國家在場管理邊疆民俗宗教生活的技術(shù)實踐

李樹燕

（昆明學(xué)院 科學(xué)發(fā)展研究院，云南 昆明650214）

民俗宗教信仰是和諧社會建設(shè)的本土性潛在文化資源，邊疆民族地區(qū)民俗宗教生活與民眾日常生活緊密相連，對國家安全戰(zhàn)略，抵御境外宗教滲透，族際關(guān)系和諧，民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步，邊疆社會穩(wěn)定與發(fā)展發(fā)揮重要作用。云南省地處邊疆，是我國少數(shù)民族最多的地區(qū)，被國家評為“邊疆繁榮穩(wěn)定，民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步”的示范區(qū)，云南對民俗宗教生活的管理具有全國性的研究意義。

本研究把人類學(xué)的國家在場概念、國家與社會關(guān)系和布迪厄的場域理論相結(jié)合，建構(gòu)“國家在場”管理技術(shù)分析框架，以云南邊疆民族地區(qū)民俗宗教生活在國家主導(dǎo)下發(fā)生的變遷為實踐個案，得出宗教與社會管理的另一研究視角——國家在場，并通過對邊疆民族地區(qū)民俗宗教生活變遷的實證研究，豐富宗教與社會管理研究的中國經(jīng)驗。

對民俗宗教的界定吸取了民俗和宗教的“本質(zhì)論”①本質(zhì)論認(rèn)為宗教是對靈性（spiritual beings）存在的信仰，代表人物是英國人類學(xué)家愛德華·泰勒（Edward Tylor），可進(jìn)一步參看Edward Tylor（1903：424）Tylor，E.（1903）“Primitive Culture”，London：Mowbray。和“功能論”②功能論從宗教為社會及其作為其成員的個體提供些什么來論述，代表人物涂爾干，貝格爾。Durkheim（1915：47.）Durkheim，E.（1915）“The Elementarx Forms of the Religious Life”，London：Allen and Unwin。〔美〕彼特·貝格爾.神圣的帷幕［M］.高師寧譯.上海：上海人民出版社，1991年第3-62頁。精華，引進(jìn)泰勒對宗教最低限度的定義，即宗教是對精神存在的信仰，整合涂爾干“信仰”和“儀式”作為宗教的基本范疇的思想［1］，主張從宗教的“神”性而不是從“形”來定義，梳理了日本民俗宗教概念的發(fā)展歷程，從宗教是與神性有關(guān)的人的生活方式［2］，廣義上提出了民俗宗教研究邊界。

本研究認(rèn)為，民俗宗教是群體內(nèi)對精神存在信仰模式化生活方式的集體表現(xiàn)，是民俗與宗教的本質(zhì)結(jié)合，具有“信仰”與“儀式”兩大范疇，在本質(zhì)上是與制度性宗教（佛、道、伊、天、基）并駕齊驅(qū)的宗教體系。民俗宗教是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，包括中國民眾生活中所能見到的各種宗教生活，如生命禮儀、婚喪嫁娶禮儀、起房建屋搬遷禮儀、農(nóng)耕祭祀、祖先祭祀、年中慣例、傳統(tǒng)節(jié)日祭典慶典民俗活動、表現(xiàn)為各種廟會形態(tài)的民間雜神崇拜、各種形態(tài)的民間道教和民間佛教、基于泛靈論的自然精靈崇拜和鬼魂崇拜等在內(nèi)的民間信仰；還有普遍存在民眾生活中以各種形式表現(xiàn)出來的風(fēng)水、占卜、打褂、算命、撿日子、招魂、燒香、拜神、祈福、禁忌等行為都可歸為民俗宗教。民俗宗教來自民眾、傳承民眾、規(guī)范民眾、又深藏民眾的信仰與儀式的綜合體系，滿足人作為個體性與社會性的雙重存在需要［3］。

“古往今來，在歷史上流傳最廣而又最有效地論證社會秩序合理，從而維系了社會穩(wěn)定的手段就是宗教”［4］。社會管理的宗旨就是建造秩序和法則，以提供抵抗恐怖的避難所，而宗教正是一種用神秘而又使人敬畏的神圣方式進(jìn)行秩序化的人類活動，它將人的生命安置在一個有終極意義的秩序中，免于無序混亂的恐懼中，管理者正是利用了宗教本身的特質(zhì)將其作為社會管理的技術(shù)手段。

