安邦之道

楊鈞仁

“‘國(guó)字的含義是‘城或‘邦”?！袊?guó)即‘中央之城或‘中央之邦。最接近‘中國(guó)一詞的本來意義的是‘王國(guó)都城及京畿地區(qū).那里是王權(quán)國(guó)家的權(quán)力中心之所在,已形成具有向心力和輻射性的強(qiáng)勢(shì)文化磁場(chǎng)?！?許宏:《最早的中國(guó)》)把自己的政治、文化中心視為世界或天地中心的我族中心意識(shí)是早期文明或社會(huì)的普遍現(xiàn)象。何尊銘文中的“宅茲中國(guó)”的“中國(guó)”,就是“洛邑,天之中”,就是成周。洛邑的經(jīng)營(yíng),成周的建立則以周公的制禮作樂為主要內(nèi)容和最高標(biāo)志,因?yàn)槎Y樂制度就是最早的中國(guó)這個(gè)政治共同體的制度架構(gòu)。

“都邑者,政治與文化之標(biāo)征也。殷、周間之大變革……則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興。周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數(shù)之制;三曰同姓不婚之制。此數(shù)

者,皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體……”(王國(guó)維:《殷周制度論》)需要指出的是,王國(guó)維僅僅從“道德團(tuán)體”對(duì)此做描述總結(jié)并不是十分準(zhǔn)確到位。因?yàn)槎Y樂作為起源于祭祀活動(dòng)的傳統(tǒng)習(xí)俗,經(jīng)周公之手將其由一種親屬制度拓展為宗法制度,移用于社會(huì)治理,已經(jīng)超越摩爾根所謂社會(huì)政治的范疇而進(jìn)入到了政治文明的領(lǐng)域。它基本的特征是政教合一,而道德只是這一特點(diǎn)的外部表征、要求或產(chǎn)物。

“郁郁乎文哉,吾從周”,孔子對(duì)周公及其事業(yè)推崇備至。事實(shí)上這也是儒家一以貫之的理論重心與基本關(guān)切。如果說此先王之道是百家學(xué)術(shù)共同的淵藪,那么儒家無疑是其主體的繼承者和托命人。儒家思想與中國(guó)概念的成立、制度的建構(gòu)的內(nèi)在關(guān)系印證了黑格爾的斷言:宗教的形式怎樣,早期國(guó)家的形式就怎樣。

秦用商鞅變法,富國(guó)強(qiáng)兵,兼并六國(guó),改分封而立郡縣,在領(lǐng)土范圍和制度形式上奠定所謂封建時(shí)代之中國(guó)的基本格局,是為周秦之變。如果說王道是在社會(huì)和政府統(tǒng)一的預(yù)設(shè)中以社會(huì)文化價(jià)值作為政治的運(yùn)作之原則的話,那么霸道就是在政府和社會(huì)對(duì)立的預(yù)設(shè)中無視社會(huì)文化價(jià)值,對(duì)政治運(yùn)作期待“以法為教,以吏為師”。這或許有削弱六國(guó)社會(huì)根基,強(qiáng)化新的帝國(guó)認(rèn)同以穩(wěn)定其統(tǒng)治的考量,但激烈方式引起的反彈終于使得秦二世而亡。漢承秦制,武帝采納董仲舒對(duì)策“復(fù)古更化”:“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)”,即“獨(dú)尊儒術(shù),罷黜百家”。對(duì)儒家思想的承認(rèn)和引入,意味著對(duì)民間社會(huì)以家族為核心的自組織系統(tǒng)及其功能的尊重和利用,事半功倍。這就是霸王道雜之。已經(jīng)被秦制否定的政教合一的禮樂制度,在經(jīng)過董仲舒的改造和努力下,重又實(shí)現(xiàn)了與現(xiàn)實(shí)政治的連接,成為帝國(guó)的公民宗教或國(guó)民宗教。

