn)國以來小家庭獨立性增強的必然結(jié)果，有些也是秦早期所染戎狄之俗的殘存表現(xiàn)。賈誼對商君變法后秦俗的批判，是為實現(xiàn)“移風(fēng)易俗，天下向道”的治國目標。賈誼主張以“禮義治國”，其思想源于荀子。在秦速亡的背景下，其對商鞅的批評更多的是儒、法治國理念沖突的表現(xiàn)，因而具體指謫頗有偏見。秦統(tǒng)一后的朝代幾乎都沿用了秦的分家制度，賈誼所批評的秦俗在一定程度上也一直得以延續(xù)。盡管如此，賈誼的批評對后世仍產(chǎn)生了一定影響，后世儒生對“移風(fēng)易俗”的向往和努力，其實也是賈誼思想的延續(xù)。

秦代；家庭風(fēng)俗；分異；商鞅；賈誼

秦興于西陲，以尚力首功而霸，最終“并海內(nèi)，兼諸侯，南面稱帝”[1]283，建立秦帝國。然秦帝國卻十分短暫，二世而亡，賈誼謂之“一夫作難而七廟墮”。對于秦的速亡，漢初有識之士進行了深刻的反思，賈誼就是其中的一個突出代表，其《過秦論》可謂經(jīng)典之作，為太史公所稱“善”，亦被劉向譽為“其論甚美，通達國體”[2]2265。

賈誼對秦速亡的反思，不僅體現(xiàn)在《過秦論》中，同時也體現(xiàn)在其上疏之中。這充分說明賈誼對這一問題的長期關(guān)注，也說明賈誼急需從秦亡的歷史事實中吸取教訓(xùn)，以免漢政權(quán)重蹈覆轍。

賈誼在給文帝上的《陳政事疏》(亦即《治安策》)中就提到秦亡之一因在于商君變法之敗秦俗，賈誼所述秦俗主要為家庭風(fēng)俗。商君變法后秦的家庭風(fēng)俗如何，我們所知有限，通過賈誼的論述，我們才有比較全面的認識。那么，賈誼所批判的商君變法后之秦俗是否都是歷史事實？亦或是賈誼因?qū)h初風(fēng)俗強烈不滿，為實現(xiàn)其所謂“移風(fēng)易俗，天下向道”理想而構(gòu)建的批判原型？此點似少有申述者，故筆者由此出發(fā)，通過傳世文獻與出土文獻，綜合探析賈誼所述商君變法后秦之家庭風(fēng)俗是否符合歷史事實，它是不是秦速亡的一個重要原因，以及賈誼“過秦”的原因和影響。

一

史載漢文帝時期，“匈奴強，侵邊。天下初定，制度疏闊。諸侯王僭擬，地過古制，淮南、濟北王皆為逆誅”[2]2230，在這種背景下，賈誼憂心忡忡，遂上書文帝。針對漢初的家庭風(fēng)俗之弊，賈誼追本溯源，認為其為商君變法后之結(jié)果：

商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳……囊之為秦者，今轉(zhuǎn)而為漢矣。然其遺風(fēng)余俗，猶尚未改[2]2244。

賈誼所述秦人家庭之俗，向為學(xué)者所重，以此來論秦俗之弊。秦俗果如賈生所述，抑或為賈生“過秦”之論？

所謂“秦人家富子壯則出分”，涉及秦之分異政策。《史記·商君列傳》載商鞅變法時有“民有二男以上不分異者，倍其賦”[1]2230的規(guī)定。張守節(jié)的《史記正義》注曰：“民有二男不別為活者，一人出兩課。”[1]2231這一解釋無疑十分籠統(tǒng)，我們尚須對上文作具體考察。

這里的“民”指的應(yīng)該是民戶，即一般編戶民家庭?！岸小钡摹澳小边@里指的是成年兒子，即所謂的“壯”*杜正勝先生認為“民有二男”指的是家內(nèi)有兩個成年男子，進而認為這種分異政策導(dǎo)致“只允許未成年子女與父母同居”的結(jié)論。曾憲禮、李根蟠先生則認為這里的“男”指的是成年兒子，筆者贊同成年兒子之說。參閱杜正勝：《傳統(tǒng)家族試論》，黃寬重、劉增貴主編：《家族與社會》，中國大百科全書出版社2005年版，第18頁；曾憲禮：《“民有二男以上不分異者倍其賦”意義辨》，《中山大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1990年第4期；李根蟠：《從秦漢家庭論及家庭結(jié)構(gòu)的動態(tài)變化》，《中國史研究》，2006年第1期。。“分異”，指的是“別籍異財”*關(guān)于“分異”，一般認為是“別籍異財”，韓樹峰先生另辟新說，指出秦漢時期“分異”存在法律上與民間習(xí)慣上的兩種理解，“分異令”強調(diào)的是“別籍”。其說頗具新意，然這里的“分異”還很難說只是“別籍”(析戶)，而應(yīng)該包括“異財”(分財)。參閱韓樹峰：《漢魏法律與社會——以簡牘、文書為中心的考察》，社會科學(xué)文獻出版社2011年版，第161—167頁。有學(xué)者對韓氏這一觀點作了深入分析，可參閱尹成波：《傳統(tǒng)社會家庭成員戶籍與財產(chǎn)法律變遷——從“分異令”到“別籍異財法”的歷史考察》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2014年第3期。。關(guān)于“倍其賦”的“賦”，張守節(jié)的“一人出兩課”，顯然認為是以口為單位征發(fā)的。史載秦孝公“十四年，初為賦”，《史記集解》引徐廣曰：“制貢賦之法也?！薄妒酚浰饕芬S周云：“初為軍賦也?！盵1]203，204林劍鳴先生認為這里的“初為賦”的“賦”指的是人頭稅*林劍鳴：《秦史稿》，上海人民出版社1981年版，第190頁；楊寬先生也持此意見，參閱楊寬：《從少府職掌看秦漢封建統(tǒng)治者的經(jīng)濟特權(quán)》，《楊寬古史論文選集》，上海人民出版社2003年版，第118—120頁。。然多數(shù)學(xué)者認為這里的“賦”是以戶為單位征發(fā)的，它是戶賦而非口賦*參閱林甘泉主編《中國經(jīng)濟通史》秦漢卷(下)，第15章《賦稅》，經(jīng)濟日報出版社1999年版，第666頁；張金光：《秦制研究》，上海古籍出版社2004年版，第200—201頁。。“分異令”頒布于秦孝公六年之后、十年之前[3]，顯然在“初為賦”之前。從“分異令”內(nèi)容看，所謂“倍其賦”的“賦”，當指以戶為單位征發(fā)之賦，說明秦孝公十四年之“初為賦”，乃是在全國(秦國)范圍內(nèi)的普遍推廣。