一、民俗宗教生活管理的技術(shù)實踐

民俗宗教生活管理是社會管理的子系統(tǒng)之一，國家在場管理的方式很多，有時是代表國家權(quán)力的組織機(jī)構(gòu)在場（如從中央到地方的行政機(jī)關(guān)、行政職員），有時是象征國家權(quán)力的文本符號在場（如法律法規(guī)、責(zé)任書、規(guī)章制度、政府文件），有時是象征國家權(quán)力的象征符號在場（如國徽、國歌、國旗、人民幣、建筑群、烈士陵園、英雄紀(jì)念碑），有時是象征國家權(quán)力的榮譽(yù)在場（如優(yōu)秀共產(chǎn)黨員、全國勞模、獎狀、光榮證）等，通過這些在場技術(shù)實踐對民俗宗教生活實施管理。①關(guān)于國家在場的深入分析可參考李樹燕《多民族邊境社區(qū)民眾生活與國家在場》，民族出版社，2012年12月，P40-48，P238-250。李樹燕《邊疆多民族地區(qū)國家在場治理技術(shù)》，云南行政學(xué)院學(xué)報，2013年第2期第3-66頁。

國家在場管理民俗宗教生活技術(shù)實踐圖

意識形態(tài)、符號、行政權(quán)力網(wǎng)絡(luò)是技術(shù)實踐的重要手段?！拔逦灰惑w”管理技術(shù)從國家層面到地方社會形成了制度性框架，通過行政管理網(wǎng)絡(luò)垂直下沉，在下沉的過程中層層復(fù)制，在復(fù)制的過程中發(fā)生了地域性的差異與本土化的變通，符號n就是本土化的管理差異。但本土化受制于國家統(tǒng)一的行政管理網(wǎng)絡(luò)，并不是天馬行空，他們通過國家獲得使其能力變?yōu)闄?quán)力的資源，并通過這種資源使其所習(xí)得的文化圖式得以再生產(chǎn)。本土化管理技術(shù)n通過層層制定的《目標(biāo)管理責(zé)任書》對民俗宗教生活實施管理，民俗宗教生活與社會主義核心價值觀相融合，發(fā)生適應(yīng)性變遷。民俗宗教生活變遷深入基層社會、個體、群體的日常生活中，對他們的認(rèn)知、觀念及行為產(chǎn)生影響，當(dāng)然這種影響是雙向互動的。

意識形態(tài)（Ideology）是一種觀念的集合體，統(tǒng)治階級的意識形態(tài)占據(jù)社會統(tǒng)治地位，集中反映了該社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和思想特征。以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，把現(xiàn)任國家領(lǐng)導(dǎo)人重要講話精神貫徹落實到各個領(lǐng)域?，F(xiàn)階段，民俗宗教生活管理的意識形態(tài)以社會主義核心價值觀為引擎，深入貫徹落實黨的十八大和十八大以來的各全會精神及國家領(lǐng)導(dǎo)人的重要講話精神，與地方各級工作實踐相結(jié)合。

符號在場具有很強(qiáng)的隱蔽性，它沒有法律的威嚴(yán)姿態(tài)，也沒有革命的激昂熱情，但其卻以一種潤物細(xì)無聲的“精細(xì)的技術(shù)”塑造著每一個現(xiàn)代人的主體意識，從而將整個社會納入它的監(jiān)視、控制之下［5］。文本符號與象征性符號深得管理者青睞，榮譽(yù)與各種獎懲構(gòu)成了社會管理技術(shù)實踐的制度安排，所有人都將符號和世俗需要的機(jī)會結(jié)合起來，形成自己生存的策略。

行政權(quán)力網(wǎng)絡(luò)有多元一體特征，一體指中央政府—省政府—州（市）政府—縣（市）政府—（鄉(xiāng)）鎮(zhèn)政府—村委會，多元是在國家彈性管理范圍內(nèi)賦予地方差異性的管理技術(shù)實踐權(quán)，嵌入了地方化的慣習(xí)。上級對下級有絕對控制權(quán)，下級對上級有絕對服從義務(wù)，行政權(quán)力網(wǎng)絡(luò)以職位為核心，以制度化的官僚體制管理為準(zhǔn)則，以量化的激勵機(jī)制為動力。行政權(quán)力網(wǎng)絡(luò)載著國家意識形態(tài)，通過垂直下沉的行政機(jī)構(gòu)深入個體層面，實現(xiàn)從宏觀到微觀、從個體到社會層面的互動。