在霸道體制里嵌入王道元素,不僅使制度的正義性和效率大大提升,也為儒生參與政治治理、行義達(dá)道確立了制度依據(jù)。察舉制及立五經(jīng)博士就是與之匹配的具體制度安排。作為社會(huì)力量和價(jià)值代表者的士大夫在王權(quán)意志與社會(huì)意志間盡可能地維持著某種平衡。這既是中華帝國(guó)長(zhǎng)期興盛的歷史奧秘,也是這一政治文明最重要的特征和最寶貴的遺產(chǎn)。

清帝雍正對(duì)此顯然深有體會(huì)。作為以異族身份君臨天下的皇帝,他親撰《大義覺迷錄》以化解漢地對(duì)于自己統(tǒng)治的抵觸。論者一般從漢化角度解讀這一系列的行為事件。這樣是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,因?yàn)樗鼉H僅指涉滿人族性或文化認(rèn)同之變遷的內(nèi)容。實(shí)際上它首先是一種政治努力,表面看是對(duì)政治制度與政治統(tǒng)治之合法性的新論證,深層看卻是對(duì)統(tǒng)治與被統(tǒng)治者關(guān)系的新厘定(由征服者與被征服者到君主與臣民),意圖是指向?qū)?guó)家認(rèn)同和國(guó)民意識(shí)的塑造。顯然,不把焦點(diǎn)由人轉(zhuǎn)到制度、由文化轉(zhuǎn)到政治,那種儒化即漢化、漢化即中國(guó)化的論述就是不清晰不透徹的。因?yàn)檎尾攀菄?guó)家的基本要義。

雍正對(duì)儒教的推崇不能僅以權(quán)謀解讀置評(píng)。初即位他就曾上諭禮部“圣人之祖考,宜膺崇厚之褒封?！闭窃谒臅r(shí)代,天地君親師信仰被以帝王和國(guó)家的形式頒行天下,這顯然是對(duì)作為公民宗教之儒教的一次理論升級(jí)和實(shí)踐推廣。與漢代著重點(diǎn)在朝廷不同,他特別強(qiáng)調(diào)民間教化之“師”的地位和意義,因?yàn)槠渌V求的一切都需要通過這樣的工作才能得到實(shí)現(xiàn)。儒教義理超越夷夏之辨的跨族群使用,使得由騎兵開拓的疆土植入了文化的意涵,而政治與文化的結(jié)合又使得中國(guó)的概念變得更加博大深厚。從曾國(guó)藩的《討粵匪檄》和張之洞的《勸學(xué)篇》到康有為的“保國(guó)會(huì)”可以清楚看出,滿清王朝在中原士大夫心目中已經(jīng)完全被視為中國(guó)化的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。現(xiàn)在可以定論,滿清是統(tǒng)一的多民族之中國(guó)國(guó)家形態(tài)的定型期。

但這樣的方向與進(jìn)程在晚清以后一直受到?jīng)_擊,沒有得到接續(xù)?；蛟S可以說,晚清出現(xiàn)的如何在滿清版圖的基礎(chǔ)上建立一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)的問題迄今并無答案。而我們所謂的國(guó)家建構(gòu)本質(zhì)是中國(guó)該如何由一個(gè)帝國(guó)的國(guó)家形態(tài)向一個(gè)表達(dá)國(guó)民意愿訴求、符合社會(huì)結(jié)構(gòu)條件之現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)轉(zhuǎn)換的問題。

中國(guó)的自由主義者在這一問題上自信滿滿。但是他們的意義似乎主要體現(xiàn)在對(duì)社會(huì)不公、制度不義的批評(píng)上?；蛟S是太多的不公不義耗盡了熱情與能量,他們?nèi)绻皇菬o暇去思考國(guó)家建構(gòu)、國(guó)族建構(gòu)之類問題的話,就是將這一問題簡(jiǎn)單化。高全喜說他們“把自由主義大樹上的果實(shí)直接拿來卻不去研究大樹是如何成長(zhǎng),如何結(jié)出果實(shí)”。這里批評(píng)的實(shí)際上是他們的教條主義、理想主義或幼稚病。具體來講體現(xiàn)在照搬西方模式,烏托邦化美國(guó),無視文化的地位與意義,把自由的追求視為絕對(duì)價(jià)值的絕對(duì)實(shí)現(xiàn),而不是視為一個(gè)歷史的增量積累的過程。例如分屬不同層面的人權(quán)和主權(quán)在他們的論述里被按照一階邏輯處理和排序。有人曾對(duì)筆者發(fā)出怪論:只要是通過投票,地區(qū)都可以自決甚至獨(dú)立。他們難道不知道美國(guó)的自由主義與美國(guó)的建國(guó)史、南北戰(zhàn)爭(zhēng)緊密聯(lián)系?這樣的自由主義陷入頹勢(shì)并不意外,但如果公民這個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的中堅(jiān)概念就此淡出,豈不叫人扼腕!