綜上可知，商鞅變法時規(guī)定，秦個體家庭內(nèi)有兩個及以上成年兒子者，要為其子分家，否則要加倍征收其家之賦稅。很明顯，在賈誼眼中，這種分異令導(dǎo)致的分家，是家庭風(fēng)俗日敗的表現(xiàn)。

所謂“家貧子壯則出贅”，涉及秦之贅婿問題。應(yīng)劭認為此為“出作贅婿也”，顏師古補充道：“謂之贅婿者，言其不當出在妻家，亦猶人身體之有肬贅，非應(yīng)所有也。一說，贅，質(zhì)也，家貧無有聘財，以身為質(zhì)也。”[2]2245顏師古之后說，為錢大昕所批判：

曰：《說文》：“贅，以物質(zhì)錢也，從敖貝。敖者，猶放，貝當復(fù)取之也?！薄稘h書·嚴助傳》：“歲比不登，民待賣爵贅子以接衣食?！比绱驹疲骸盎茨纤踪u子與人作奴婢，名曰贅子，三年不能贖，遂為奴婢。”然則贅子猶今之典身立有年限取贖者，去奴婢僅一間耳。秦人子壯出贅，謂其父子不相顧，惟利是嗜，捐棄骨肉，降為奴婢而不恥也。其贅而不贖，主家以女匹之，則謂之贅婿，故當時賤之。師古謂“家貧無有聘財，以身為質(zhì)”者非也。今人以就婿為贅婿，亦失之。若賣妻與人作婢，謂之贅妻，《淮南子》云“贅妻鬻子”是也。太公《陰符》曰：“奪人田宅，贅人妻子?！盵4]183，184

錢大昕從字義及傳世文獻角度，對贅及贅婿作了精辟的闡述。錢氏認為“贅子”“去奴婢僅一間耳”，所見甚為卓識。錢氏又認為這種“贅子”若不贖回，則主家以女匹配之，“贅子”也就成了“贅婿”。錢穆更進一步認為：

贅婿者，主家以女奴相配，其實奴也，非其婿也。且古人重宗法，孽子庶女本同仆役，故嫁女則娣姪為媵妾。今贅婿，即謂配宗女，固已無夫道，不得與孽庶伍，則其為家奴審矣。今人以就女家為婿曰贅婿，非古之贅婿也……故秦發(fā)贅婿賈人，漢時七科謫戍，贅婿與吏有罪亡命者并列，以贅婿之本為奴隸也[5]378。

錢穆認為主家配贅婿的為女奴，因其認為贅婿身份為奴。有的學(xué)者并不認可這一觀點，認為“贅子”和“贅婿”是兩種不同性質(zhì)的身份*參閱蔣菲菲：《秦代謫戍、贅婿、閭左新考》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1995年第5期；王緒霞：《贅婿非奴新證》，《史學(xué)月刊》，2013年第3期。，然對于賈誼所說“家貧子壯則出贅”之“出贅”是贅子還是贅婿，又有不同的理解*蔣菲菲認為賈誼所說的乃為贅子，與贅婿無關(guān)；王緒霞則以之為贅婿。參閱蔣菲菲：《秦代謫戍、贅婿、閭左新考》；王緒霞：《贅婿非奴新證》。。

這里且不深究“贅子”與“贅婿”的關(guān)系，從賈誼的上書內(nèi)容看，所謂“家貧子壯則出贅”的“出贅”，應(yīng)以“贅婿”解為宜。為免“倍賦”負擔，富家子成年后要分家(別籍異財)，貧家子成年后只能選擇入贅女家，以減輕家庭的賦稅壓力。至于“贅婿”的身份地位如何，學(xué)界討論較多*參閱黃燦：《試論秦漢的養(yǎng)子與贅婿》，《齊魯學(xué)刊》，1988 年第1 期；蔣菲菲：《秦代謫戍、贅婿、閭左新考》；張繼海：《睡虎地秦墓竹簡魏戶律再研究》，《中國史研究》，2005 年第2期；李欣：《秦漢時期“贅婿”和“女戶”的綜合考察》，《文博》，2010 年第2期；張?。骸稇?zhàn)國與秦漢的“贅婿”》，《淮陰師范學(xué)院學(xué)報》，2011 年第2 期；王緒霞：《贅婿非奴新證》；張伯元：《出土法律文獻叢考》，上海人民出版社2013年版，第36—39頁等。，此不贅述。賈誼對這種“家貧子壯則出贅”的習(xí)俗當然也是深惡痛絕的，并認為這也是商君變法帶來的結(jié)果。