三種技術(shù)手段并不孤立存在，是形式與內(nèi)容的有機(jī)組合，融合運用到民俗宗教生活管理主體、管理方式、管理內(nèi)容、管理目標(biāo)中。意識形態(tài)與符號象征的高雅性在于無需通過某種昂貴而粗暴的手段就能獲得許多意想不到的實際效果。

國家在場管理在民俗宗教生活中的技術(shù)實踐呈現(xiàn)兩條路徑，一是國家在場技術(shù)對民俗宗教生活的直接管理，二是國家在場技術(shù)對“五位一體”社會子系統(tǒng)的管理，達(dá)到間接管理民俗宗教生活的目的。意識形態(tài)、政權(quán)機(jī)構(gòu)、象征符號都是國家在場行為的重要體現(xiàn)。中央權(quán)力網(wǎng)絡(luò)下沉路徑是實現(xiàn)直接管理與間接管理的核心力量。直接管理通過行政管理網(wǎng)絡(luò)中的宗教事務(wù)部門垂直執(zhí)行，間接管理通過行政管理網(wǎng)絡(luò)下沉路徑多元共治。多元共治的社會管理主體（黨委領(lǐng)導(dǎo)、政府負(fù)責(zé)、社會協(xié)同、公眾參與）與管理環(huán)境（法制保障）編織進(jìn)國家在場管理的實踐環(huán)網(wǎng)中（代表國家意志的意識形態(tài)、國家機(jī)器、象征符號）。

直接管理是具有國家在場意義的意識形態(tài)、政權(quán)機(jī)構(gòu)、象征符號直接作用于民俗宗教生活，影響和改變民俗宗教生活的方方面面，直接管理體現(xiàn)了民俗宗教生活作為大系統(tǒng)中的一個獨立個體，有其自身運作的邏輯。間接管理是把代表國家意志的意識形態(tài)、行政管理、象征符號通過經(jīng)濟(jì)技術(shù)、政治技術(shù)、文化技術(shù)、社會民生技術(shù)、生態(tài)環(huán)境技術(shù)，借助中央行政權(quán)力網(wǎng)絡(luò)下沉路徑對地方民眾的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化生活、社會民生生活、生態(tài)環(huán)境生活實施管理，以改變民俗宗教生活外部環(huán)境，從而達(dá)到改變民俗宗教生活本身的目的。間接管理把民俗宗教生活放入社會大系統(tǒng)，將其看成大系統(tǒng)中的小系統(tǒng)，是部分與整體的關(guān)系。

直接管理與間接管理都需要國家在場管理技術(shù)與地方實際情況相結(jié)合，也就是從中央到地方一套權(quán)力技術(shù)實踐的再生產(chǎn)過程n。我們圍繞國家在場社會管理與民俗宗教生活技術(shù)實踐圖，從直接管理與間接管理兩方面展現(xiàn)研究中的發(fā)現(xiàn)。

二、國家在場直接管理的技術(shù)實踐

國家在場直接管理民俗宗教生活的技術(shù)實踐主要通過行政管理網(wǎng)絡(luò)中的宗教管理部門垂直下沉路徑執(zhí)行?！蹲诮坦芾砟繕?biāo)責(zé)任書》是執(zhí)行的重要手段，通過對管理者的“任務(wù)”管理，達(dá)到對民眾信仰生活的“引導(dǎo)”目標(biāo)，引導(dǎo)民眾宗教生活與社會主義社會相適應(yīng)。各級管理者被“任務(wù)”與“考核”目標(biāo)權(quán)力技術(shù)小心翼翼地編織在行政“仕途”網(wǎng)格中。

傳統(tǒng)的直接管理靠垂直一體的強(qiáng)大行政命令，有時還帶有粗暴、強(qiáng)制的手段?！拔幕蟾锩睍r期的“破四舊”顯然就是直接管理的粗暴行為?，F(xiàn)代管理更多賦予符號的象征意義，承載著國家意識形態(tài)的《宗教目標(biāo)管理責(zé)任書》以文本符號的形式，通過中央到地方強(qiáng)大的行政權(quán)力網(wǎng)絡(luò)實施路徑，滲透到村民個體日常生活中最隱私的部分，達(dá)到管理者的目標(biāo)要求。把所有的管理者納入“任務(wù)”編織的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，行駛在制度設(shè)置的軌道上，這種精細(xì)甚至關(guān)注到細(xì)枝末節(jié)的民俗宗教生活管理都納入到了量化的指標(biāo)體系。

