試論《文心雕龍·原道》篇的兩個(gè)消極之處

王詩(shī)瑤

（遼寧師范大學(xué)文學(xué)院，遼寧大連116000）

試論《文心雕龍·原道》篇的兩個(gè)消極之處

王詩(shī)瑤

（遼寧師范大學(xué)文學(xué)院，遼寧大連116000）

《文心雕龍》的研究者對(duì)《原道》篇提出了很多不同的觀點(diǎn)，周振甫先生對(duì)于此篇的觀點(diǎn)很有代表性，同時(shí)他也指出劉勰《原道》篇中的兩處局限之處，一是劉勰“道”的觀點(diǎn)偏向客觀唯心主義；另一點(diǎn)為劉勰將“自然之文”與“人之文”相提并論。陳寅恪先生曾提出古典文學(xué)批評(píng)的一種態(tài)度——“了解之同情”，這種指導(dǎo)方法為現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)者提供了一種獨(dú)特的視野。從還原背景的角度出發(fā)，可以理解劉勰為什么有這種“不科學(xué)”的觀點(diǎn)，《文心雕龍》的成書(shū)受《易傳》的影響很大，同時(shí)還吸收了漢儒和魏晉玄學(xué)的思想，這些既是劉勰《原道》篇形成的思想根源，也導(dǎo)致其蘊(yùn)含了兩點(diǎn)被后人批評(píng)的消極之處。

文心雕龍·原道；“理解之同情”；易傳；漢宇宙構(gòu)成論；玄學(xué)

一、《原道》篇的兩個(gè)消極之處

首先，《原道》之“道”是一個(gè)融合性的概念，比如詹瑛認(rèn)為：“這里所謂道，兼有雙重意義，廣義乃指自然之道，狹義僅謂儒家之道?！盵1]2且不論詹瑛對(duì)“道”的定義正確與否，但劉勰之“道”確實(shí)具有多重所指。它的概念很復(fù)雜，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”一句中的“道”就可以做兩種理解，一種是指圣人受神理的啟示而獲得的自然之道，即“易象”、“河圖洛書(shū)”一類(lèi)；另一種是圣人受神理啟發(fā)后，對(duì)作為普遍的自然規(guī)律之道的具體運(yùn)用和發(fā)揮，并將之用于解釋社會(huì)政治問(wèn)題，把“道”寫(xiě)成“文”，最后經(jīng)孔子之手成為“經(jīng)”。周振甫先生也承認(rèn)這一點(diǎn)，“劉勰講的‘道之文’的‘道’，是客觀存在的，‘圣因文而明道’的‘道’是主觀認(rèn)識(shí)?！盵2]238

但是周先生進(jìn)一步認(rèn)為，劉勰關(guān)于“道”的論點(diǎn)存在一個(gè)消極之處，那就是他不應(yīng)把自然界的客觀規(guī)律和人對(duì)自然的體認(rèn)統(tǒng)一歸為“神理”，這是一種客觀唯心主義思想，是錯(cuò)誤的。劉勰將“道”歸為一種神秘原始主義之中，并認(rèn)為由此認(rèn)為“人文”也是從“神理”而來(lái)——“人文之元，肇自太極”。但是“人文”不可能出現(xiàn)在人類(lèi)歷史之前，不可能是“神理”（即“道”）創(chuàng)造的，因?yàn)槲恼隆笆窃谟辛巳祟?lèi)和語(yǔ)言文字，有了情志和事跡才要用文來(lái)抒情、達(dá)意記事的，就矛盾了?！盵3]9

其次，在《文心雕龍注釋·原道》一篇的說(shuō)明中，周振甫先生還提出《原道》篇的另一處局限，即劉勰將“自然之文”和“人文”混為一談。這種觀點(diǎn)也存在不恰當(dāng)之處，因?yàn)榍罢呤强陀^存在的，而后者是一種主觀存在的意識(shí)形態(tài)。劉勰在《情采》中也犯了同樣的錯(cuò)誤，“形文的五色、聲文的五音，都不是文辭。他把形文、聲文跟辭章的文混而為一，這同《原道》論文，把自然界的形文、聲文跟人類(lèi)所作文辭混而為一一樣?！盵2]238《原道》中，劉勰認(rèn)為“人之文”與“天、地、形、聲之文”一樣，都是自然之文?！叭宋摹钡漠a(chǎn)生是也自然而然的道理，和“無(wú)識(shí)之物”的“文”一樣，是與天地并生的，是“肇自太極”并源于“神理”的。周振甫先生認(rèn)為，“人文”是意識(shí)形態(tài)的范疇，應(yīng)該先有人再有“人文”，這才符合唯物辯證法。所以，劉勰的對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的看法是消極的。