“借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語?！闭f的是秦的父母與子之關(guān)系。賈誼《新書》作“假父耰鋤杖篲，耳慮有德色矣；母取瓢椀箕帚，慮立訊語”[6]97。顏師古注曰：“耰，摩田器也，言以耰及鋤借與其父，而容色自矜為恩德也?！盵2]2245關(guān)于“誶”，服虔注曰：“誶猶罵也?！睆堁缭唬骸罢r，責(zé)讓也?！鳖亷煿刨澩瑥堁缰f，認為“誶”為責(zé)讓之義，當為正解?！罢r”與“訊”同義，王先謙注“訊”曰：“訊有告、讓之義?！盵6]101這兩句話說的是因分家之后，父母向兒子借用些生產(chǎn)、生活用品，子或以為恩，或有責(zé)讓不滿之意。這兩句話充分反映出秦“分異令”所產(chǎn)生的負面影響，秦父子分家后，家庭倫理淡漠，父子關(guān)系緊張。因此，賈誼的批判將矛頭直指商君變法的“遺禮義，棄仁恩”，也就順理成章了。

“抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽?！闭f的是子婦與姑舅之關(guān)系。《新書》作“抱哺其子，與公并踞；婦姑不相說，則反唇而睨”[6]97?！百啤奔础熬帷保付鬃?，顏師古批其為“無禮之甚也”[2]2245?！盎闭?，應(yīng)劭注曰：“計也，相與計較也”[2]2245?！绊保百笠曇病盵7]131，意即斜視，也是“無禮之甚”者。所謂“抱哺其子，與公并踞；婦姑不相說，則反唇而睨”，說的是同室而居的兒媳與姑舅相處之無禮處。在主張 “以禮義治國”的賈誼看來，這種不別男女的習(xí)俗當然是“無禮之甚”了。

賈誼最后總結(jié)說秦人“其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳”，顏師古注曰：“唯有慈愛其子而貪嗜財利，小異于禽獸也”。因此，《新書》這句又作“其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫理也，亦不同禽獸僅焉耳”[6]97。在賈誼眼里，秦人幾無倫理可言，唯有愛子及嗜利之心為其區(qū)別于禽獸之僅有者。在賈誼看來，“囊之為秦者，今轉(zhuǎn)而為漢矣”，秦人之“棄禮誼，捐廉恥”，在漢初甚至變得“日甚”，所謂“逐利不耳，慮非顧行也，今其甚者殺父兄矣”[2]2244，此為賈生“長太息者”一也。

二

賈誼之批評，涉及秦之家庭風(fēng)俗之變。所謂風(fēng)俗，《漢書·地理志》曰：

凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏保袈暡煌?，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)；好惡取舍，動靜無常，隨君上之情欲，故謂之俗?？鬃釉唬骸耙骑L(fēng)易俗，莫善于樂。”言圣王在上，統(tǒng)理人倫，必移其本而易其末，此混同天下，一之乎中和，然后王教成也[2]1640。

班固認為風(fēng)俗與人之五常音聲、地域之水土風(fēng)氣以及君上之情欲有關(guān)。班固之后的應(yīng)劭說得更詳細：

風(fēng)者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋?。俗者，含血之類，像之而生，故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齊之，咸歸于正；圣人廢，則還其本俗[8]8。

應(yīng)劭之解釋大抵與班固同，其對俗之解釋側(cè)重“含血之類”(人類)而言，強調(diào)俗之因像而生，各不相同。北齊之劉晝又曰：

風(fēng)者，氣也；俗者，習(xí)也。土地水泉，氣有緩急，聲有高下，謂之風(fēng)焉；人居此地，習(xí)已成性，謂之俗焉。風(fēng)有厚薄，俗有淳澆。明王之化，當移風(fēng)使之雅，易俗使之正。是以上之化下，亦為之風(fēng)焉；民習(xí)而行，亦為之俗焉[9]443。

綜合諸家之說，大抵都認為風(fēng)俗與地理環(huán)境、風(fēng)土習(xí)性、明王教化等有關(guān)，因此有所謂“百里不同風(fēng)，千里不同俗”之說。

風(fēng)俗之變，有關(guān)王朝教化，所謂“為政之要，辯風(fēng)正俗，最其上者”[8]8，歷來為統(tǒng)治者所重視。賈誼上《治安策》，痛陳漢初各種危及統(tǒng)治的社會現(xiàn)象，其所謂“嘆息”“流涕”者。而在這篇有關(guān)國家興亡的《治安策》中，賈誼花大篇幅來批判秦之家庭風(fēng)俗，可見賈誼對家庭風(fēng)俗的重視。在賈誼眼中，家庭風(fēng)俗是社會風(fēng)俗的集中體現(xiàn)，它與國家的興亡有著重要的聯(lián)系。賈誼認為秦速亡的一個重要原因在于秦俗之敗，而秦俗之敗的根源在于商君變法之“遺禮義，棄仁恩”。漢初風(fēng)俗之弊，在賈誼看來，實承自商鞅變法后之秦俗，且有“日甚”之傾向。