社會主義核心價值觀以標(biāo)語、繪畫、象征符號、文字讀物等方式進(jìn)入各族民眾日常宗教生活教儀教規(guī)中，進(jìn)入民俗宗教活動場所、節(jié)日慶典儀式，并不斷獲得各種制度化的具體支持。

直接管理實踐技術(shù)得益于國家設(shè)置了從中央到地方一套完整的行政管理網(wǎng)絡(luò)，即國家宗教事務(wù)局——省（自治區(qū)）宗教事務(wù)局——州（市）宗教事務(wù)局——縣（市）宗教事務(wù)局——鎮(zhèn)（鄉(xiāng)）宗教事務(wù)局——村（居）委宗教負(fù)責(zé)人——村小組宗教聯(lián)絡(luò)人——終端戶籍宗教行為人。行政權(quán)力管理網(wǎng)絡(luò)雖然都屬于國家機(jī)器，但受社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展、歷史文化、地理條件等因素影響，呈現(xiàn)出局部性、區(qū)域性特征，各有各的運行方式、程序和技術(shù)。雖然如此，但行政權(quán)力網(wǎng)絡(luò)機(jī)制的特別之處在于上級與下級之間全面依賴的關(guān)系，造就了下級服從上級的權(quán)力文化。

村級聯(lián)絡(luò)員是管理技術(shù)鏈上最接地氣的一支隊伍，民眾生活的一舉一動都盡收眼底，他們的一言一行都是國家在場的代言人，在行政管理網(wǎng)節(jié)上他們就是國家意志的守護(hù)人。因此，村級聯(lián)絡(luò)員的選擇也就成了難度較高的技術(shù)活。致富帶頭人、村莊權(quán)威人士往往最受青睞，但在民俗宗教生活領(lǐng)域還是宗教精英最有話語權(quán)，所以把宗教精英納入致富帶頭人、非物質(zhì)文化傳承人等正能量的培養(yǎng)與扶持會起到雙重效果，通過改變宗教精英而改變村民的民俗宗教生活觀念。

民俗宗教生活直接管理技術(shù)以實踐網(wǎng)環(huán)的方式運轉(zhuǎn)，通過對民俗宗教生活場所、內(nèi)容、方式、人員的管理，使個體、群體、社會達(dá)到國家期待的要求。個體、群體、社會在權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)節(jié)點上既處于服從地位又同時運用著權(quán)力，是一個雙向互動的過程。

三、國家在場間接管理的技術(shù)實踐

國家在場間接管理民俗宗教生活主要通過“發(fā)展”的技術(shù)實踐。內(nèi)容涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、生態(tài)“五位一體”的全方位技術(shù)實踐。間接技術(shù)通過社會系統(tǒng)的整體機(jī)制獲得民俗宗教生活的平穩(wěn)運行，從整體層面進(jìn)行管理。民俗宗教生活作為社會子系統(tǒng)的一個部分受到經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、生態(tài)的影響，通過改變民俗宗教生活賴以生存的外部環(huán)境，從而改變民俗宗教生活使其與社會主義社會發(fā)展相適應(yīng)。

（一）經(jīng)濟(jì)技術(shù)實踐

民俗宗教生活的本質(zhì)就是經(jīng)濟(jì)，用經(jīng)濟(jì)的手段獻(xiàn)媚于超自然神靈，祈求滿足人間的愿望。獻(xiàn)給神靈的越多，越能顯示其虔誠。通過對新中國成立前后漢族、佤族、景頗族、傣族、彝族、傈僳族、獨龍族等的祭祀活動消費對比研究發(fā)現(xiàn)，社會發(fā)育程度越低的民族，花費在祭祀活動上的錢財越多。飼養(yǎng)的牛、豬、雞等大部分獻(xiàn)給了祭祀活動，從生產(chǎn)到消費都以神靈為中心。經(jīng)濟(jì)技術(shù)實踐就是要改變根植于該形態(tài)下的生活觀念與思維方式。經(jīng)濟(jì)技術(shù)實踐是民俗宗教生活走向世俗化的旗手。經(jīng)濟(jì)技術(shù)實踐越深入，越加速民俗宗教生活世俗化，世俗化又導(dǎo)致了民俗宗教生活多元化，而多元化又加速了世俗化。