右派凸顯個(gè)體的價(jià)值,左派則強(qiáng)調(diào)國(guó)家的意義。韓毓海在《五百年來誰著史》第二版序言中高度肯定《商君書》的思路:“所謂政治,就是指那種通過經(jīng)濟(jì)、軍事和法律手段組織人民的根本力量,這一論斷不但開辟了富國(guó)強(qiáng)兵的康莊大道,而離開了秦所發(fā)明的戶籍一郡縣制度,一切政治實(shí)踐亦將因喪失基本抓手而無從談起?！泵珴蓶|肯定秦始皇對(duì)政治共同體建設(shè)的貢獻(xiàn)而鄙視儒家多少帶有地方主義色彩的狹隘思想,體現(xiàn)了他作為一代政治家見識(shí)的不同凡響之處。但是,今天作為號(hào)稱堅(jiān)持左派立場(chǎng)的知識(shí)分子,對(duì)商鞅那種對(duì)立化國(guó)家與社會(huì)甚至以國(guó)家吞并社會(huì)的霸道政治哲學(xué),張開雙臂擁抱實(shí)在是有些不合情理?；蛟S他是基于世界體系理論在全球視域里討論中國(guó)問題而把反帝反霸當(dāng)成了論述軸心,這是有意義的。但如果絲毫不考慮作為國(guó)家主體的公民或人民的利益和感受,這樣的國(guó)家,其存在的意義又在哪里?

沒有公民的空洞國(guó)家,除開意識(shí)形態(tài),自然也無所謂文化,雖然談?wù)撐幕切伦笈傻纳瞄L(zhǎng)。這樣的中國(guó)想象與中國(guó)的傳統(tǒng)無關(guān),應(yīng)該也與中國(guó)的未來無關(guān)——但愿。

文化是一個(gè)系統(tǒng),一種生態(tài),沒有誰可以包打天下。傳統(tǒng)三教合一就是以儒治世、以佛治心、以道治身。20世紀(jì)引領(lǐng)風(fēng)騷的左派右派都有致命命門,儒家何在?那個(gè)從“五四”運(yùn)動(dòng)起就被橫掃的古老傳統(tǒng)是否還有提供思想論述的能力,并以自己的加入使得當(dāng)代自由主義、新左派的主張獲得一個(gè)道成肉身的基底互動(dòng)互補(bǔ),造福于當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)問題?事實(shí)上,在啟蒙和救亡之外一直存在著一個(gè)保守主義的思想脈絡(luò)。屬于這個(gè)譜系的名字有曾國(guó)藩、張之洞、康有為、梁?jiǎn)⒊?、章士釗、張君勱、陳寅恪、周德偉?清末立憲派基本都可以劃歸這一陣營(yíng)。他們應(yīng)該是儒家道統(tǒng)的現(xiàn)代傳承者擔(dān)當(dāng)者。他們思想的基本特征可以用中體西用來概括,也就是陳寅恪說的“一方面吸收外來之學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位”。