那么，秦俗在商鞅變法前后究竟經(jīng)歷了怎樣的變化？秦俗是否真如賈誼所說的在商鞅變法之后變得“日敗”？

我們先看商鞅變法之前的秦俗。關(guān)于商鞅變法之前秦的家庭風(fēng)俗，我們所知甚少，只能從一些零星片段的記載里大體描繪其面貌。

商鞅變法之前的秦俗，其最大特點是深染戎狄性。這里不得不從秦人的起源問題說起。關(guān)于秦人的起源，學(xué)界有東來說、西來說和北來說三種意見，盡管爭論不斷，近年隨著考古材料的不斷更新，秦人“緣于東而興于西”的基本線索和框架大體得以澄清[10]117。秦興于西陲，長年與西戎相染。王國維先生認為秦“未逾隴以前，殆與諸戎無異”[11]531，所論甚是。

其實，晚至秦孝公時期，“秦僻在雍州，不與中國諸侯之會盟，夷狄遇之”。孝公由此感嘆“諸侯卑秦，丑莫大焉”，欲“東伐，復(fù)繆公之故地，修繆公之政令”[1]202。盡管在秦繆公時期，繆公與戎王使者由余對話，滿以中國詩書禮樂法度之國自居*《史記》載秦繆公問難由余之言曰：“中國以詩書禮樂法度為政，然尚時亂，今戎夷無此，何以為治，不亦難乎？”言語中不乏文化之優(yōu)越感。參《史記》卷五《秦本紀》，第192頁。。但直至商鞅變法前，秦多染戎狄之俗，此即商鞅對趙良所盛夸之“始秦戎狄之教，父子無別，同室而居。今我更制其教，而為其男女之別，大筑冀闕，營如魯衛(wèi)矣”[1]2234。趙良對商鞅多有批評，然對于商鞅所說的移風(fēng)易俗之功，卻沒有正面反駁，可見商鞅之功，為時人所深知。

關(guān)于秦的社會制度，李學(xué)勤先生認為從秦人相當普遍的保有奴隸制來看，秦與六國相比不是先進而是落后[12]291。這種落后，或與其長期與西戎雜處，與中原文明交流較少有關(guān)。杜正勝先生即指出：

秦國的民族和文化與戎狄有很密切的關(guān)系，其統(tǒng)治階級即使出自東土氏族，因為久竄戎狄之間，習(xí)俗文化必多受感染；何況他們自西周晚期以來之逐漸茁壯即是與戎狄爭勝、并且吸收接納戎狄的結(jié)果[13]459。

杜先生認識到秦與西戎之爭勝過程，也是吸收接納戎狄的過程，所見甚為卓識。由此，從戎狄的社會習(xí)俗角度出發(fā)，商鞅和賈誼所說的秦之某些習(xí)俗也就很好理解了。如商鞅所說秦“父子無別，同室而居”，賈誼所說的“抱哺其子，與公并倨”，聯(lián)系到后來匈奴“父子乃同穹廬而臥”[1]2900，也就不難理解了。荀子解釋秦人“于父子之義，夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父者”，認為是“秦人之從情性，安恣睢，慢于禮義故也”[14]442。秦人所從之情性，當有戎狄文化之因素。

綜上可以看出，秦在商鞅變法前，其習(xí)俗多浸染戎狄性，這點為當時社會所公認，秦孝公時所謂“夷狄遇之”的尷尬，充分說明了這一點。從商君與趙良的對話中，我們也可看出商君對秦俗的戎狄性一面不予否認，并且是以革除其“戎狄之教”為己任的。

然而也應(yīng)該看到，秦在與戎狄爭勝的同時，也在不斷東進，積極與中原文化交流，乃至到繆公時期，秦儼然以中原之國自居。秦的統(tǒng)治階層對于東方禮義之國也是心向往之，對于“戎狄之教”也覺得“丑莫大焉”，這是商君變法之所以能夠在秦國施行且進行得比較徹底的主要原因之一。

商鞅變法之后，秦俗大變，所謂“行之十年，秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治”[1]2231。家庭風(fēng)俗之變，用商鞅自己的話說就是“更制其教，而為其男女之別，大筑冀闕，營如魯衛(wèi)”，改變之前男女無別的“戎翟之教”。所謂“營如魯衛(wèi)”，顯然是指已向魯、衛(wèi)等禮義之國看齊了。

戰(zhàn)國晚期的大儒荀子曾經(jīng)一度入秦，并記錄其所見：

入境，觀其風(fēng)俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數(shù)也。是所見也[14]303。

荀子所說，是應(yīng)應(yīng)侯(范睢)之問，其時距商鞅變法已經(jīng)數(shù)十年。荀子認為秦民、秦吏、秦士大夫、秦朝廷都具古風(fēng)，故而才能“四世有勝”。這些古風(fēng)當然有戎狄習(xí)俗的樸實，更多的恐怕還是商鞅變法后的結(jié)果。所謂民“甚畏有司而順”，“百吏肅然”，“士大夫出入公門而無私”、“明通而公”，朝廷“聽決百事不留”等，顯然都是商鞅變法后的“法治”社會風(fēng)貌。聯(lián)系商鞅對趙良所盛夸的變革秦俗之言，足見其移風(fēng)易俗之功。