首先，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)（交通、水利、電力、通訊、網(wǎng)絡(luò)）架起了通向神靈殿堂的天梯，揭開了超自然力的神秘面紗，所有向神靈祈禱的愿望，終究還是要靠人類自己去實現(xiàn)。

其次，樹立扶貧開發(fā)，脫貧致富，多渠道引導(dǎo)民眾發(fā)展經(jīng)濟(jì)，不允許一個民族兄弟掉隊，與全國同步實現(xiàn)小康社會的戰(zhàn)略思想。通過大力促進(jìn)招商引資工程、因地制宜引導(dǎo)各民族發(fā)展支柱性特色產(chǎn)業(yè)、引導(dǎo)勞動力輸出、生態(tài)移民、新農(nóng)村建設(shè)、美麗鄉(xiāng)村建設(shè)、民族特色村寨建設(shè)等技術(shù)實踐，把捆綁在鄉(xiāng)土上的勞動力向外輸送，將閑散人員組織起來發(fā)展經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為全民共享的價值觀，把民俗宗教生活主體卷入經(jīng)濟(jì)發(fā)展的浪潮，抽空了民俗宗教生活的時間、空間和人力，用經(jīng)濟(jì)手段改變對神靈的過分專注。從改變經(jīng)濟(jì)生活方式達(dá)到改變民俗宗教生活方式的效果。

政府與國家充當(dāng)了神靈的角色，把民眾超自然的想象力從對神靈的崇拜轉(zhuǎn)移到對國家的崇拜。所以，大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)、提供民眾期待的生活是管理者戰(zhàn)勝神靈的重要籌碼，用人間的力量改變非人間的想象。

（二）政治技術(shù)實踐

顧名思義，政治技術(shù)實踐就是用國家權(quán)力、法律、制度對民眾實施教化和管理。其中基層組織建設(shè)是政治技術(shù)實踐的核心，《責(zé)任書》與《鄉(xiāng)規(guī)民約》是技術(shù)實踐的具體路徑。通過自上而下的職務(wù)晉級方式與基層民主選舉相結(jié)合的辦法，產(chǎn)生適合本地發(fā)展的基層組織隊伍。對他們有雙重要求，既要滿足和服務(wù)好地方群眾的需求，又要能堅決完成上級任務(wù)。所以，對基層管理者的實際運作就是技術(shù)實踐的關(guān)鍵，特別對官僚體制外的村級領(lǐng)導(dǎo)干部（這部分人群干著體制內(nèi)的工作，卻沒有相應(yīng)的薪資保障，身份特殊）更需要巧妙的技術(shù)手段。往往通過生活補(bǔ)貼、勞務(wù)費、物質(zhì)獎勵等手段滿足其生存需求，通過晉職提升等平臺滿足其發(fā)展需求，通過利好政策優(yōu)先、致富帶頭人、非物質(zhì)文化傳承人、勞動模范、各種精神獎勵等符號滿足其榮譽(yù)需求。

村寨宗教精英憑借厚重的文化底蘊(yùn)和在村莊的話語權(quán)威，成為聯(lián)系村民與上級組織的最優(yōu)人選，率先進(jìn)入村級領(lǐng)導(dǎo)干部隊伍，以多重角色游離在上級組織與鄉(xiāng)土社會之間，對鄉(xiāng)民的民俗宗教生活起著上傳下達(dá)的引領(lǐng)作用。