對(duì)于左派和右派的主張,不忘本民族之地位就是要確立一個(gè)致思的起點(diǎn),明確自己接受或反對(duì)一種主義思想究竟是為了什么?國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)是為了中華民族的偉大復(fù)興。無論自由無論平等,這些美好價(jià)值的實(shí)現(xiàn)應(yīng)是歷史地落實(shí)在這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的追求當(dāng)中。如果說自由派存在將價(jià)值知識(shí)論化的傾向,新左派則存在將價(jià)值意識(shí)形態(tài)化的傾向。正如西方學(xué)派學(xué)術(shù)存在邏輯無限擴(kuò)展的沖動(dòng)可以經(jīng)由中庸的存在論智慧得到節(jié)制,儒家歷史主義的平實(shí)可以將其理念玄思帶回歷史和日常生活場(chǎng)景,助其落地生根。立憲派的改良主張,在今天仍然具有作為政治智慧的參考意義。

自由主義因其與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)系對(duì)于國(guó)家建構(gòu)具有較大的資源意義,是儒家需要吸收的主要的外來學(xué)說。無論是與西藏、新疆等地的族際問題,還是與香港、臺(tái)灣等地的政制問題,其解決首先需要一個(gè)良好的制度架構(gòu)。這個(gè)制度需要有足夠的空間容納56個(gè)民族,容納兩岸。《大學(xué)》里的“協(xié)和萬邦”是非常理想的政治狀態(tài)。當(dāng)然,儒家“以天下為一家,中國(guó)為一人”的圣人情懷以及良知、至善和義的價(jià)值理想,不僅有可能也十分有必要通過借助自由主義的思想成果來求得體系化、精細(xì)化、技術(shù)化的表達(dá)和實(shí)現(xiàn)。

面對(duì)外來強(qiáng)權(quán)侵占我國(guó)領(lǐng)土釣魚島,講協(xié)和萬邦,恐怕是不靈的,高舉毛澤東理念:“人不犯我,我不犯人,人若犯我,我必犯人!我們決然不能讓日本侵華的歷史輪回!歷史長(zhǎng)河中,那些無辜的亡靈在看著我們,我們這些后人不能讓他們永不瞑目!

“共和”一詞最早就是跟周公聯(lián)系在一起。在現(xiàn)代政治里,它意味著強(qiáng)調(diào)平等、政治民主、政治參與和公共精神的政治模式。對(duì)一個(gè)政治共同體來說,并不是只要有一個(gè)法律的架構(gòu)就足以把人們團(tuán)聚為良好的生活世界。他們必須分享某些共同的價(jià)值、共同的想象。共和主義強(qiáng)調(diào)“公民美德”、“公共利益”的特點(diǎn),與自由主義者將國(guó)家化約為法律共同體、輕視甚至忽略文化和“共同善”旨趣迥異,而與儒家的政治理念切近親和。中國(guó)歷史上文治與武功如車之兩輪、鳥之雙翼,相伴相隨。但問題的復(fù)雜性在于,國(guó)族意識(shí)的建構(gòu)既不能脫離特定的歷史和共同體,而國(guó)族意識(shí)本身卻又內(nèi)在地要求人們從各自的歷史和小共同體中掙脫出來以確立更具有普遍性的認(rèn)同意識(shí)。

可能的辦法就是重新討論公民信仰問題。公民信仰的功能,第一是要給政治確立一個(gè)價(jià)值的基礎(chǔ),就是說在給政治一種合法性的同時(shí),給它確立一個(gè)約束的標(biāo)準(zhǔn)。第二是在社會(huì)層面、在國(guó)家生活的層面,提供一種思想文化認(rèn)同的整合基礎(chǔ),以凝聚或塑造國(guó)族意識(shí)。武帝、雍正時(shí)期的儒教從政治哲學(xué)角度講實(shí)際就是這樣一種“公民美德”或“共同善”的提供者?；氐饺寮?回到立憲派,回到中體西用,從董仲舒、康有為、粱啟超再出發(fā)——百年過去,我們實(shí)際回到了原點(diǎn)。

20年前,外國(guó)學(xué)者就預(yù)測(cè),“地方主義乃是今后中國(guó)最主要的挑戰(zhàn)”,它的一個(gè)后果就是“中國(guó)的認(rèn)同危機(jī)”。

生于優(yōu)患,死于安樂。