三

綜上可知，商鞅變法確有移風(fēng)易俗之效，它是使秦家庭風(fēng)俗擺脫“戎狄之教”的“進步”之舉。由此言之，賈誼對商君變法后秦俗的批判，其真實可靠性令人生疑，實有重新論析之必要。

所謂“家富子壯則出分，家貧子壯則出贅”說的確是商鞅實行“分異令”之后的社會實情?！胺之惲睢笔巧眺弊兎ㄖ幸豁椫匾e措，也是理解商鞅變法實質(zhì)的關(guān)鍵。蔣禮鴻曰：“商君之道，農(nóng)戰(zhàn)而已?！盵15]19此即《史記》所載 “衛(wèi)鞅說孝公變法修刑，內(nèi)務(wù)耕稼，外勤戰(zhàn)死之賞罰”[1]203者。所謂“國之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也”[15]20，“國待農(nóng)戰(zhàn)而安，主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”[15]22，充分說明商鞅變法意在以農(nóng)戰(zhàn)興國。農(nóng)戰(zhàn)的基礎(chǔ)在于個體小農(nóng)，加強對個體小農(nóng)的控制和管理是國家實行農(nóng)戰(zhàn)興國政策的根本。

“分異令”也并非商君獨創(chuàng)，而是時代所趨。其實質(zhì)在于宗法制的解體，小家庭逐漸從宗族勢力中獨立出來，成為社會的主流。杜正勝先生指出：“只記錄個人的名籍和全家男女皆錄、老幼靡遺的戶籍制度最大的差別是在徹底控制人力，以保證‘有人此有土，有土此有財’的國家結(jié)構(gòu)穩(wěn)固完善?！盵13]22杜氏所論甚是。戶籍制度建立后，國家的課役對象是以戶為單位的全戶，亦即一戶之內(nèi)的全部勞力均在役使之列，所以有所謂的“戶賦”[13]28。顯然，商鞅“分異令”的根本在于增加國家的“戶賦”收入，故而有“民有二男以上不分異者，倍其賦”的法令規(guī)定。

對于個體家庭而言，“出分”不僅出于消極避免“倍賦”的需要，而且也是更多獲得國家授予土地的捷徑。張金光先生認為國家授田制原則上雖是按戶計口授田，但具體到一家一戶，隨著授田家口身份與資格的不同，授田也不盡相同[16]106，107。一般而言，“夫”和“戶主”(二者多數(shù)是重合的)是主要授田對象。這就意味著“出分”后的成年兒子能分得更多的土地，以承擔國家的“戶賦”。一般家庭由此也易于接受，這也是商鞅“分異令”能夠施行并卓有成效的原因之一。睡虎地日書中有“離日”“唯利以分異”的表述*睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡·日書甲種》，文物出版社1990年版，第190頁。日書中的“分異”，學(xué)界多數(shù)認為即商鞅“分異令”之“分異”，意即分家，筆者以為可從，參閱張金光：《秦制研究》，第460頁；李學(xué)勤：《〈日書〉中的〈艮山圖〉》，《簡帛佚籍與學(xué)術(shù)史》，江西教育出版社2001年版，第146頁。，有學(xué)者即認為秦時百姓可擇日“分異”*張金光：《秦制研究》，第460頁；尹成波：《傳統(tǒng)社會家庭成員戶籍與財產(chǎn)法律變遷——從“分異令”到“別籍異財法”的歷史考察》，第52頁。?！胺之悺币娪谌諘f明它已成為百姓日常生活中的普遍現(xiàn)象[17]460。

張金光先生認為以夫為授田標準或代表，正表明“社會上普遍存在著作為主流的、支配形式的家庭形態(tài)，乃是各戶人口大致均等的以丈夫為核心的個體小家庭”[16]107。因此可以說，以“五口之家”為主的小家庭是戰(zhàn)國以來社會發(fā)展的主流趨勢，而秦在這方面走在時代最前列。其原因既與秦之國家制度有關(guān)，也與秦之雜染戎俗有關(guān)。富家壯子出分，貧家壯子出贅，是出于實際經(jīng)濟生活的需要，在秦人看來并不以之為恥，錢大昕所批評的“惟利是嗜，捐棄骨肉”，某種程度上是符合秦人文化風(fēng)貌的*關(guān)于秦之風(fēng)俗與周俗乃至東方六國風(fēng)俗之異同，可參閱臧知非：《周秦風(fēng)俗的認同與沖突——秦始皇“匡飭異俗”探論》，《秦文化論叢》第十輯，三秦出版社2003年版。。商鞅“分異令”的成功實施，一定程度上是利用了秦人的這種文化風(fēng)貌。