村級干部所有的收入都來自《目標(biāo)責(zé)任書》的執(zhí)行情況，也就是“沒有底薪，只有提成的崗位”，我們可以把他們形象地比喻為流動的“政治銷售員”。所以，完成《目標(biāo)責(zé)任書》是基層管理者執(zhí)行上級任務(wù)的核心工作，為了拿到他們所有的考核獎勵，必須完成上級量化的各項指標(biāo)。因為經(jīng)驗告訴他們，追逐好利是人的本性，村級領(lǐng)導(dǎo)干部會使出全身法術(shù)看管好他們再熟悉不過的熟人社會，家庭、個人非常具體的信息檔案就像植入了一塊芯片一樣全部儲存在他們大腦里。誰家的婚喪嫁娶花了多少錢、請了什么人、如何運作的，有時比糊涂的主家還要清楚。通過管理村級領(lǐng)導(dǎo)干部，實現(xiàn)對村莊、家庭、個人的微觀管理是組織領(lǐng)導(dǎo)最成功的技術(shù)實踐。這一模式在邊疆民族地區(qū)普遍存在，運作較為成功，但也有一個前體條件，如果鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）基層組織薄弱，而村級發(fā)展勢力強(qiáng)大，自主發(fā)展能力強(qiáng)，這一技術(shù)就很難實施。因為沒有富裕的村級領(lǐng)導(dǎo)干部愿意接受繁瑣、苛刻、甚至有些施舍性質(zhì)的官響，只有“依附型”的村莊才指望獎賞過日子。所以基層組織建設(shè)的技術(shù)實踐是動態(tài)發(fā)展、因地制宜、靈活多變的，邊疆民族地區(qū)的社會發(fā)育程度低，基本屬于“依附型”發(fā)展模式。

基層組織建設(shè)是管理技術(shù)深入鄉(xiāng)土社會的具體實踐，以整體鄉(xiāng)土社會秩序管理為目標(biāo)，而《鄉(xiāng)規(guī)民約》則是深入個體民眾的具體路徑，以民眾個體管理為目標(biāo)。傳統(tǒng)社會秩序主要靠鄉(xiāng)規(guī)民約繼續(xù)，正像費孝通所言，“在鄉(xiāng)土社會中，規(guī)矩不是法律，規(guī)矩是‘習(xí)’出來的禮俗”［6］。通過改造傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約，提供整體化的文本模塊，把國家意志彌散到文本內(nèi)容。傳統(tǒng)鄉(xiāng)規(guī)民約以村寨為單位，以傳統(tǒng)倫理道德、鄉(xiāng)土禮俗規(guī)訓(xùn)為主要內(nèi)容?，F(xiàn)代管理以國家文本為核心，區(qū)域性地方社會為單位，以維護(hù)社會秩序、遵紀(jì)守法、貫徹落實社會主義核心價值觀為主要內(nèi)容，把國家意志內(nèi)化為個體行動的“習(xí)俗”改變了附在傳統(tǒng)禮俗上的民俗宗教生活行為。

（三）文化技術(shù)實踐

布迪厄在論文化與權(quán)力時提出，文化不能免于政治的內(nèi)容，而是政治的一種表達(dá)，文化是在社會中生存的一種實踐工具。文化為人類的交流與互動提供了基礎(chǔ)，它同時也是統(tǒng)治的一個根源［7］。個體、群眾、社會的行為正是被文化規(guī)范了的習(xí)性。習(xí)性是被結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，是具有結(jié)構(gòu)能力的結(jié)構(gòu)，是貫穿于所有生活領(lǐng)域、持久的、普遍化甚至是貫穿于人整個一生的傾向。習(xí)性使千差萬別的任務(wù)完成成為可能［8］。習(xí)性是個體與社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的核心，通過規(guī)范性的法則隱藏不露地內(nèi)化到個體、群體與社會行動中。

一個社會的文化共享價值觀主要通過社會化習(xí)得，所以文化技術(shù)實踐的手段是教育、規(guī)范、引導(dǎo)、宣傳。通過學(xué)校教育、普通話的強(qiáng)行推廣、社會行為規(guī)范、審美標(biāo)準(zhǔn)引導(dǎo)民俗宗教生活成為內(nèi)化的社會行為。給民俗宗教生活分別貼上迷信和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、“民族傳統(tǒng)文化”等標(biāo)簽，分別采取打壓、取締和保護(hù)、扶持發(fā)展的措施。

（四）社會民生技術(shù)實踐

關(guān)注民生是現(xiàn)代管理技術(shù)實踐的重大轉(zhuǎn)變。從關(guān)注生存到關(guān)注生命品質(zhì)，從關(guān)注生活水平到關(guān)注生活質(zhì)量的提高，從關(guān)乎民眾切身利益的教育、醫(yī)療、社會保障著手，把民眾對美好生活的向往從神的力量轉(zhuǎn)移到國家的力量上。