二、從劉勰的視角論《原道》

《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》三篇中，劉勰建立了萬(wàn)物之文的本源是“道”的體系，伏羲、孔子等圣人“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”，形成了“不刊鴻教”的經(jīng)，是后世為文的榜樣。對(duì)此種文論基石，周振甫先生認(rèn)為：“神理”的概念屬于客觀唯心主義，是不正確的；其次，人的“主觀意識(shí)構(gòu)成的文辭”與客觀存在的形文、聲文不是同一回事，也不可能來(lái)源相同，是劉勰的兩大局限。針對(duì)周振甫先生指出《原道》篇的兩個(gè)消極之處，可以從以下幾個(gè)角度為劉勰找出合理的立論支點(diǎn)。

（一）《易》之因襲

在自然科學(xué)并不發(fā)達(dá)的古代，劉勰對(duì)于宇宙構(gòu)成和文學(xué)起源的看法，很大一部分來(lái)自《易傳》。王元化先生指出：“《原道》篇的理論骨干是以《系辭》為主，并雜取《文言》、《說(shuō)卦》、《彖辭》、《象辭》以及《大戴禮記》等一些片段拼湊而成?！盵4]57《易傳》的產(chǎn)生，綜合了儒家各派、《老子》、法家及陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)，其中關(guān)于“道”的界定可以看出融合諸家學(xué)說(shuō)之特點(diǎn)。但是，《易傳》和道家關(guān)于“道”的界定是不同的，馮友蘭先生認(rèn)為：“道家所說(shuō)的道是宇宙萬(wàn)物及其變化所由產(chǎn)生的那個(gè)‘一’?！讉鳌械牡绖t是‘多’，是統(tǒng)轄宇宙萬(wàn)物中每類(lèi)事物的個(gè)別的‘理’”。[5]184《文心雕龍·原道》說(shuō)玄黃色雜、方圓體分、日月疊璧等自然現(xiàn)象及“人文”都是“道之文”，是“自然之道”，因此不同事物、不同朝代都有自身的“道”，所以呈現(xiàn)的“文”也都是不一樣的。除此之外，“萬(wàn)物又有其共同的‘道’”[5]187，這是統(tǒng)攝萬(wàn)物生長(zhǎng)和發(fā)展的共同的“道”。劉勰認(rèn)為河圖洛書(shū)、丹書(shū)綠牒表現(xiàn)的“神理”，傳達(dá)了天地萬(wàn)物間總的“道”，《易》象最先表明“神明”，所謂“庖犠畫(huà)其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！”《易·系辭下》中也說(shuō)：“（古者庖犧氏）始作八卦,以通神明之德”[6]402；《易·說(shuō)卦》提到：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍”[6]427，可見(jiàn)劉勰的觀點(diǎn)非常接近《易傳》。

那么，怎么才能得到統(tǒng)攝萬(wàn)物的總“道”呢？《易·系辭上》中說(shuō)：“仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！盵6]381也就是說(shuō)，每個(gè)人對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)是不一樣的，但是只有“仁者”和“知者”才能體認(rèn)到“君子之道”，這也就是《文心雕龍·征圣》的立論之源?！兑讉鳌分谐３ⅰ暗馈钡韧凇吧竦馈?、“神理”、“神明之德”等概念，這種客觀唯心主義色彩在《易傳》中很明顯，劉勰沿襲《易傳》，所以《文心雕龍·原道》中的“道”也有“神理”的意味，有客觀唯心主義的一面，周振甫先生的判斷是對(duì)的，但這并不能說(shuō)是劉勰的消極方面，作為一個(gè)儒家理論的忠實(shí)擁護(hù)者，劉勰必然不能逃離《易傳》的影響、也不能超越《易傳》對(duì)世界的定義。

至于劉勰何以將“人文”與“自然之文”相提并論，也可以從《易傳》中的“三材”說(shuō)中找到本源?！兑住は缔o下》：“《易》之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！盵6]408白居易對(duì)此的解釋更可以說(shuō)明《易傳》如何將人與自然之文并立的——“夫文尚矣，三才各有文：天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六經(jīng)首之”[7]960。周振甫先生認(rèn)為，劉勰的錯(cuò)誤在于把存在和意識(shí)混為一談了，但若劉勰將“道”作為存在，將天文、地文、人文都作為是“道”意識(shí)的表現(xiàn)，那就可以說(shuō)得通了。

（二）西漢諸儒宇宙構(gòu)成論的影響

王元化先生說(shuō)：“更值得注意的是劉勰的宇宙觀同樣以漢儒的宇宙構(gòu)成論為基礎(chǔ)?！盵4]63漢代最早的大儒是西漢的董仲舒，“天人理論”源自以他代表的今文學(xué)，漢以這種宇宙論建立君主專(zhuān)制權(quán)力和統(tǒng)治秩序，董仲舒認(rèn)為天人之間可以相互感應(yīng)，和諧統(tǒng)一，而維系這個(gè)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的就是“道”，“既是‘天道’，也是‘人道’；既是自然事物的運(yùn)行法規(guī)，也是人間世事的統(tǒng)治秩序”。[8]157可以看出，董仲舒和劉勰的觀點(diǎn)在一定程度上是相通的。