所謂“借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽?！边@些說的都是秦人的家庭關(guān)系問題。前兩句說的是秦人子壯出分后與父母的關(guān)系，由于“分異”導(dǎo)致父子異財，故而出現(xiàn)賈誼所批評的現(xiàn)象。個體小家庭的出現(xiàn)，血緣團體內(nèi)經(jīng)濟生活單位的逐漸縮小，導(dǎo)致血緣內(nèi)聚力的范圍也越來越小[18]31。賈誼所說當為秦之家庭父子關(guān)系的極端現(xiàn)象，這既與秦之“分異”政策有關(guān)，也與秦人的文化風(fēng)貌有關(guān)。其實，由于分家而導(dǎo)致的父子兄弟關(guān)系的不和諧，歷代皆有。顧炎武例舉古時各代分居之事，曰“乃今之江南猶多此俗，人家兒子娶婦，輒求分異?！鳖櫻孜湔J為“二女同居，易生嫌競，式好之道，莫如分爨者”[19]809。江南這種父子分居、兄弟異爨的風(fēng)俗，可上溯至南北朝時期之南朝[20]108，111，此后或為南北之普遍現(xiàn)象，而獨以江南為劇。晚清曾國藩也曾感嘆“古者大公同財，自秦人子壯出分，后世沿以為俗，兄弟有視如途人者矣。而為之婦者，伺其夫之旨而加刻焉。片語之隙，荊棘叢生，累世不能泯其嫌”[21]164。說的是分家后兄弟、妯娌之間的關(guān)系的冷淡。章太炎曰：“商君行法家，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅，至今父子異財之習(xí)，猶與秦人不異?！盵22]329說的也是分家之后父子異財之遺，可見商鞅“分異”政策對中國傳統(tǒng)社會影響之巨。正如有的學(xué)者所指出的，“秦統(tǒng)一后歷代都沿用了商鞅的辦法，并且發(fā)展成了一套完整的分家制度體系”[23]13。

前引后兩句說的是“婦”與姑舅的關(guān)系，所謂“抱哺其子，與公并踞”，說的是秦家人男女共處一室，以致無男女之別?！皨D姑不相說，則反唇而相稽”，說的是“婦”對“姑”無禮，是不孝之行。按商鞅曾與趙良稱己之功業(yè)：“始秦戎翟之教，父子無別，同室而居。”“同室而居”的“室”，指的是“臥房”[24]。商鞅認為秦染戎翟之俗，父子、男女同處一臥室內(nèi)，因此，商鞅在變法時，特“令民父子兄弟同室內(nèi)息者為禁”[1]2232。觀商鞅之沾沾自喜，欲與五羖大夫(百里奚)比賢之狀，則知商鞅這一移風(fēng)易俗的變法之令得到了推廣并見成效。賈誼之批評，或為個別現(xiàn)象，當為“秦戎翟之教”的殘存表現(xiàn)，是商鞅改革仍不徹底處。換言之，賈誼所批評的秦人父子、男女“同室而居”所帶來的風(fēng)俗日敗的現(xiàn)象，正是商鞅變法所欲革除之對象，而非其所導(dǎo)致的結(jié)果。

賈誼指謫商鞅變法導(dǎo)致家庭倫理喪失，子對父母、婦對公婆不孝之甚，給人印象是秦人不重孝道。商鞅變法雖以法家思想為主導(dǎo)，主張賞刑分明，所謂“親昆弟有過不違”[15]104者，但并不排除孝道。成書于戰(zhàn)國末期的《呂氏春秋》即有《孝行篇》，專門闡述孝之貴：

務(wù)本莫貴于孝。人主孝則名章榮，下服聽，天下譽。人臣孝則事君忠，處官廉，臨難死。士民孝則耕蕓疾，守戰(zhàn)固，不罷北。夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬事之紀也[25]306,307。

秦始皇在平定天下之后，曾多次巡行天下，并數(shù)次刻石紀功，內(nèi)有“貴賤分明，男女禮順”(泰山刻石語)，“以明人事，合同父子”“匡飭異俗，陵水經(jīng)地”“六親相保，終無寇賊”(瑯邪刻石語)，“宣省習(xí)俗，黔首齋莊”“飾省宣義，有子而嫁，倍死不貞。防隔內(nèi)外，禁止淫泆，男女潔誠。夫為寄豭，殺之無罪，男秉義程。妻為逃嫁，子不得母，咸化廉清。大冶濯俗，天下承風(fēng)，蒙被休經(jīng)?！?會稽刻石語)*刻石內(nèi)容見《史記》卷六《秦始皇本紀》，第243、245、261、262頁。，可見秦最高統(tǒng)治者對家庭風(fēng)俗之變的重視。

在出土的《睡虎地秦簡》和《岳麓秦簡》中，都有《為吏之道》篇，其中均有“為人臣則忠，為人父則茲(慈)，為人子則孝”*釋文見睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡·為吏之道》，第169頁；又見朱漢民、陳松長主編：《岳麓書院藏秦簡(壹)·為吏之道》，上海辭書出版社2010年版，第37頁。等語，說明秦之統(tǒng)治者亦十分重視孝道的宣揚。對于不孝之行*有學(xué)者指出不孝之名與不孝之罪并非一回事，所論甚是，見閆愛民：《漢晉家族研究》，上海人民出版社2005年版，第335頁。法律所治不孝之罪，當有特定范圍。然不孝之名亦易于向不孝之罪轉(zhuǎn)化，秦律所治不孝之罪，當屬人倫之大者，而賈誼所批秦俗之不孝，雖不構(gòu)成法律上不孝之罪，然任其發(fā)展，則有所謂“殺父兄”者出現(xiàn)。，父母可將子女告之官府，官府處之以重罪，如《睡虎地秦墓竹簡·法律答問》：