日益優(yōu)化的義務(wù)教育使學(xué)齡孩子從父母身邊脫離，給孩子們提供免費營養(yǎng)餐、免費教育，接受統(tǒng)一規(guī)范的學(xué)齡教育。民族性、地方性知識讓位于現(xiàn)代教育管理，植根于傳統(tǒng)文化中的民俗宗教生活出現(xiàn)代際裂變因子?；鶎俞t(yī)療衛(wèi)生建設(shè)，新農(nóng)村醫(yī)療保險降低了新生嬰兒死亡率，提高了民眾的平均壽命，減輕了病痛。社會救濟(jì)、救助、養(yǎng)老保險、最低生活保障、救災(zāi)、賑災(zāi)等社會保障措施日益完善，個體風(fēng)險與國家責(zé)任緊密相連。民俗宗教生活的神靈信仰就是向超自然力尋求更高的社會保障水平，而國家的天職就是充當(dāng)了這一角色，成為民眾心目中的神靈。民俗宗教信仰的一大特點就是功利性，社會民生技術(shù)實踐正是滿足了這一信仰需求。社會民生技術(shù)實踐是國家治理與個體、群體、社會在民俗宗教信仰上的最佳結(jié)合點。

（五）生態(tài)技術(shù)實踐

生態(tài)源于自然環(huán)境，與民俗宗教生活有天然合一的理念。生態(tài)成為一種治理技術(shù)是生態(tài)本身遭遇的劫難，又成為自救的工具。生態(tài)遭遇人類劫難的同時，正是原生態(tài)民俗宗教生活走向衰微的過程。生態(tài)成為一個社會問題，最終要回歸生態(tài)本身才能解決，而民俗宗教生活所提倡的萬物有靈論、自然崇拜、農(nóng)業(yè)生態(tài)理念正是生態(tài)技術(shù)實踐的切入口。

挖掘民俗宗教生活有益于生態(tài)文明建設(shè)的生態(tài)觀念、生態(tài)倫理、生態(tài)審美、生態(tài)行為，發(fā)揮正能量，融入生態(tài)文明建設(shè)，貫徹到建設(shè)生態(tài)文明的具體生活行為中，正是生態(tài)技術(shù)實踐的目的?；謴?fù)與重建民間“龍樹祭祀”“水源祭祀”“神林祭祀”等與自然生態(tài)密切相關(guān)的祭祀活動，鼓勵“原生態(tài)歌舞”“生態(tài)特色村寨”“民族生態(tài)文化”“生態(tài)特色農(nóng)業(yè)”，引導(dǎo)天人合一的自然和諧觀念。民俗宗教生態(tài)行為經(jīng)歷了自覺——被強(qiáng)制——自省——自信的轉(zhuǎn)變過程。①“民俗宗教”生活對待生態(tài)的行為，因為萬物有靈論的信仰思想，本身是一個天人合一的自覺狀態(tài)，隨著國家發(fā)展的階段性戰(zhàn)略部署，生態(tài)觀念與行為模式碎片化，由自覺保護(hù)神林、神樹、神水等行為，走向國家法律法規(guī)強(qiáng)制執(zhí)行的局面。

國家在場管理民俗宗教生活的技術(shù)實踐，實現(xiàn)了現(xiàn)代管理從宏觀到微觀，從領(lǐng)土、主權(quán)到民生的轉(zhuǎn)變，它包含一個廣泛的領(lǐng)域，直到個體生活最細(xì)微、最纖細(xì)之處的轉(zhuǎn)變。保障個體生活得更好是社會管理的目的，把個體的生存幸福與增強(qiáng)國家的力量緊密聯(lián)系起來，最終使個體成為國家本身的力量來源和構(gòu)成要素。為了實現(xiàn)國家力量最有效率的增長，個人的生活不得不成為國家引導(dǎo)的對象，通過一系列權(quán)力技術(shù)的干預(yù)，把個體生活的潛能轉(zhuǎn)換為國家力量，使個體的效用與國家的效用緊密聯(lián)系起來了。

間接管理技術(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了最初管理者的設(shè)想，成為一種新的思維模式與認(rèn)知維度，從而使一種全新的權(quán)力技術(shù)與管理模式走上了民俗宗教生活的舞臺。無論是直接管理還是間接管理，權(quán)力的技術(shù)實踐是實現(xiàn)管理的重要途徑，個體、群體、社會民俗宗教生活從理念到行為方式都發(fā)生了適應(yīng)性變遷。因此，只有通過國家理性這一背景，民俗宗教社會管理的意義才能得到更為真切的理解。

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