免老告人以為不孝，謁殺，當三環(huán)之不？不當環(huán)，亟執(zhí)勿失[26]117。

有學(xué)者指出，免老之人年齡已大，難免昏聵，而這里卻規(guī)定不需三環(huán)(三次原宥)，直接執(zhí)行“謁殺”，可見秦律推行孝道維護父權(quán)的無條件性[27]9。父告子不孝，在《封診式》中還有一份《遷子》爰書：

某里士五(伍)甲告曰:“謁鋈親子同里士五(伍)丙足，遷蜀邊縣，令終身毋得去遷所，敢告?！备娣?廢)丘主：士五(伍)咸陽才(在)某里曰丙，坐父甲謁鋈其足，遷蜀邊縣，令終身毋得去遷所論之，遷丙如甲告，以律包。今鋈丙足，令吏徒將傳及恒書一封詣令史，可受代吏徒，以縣次傳詣成都，成都上恒書太守處，以律食。法(廢)丘已傳，為報，敢告主[26]155。

這里的丙因不孝而被父“謁鋈”足且被遷往蜀邊縣，終身不得離開。這種刑罰較之“謁殺”雖較輕，然亦屬重懲了。由此可見，秦律對“不孝”之罪懲處十分嚴厲。秦以法律手段來強制施行“孝道”的現(xiàn)象，既表明了統(tǒng)治者的重視程度，也說明“孝”已成為社會所應(yīng)普遍遵循的基本準則[28]155。

然而，從睡虎地秦簡《法律答問》《封診式》中確實可見秦人家庭人倫之亂，有所謂“子盜父”“父盜子”“父母擅殺子”“毆父、毆大父母”等現(xiàn)象，說明賈誼所說的情況在一定程度上屬實。這些情況一直存在，在漢初甚至有愈演愈烈之勢，賈誼所謂“今其甚者殺父兄矣”。但這些未必是秦的普遍現(xiàn)象，而且不全是商鞅變法造成的。

四

那么，賈誼為何將這些都歸結(jié)為商君變法之過？南宋學(xué)者洪邁認為：

自三代迄于五季，為天下君而得罪于民，為萬世所麾斥者，莫若秦與隋。豈二氏之惡浮于桀、紂哉？蓋秦之后即為漢，隋之后即為唐，皆享國久長。一時議論之臣，指引前世，必首及之，信而有征，是以其事暴白于方來，彌遠彌彰而不可蓋也[29]271。

洪氏所論為一般性原因，尚不足以解釋賈誼“過秦”之根本。陳蘇鎮(zhèn)先生認為賈誼的政治學(xué)說是主張以禮義治國，賈誼師承荀子，其學(xué)說亦以“禮”為核心，但與荀子的“禮”近于法不同的是，賈誼的“禮”更近于仁[30]146。陳先生所言甚是。觀賈誼早期即“以為漢興二十余年，天下和洽，宜當改正朔，易服色制度，定官名，興禮樂”[2]2222，后雖遭絳、灌等功臣相忌，卻仍對通過制作禮樂而實現(xiàn)天下太平孜孜不倦?；诖耍Z誼對法家思想多有批判，認為“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也”[2]2252。為此，賈誼為申述其“以禮治之”的政治理念，不得不援引“殷、周、秦事以觀之也”[2]2253。在此背景下，賈誼對商君的發(fā)難，就不難理解了。

賈誼在《治安策》中，在批判商君變法“敗秦俗”之后，針對秦俗對漢初社會的影響，曾憂心忡忡地指出：

囊之為秦者，今轉(zhuǎn)而為漢矣。然其遺風(fēng)余俗，猶尚未改。今世以侈靡相競，而上亡制度，棄禮誼，捐廉恥，日甚，可謂月異而歲不同矣。逐利不耳，慮非顧行也，今其甚者殺父兄矣?！劣谒琢魇?，世壞敗，因恬而不知怪，慮不動于耳目，以為是適然耳。夫移風(fēng)易俗，使天下回心而鄉(xiāng)道，類非俗吏之所能為也。俗吏之所務(wù)，在于刀筆筐篋，而不知大體。陛下又不自憂，竊為陛下惜之[2]2244,2245。

可見賈誼“過秦”的根本在于為漢汲取秦速亡的教訓(xùn)，對“轉(zhuǎn)而為漢”的秦俗加以“移”“易”，從而實現(xiàn)“天下回心而鄉(xiāng)道”，最終實現(xiàn)長治久安。賈誼“移風(fēng)易俗，天下向道”的理想是其作為不同于“俗吏”的儒士所應(yīng)擔當?shù)呢?zé)任。“俗吏”所務(wù)，“在于刀筆筐篋”，這些俗吏在賈誼看來，是與商鞅一樣，“遺禮義，棄仁恩”，根本“不知大體”，不知王道興廢的。因此，賈誼對商君變法后秦俗的批判，更多的是站在以商君為代表的法家思想的對立面，是為實現(xiàn)“移風(fēng)易俗，天下向道”的治國目標。應(yīng)該看到，賈誼亦深刻認識到商君變法對秦迅速崛起的貢獻，所謂“商君佐之，內(nèi)立法度，務(wù)耕織，修守戰(zhàn)之具；外連橫而斗諸侯。于是秦人拱手而取河西之外”[6]1。但是，秦的速亡，給賈誼的沖擊是相當大的，基于治國理念的不同，賈誼將秦的速亡與商君變法建立聯(lián)系，也是可以理解的。

事實上，在治國理念上，儒法兩家的斗爭一直在進行，在昭帝時期召開的鹽鐵會議上，以賢良文學(xué)為代表的儒生即對商鞅變法進行了強烈批判：

今商鞅反圣人之道，變亂秦俗，其后政耗亂而不能治，流失而不可復(fù)，愚人縱火于沛澤，不能復(fù)振；蜂蠆螫人，放死不能息其毒也。煩而止之，躁而靜之，上下勞擾，而亂益滋。故圣人教化，上與日月俱照，下與天地同流，豈曰小補之哉[31]579！

這仍可看成賈誼批判商鞅之延續(xù)，其目的更多地在于批判執(zhí)政者所執(zhí)行之“法治”而非商鞅變法本身。以桑弘羊為代表的執(zhí)政派當然對商鞅變法的功績給予很高評價，認為“商以法強秦”。在此之前，法家代表人物韓非子即對商鞅變法有過很高的評價：

古秦之俗，君臣廢法而服私，是以國亂兵弱而主卑。商君說秦孝公以變法易俗而明公道，賞告奸，困末作而利本事[32]101。

聯(lián)系戰(zhàn)國以至漢中后期的儒法之爭，賈誼等人對“法治”的批評，我們或許能做綜合的、全面的考察。對于賈誼所說秦之家庭風(fēng)俗，我們認為，秦早期因染戎狄之俗，家庭禮俗比較淳樸，甚至無父子、男女之別。秦孝公因“諸侯卑秦”而發(fā)憤改革，“諸侯卑秦”原因之一或為秦染戎狄之俗，不與中原同。在這一背景下，商鞅變法對秦家庭風(fēng)俗的改革，非但不如賈誼所說是亂秦之源，相反是強秦之術(shù)，同時也是向東方禮義之國魯、衛(wèi)看齊的過程。

賈誼所批評商鞅變法后之秦俗，有歷史大勢所趨者如個體小家庭的逐漸流行，有秦所染戎狄之俗的遺留，也有過分強調(diào)“法治”所帶來的負面影響。秦之“法治”，成果明顯，弊端也很突出，荀子早即指出秦“無儒”之憂。賈誼的批評從某種程度上說是在荀子的憂心之處展開的，不同的是，因秦的速亡，在漢初普遍“過秦”的氛圍中，賈誼對秦的指謫有些雖然深刻，有些卻也難免偏頗。

盡管如此，賈誼對商君變法后的秦俗的批判，對漢代乃至后世仍產(chǎn)生一定的影響。如前引賢良文學(xué)的觀點，在漢代尤其是漢武帝以后，具有一定的代表性。又如前文所述，在家庭制度方面，“秦統(tǒng)一后歷代都沿用了商鞅的辦法”，因此，歷代儒學(xué)之士對此多有詬病之辭，從這方面卻也可看出賈誼的影響。

歷代風(fēng)俗之變，無不經(jīng)歷一個長期的過程，如顧炎武認為“自春秋之后，至東京而其風(fēng)俗稍復(fù)乎古”[19]750，所謂的“古”，即“西周”。顧炎武認為東漢儒學(xué)之興，使得其風(fēng)俗稍復(fù)于周俗。對于秦紀會稽刻石，顧炎武指出：

當其時，蓋欲民之多，而不復(fù)禁其淫泆。傳至六國之末，而其風(fēng)俗猶在，故始皇為之厲禁，而特著于石刻之文。以此與滅六王，并天下之事并提而論，且不著之于燕、齊，而獨著之于越，然則秦之任刑雖過，而其坊民正俗之意固未始異于三王也。漢興以來，承用秦法以至今日者多矣，世之儒者言及秦，即以為亡國之法，亦未之深考乎[19]751,752？

顧炎武雖以儒者之身份認同東京之政，然對于秦法及始皇的正俗之意，能有此了解之同情，實屬難能可貴！

歷代政權(quán)包括秦政權(quán)在“坊民正俗”上都頗費心機，如漢宣揚以孝治天下，對“父子別居”等現(xiàn)象進行懲治，如曹魏廢除“異子之科”，又如“別籍異財法”的逐步推行和完善。盡管如此，個體小家庭仍為秦以后之傳統(tǒng)社會的主流形態(tài)，社會上仍不斷有父子、兄弟分居及家庭關(guān)系淡漠等現(xiàn)象的出現(xiàn)。后世儒者的批評，一定程度上是賈誼對商君變法后秦俗批判的延續(xù)，他們所利用的武器，是儒家的倫理道德。儒家倫理的滲入，當然對移風(fēng)易俗有很大的幫助，但對于“別籍異財”的父子、兄弟、姑舅乃至妯娌關(guān)系的影響，其作用不宜夸大。這其中，經(jīng)濟因素的作用仍不容忽視。

附記：本文在修改的過程中，承南開大學(xué)歷史學(xué)院黨超先生指正，特此致謝！

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2016 - 09 - 11

國家社會科學(xué)基金重大項目“秦統(tǒng)一及其歷史意義再研究”(項目編號：14ZDB028)。

鐘良燦(1985-)，男，中國人民大學(xué)國學(xué)院博士研究生，研究方向為秦漢魏晉史及出土文獻研究。

K233

A

1009-105X(2016)06-0025-08

中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版) 2016年第6期Journal of China University of Mining & Technology(Social Sciences)2016年11月