古文經(jīng)學(xué)對(duì)劉勰的影響也很明顯。劉勰在《文心雕龍·序志》中贊揚(yáng)馬融、鄭玄諸人，并說(shuō)自己是因無(wú)法超越他們對(duì)經(jīng)典的注解，才轉(zhuǎn)向討論作文。古文經(jīng)學(xué)盛起于東漢，歷史上一般認(rèn)為是劉歆以《古文尚書(shū)》開(kāi)啟今古文之爭(zhēng)?！段男牡颀垺肥堋兑住返挠绊懞艽螅彩艿焦盼慕?jīng)學(xué)派第一人——?jiǎng)㈧А讓W(xué)理論的影響。劉歆對(duì)《易》的研究不同于以往學(xué)者，“他根據(jù)《周易》，以‘太極元?dú)狻癁榈谝环懂?，建立了一個(gè)以《周易》的原理和數(shù)論為核心的龐大的哲學(xué)、像數(shù)學(xué)體系，把《周易》替身為當(dāng)時(shí)自然科學(xué)和社會(huì)制度的最高根據(jù)?！盵9]320。劉歆還提出“太極元?dú)狻钡母拍?，他認(rèn)為“天之‘太極’、地之‘元?dú)狻叭酥蕵O’，乃是同一本原之異名，異名的緣由在于本原在三極有不用的表現(xiàn)”[9]324，而宇宙發(fā)生論的本原是“太極上元”。劉勰之“道”和這里“太極上元”的概念相似，也是天、地、人形成的本原。在劉歆的理論體系中，“太極”、“元?dú)狻?、“皇極”都是指事物本原的不同表現(xiàn)形式，而劉勰的“天文”、“地文”和“人文”也是指“道”的不同外在形式。

此外，值得注意的是，古文經(jīng)派這種推崇圣人的做法，也可能影響到劉勰《征圣》篇。如班固的《漢書(shū)·律歷志》里就嘆道：“唯圣人為能同天下之意?！贝送?，古文經(jīng)派對(duì)“人文”之源的認(rèn)識(shí)也值得參考，如劉歆也認(rèn)為“人文”源于“神明之德”：“宓戲氏仰觀象與天，俯觀法與地，觀鳥(niǎo)獸之文，與天地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”。[10]18

另外，兼有古文今文兩派思想的東漢大儒鄭玄在注《易》時(shí)，這樣解釋三才和兩儀的關(guān)系：“太極函三為一，相并俱生。是太極生兩儀，而三才已具矣”，這里可以看到劉勰“人文之元，肇在太極”的源泉。古文經(jīng)學(xué)派另一大家揚(yáng)雄仿照《易》的道理，提出“玄”是宇宙精神本源，與“道”的客觀唯心主義學(xué)說(shuō)很相似。揚(yáng)雄指出：“玄者，幽攡萬(wàn)類(lèi)而不見(jiàn)形者也。”[11]184也就是說(shuō)世間萬(wàn)物都由“玄”支配，它和“道”的概念一樣，是天地間的創(chuàng)造主。揚(yáng)雄還指出：“夫天宙然示人神矣，夫地他然示人明矣。天他奠位，神明通氣”。[11]187也就是說(shuō)想要體會(huì)到“玄”，是需要“神明”幫助的。漢儒的宇宙觀基本偏向客觀唯心主義，都可能影響到劉勰的思想建構(gòu)。

（三）不可避免的玄學(xué)思潮

《易》和漢儒的宇宙構(gòu)成論影響了劉勰的宇宙論，他將屬于人意識(shí)形態(tài)的“文辭”追溯到太極之時(shí)，再由“神理”（即“道”）啟示給圣人，也就是說(shuō)“人文”產(chǎn)生于人之前。這是周振甫先生批評(píng)劉勰的消極方面之一，另一個(gè)關(guān)于“人文”的問(wèn)題除了可以從《易》中找到根源，還可以從劉勰受玄學(xué)影響的角度解釋一下。

按照唯物論的觀點(diǎn)，自然萬(wàn)物的外表是客觀存在的，而人的文章、文辭都是主觀意識(shí)的表現(xiàn)。那么劉勰的錯(cuò)誤之處就是把兩種截然不同的“文”相提并論了，劉勰處于玄風(fēng)大盛的六朝時(shí)期，玄學(xué)將自然與名教同一的思想很可能直接影響了劉勰以“自然之文”來(lái)協(xié)定“人文”的做法。王運(yùn)熙先生最早指出《文心雕龍·原道》和玄學(xué)思想的關(guān)系：“他的文原于道、‘六經(jīng)’‘莫不原道心以敷章’的議論，不正是王弼等人的名教本于自然說(shuō)的翻版嗎？”[12]60他還認(rèn)為劉勰關(guān)于“道”和“文”的概念都體現(xiàn)了玄學(xué)名教與自然合一的思想。在此基礎(chǔ)上，可以進(jìn)一步探究玄學(xué)對(duì)劉勰的影響，以解釋劉勰為何將文學(xué)與“自然之文”相混淆。

首先，從產(chǎn)生根源上看，劉勰指出，“幽贊神明，易象惟先。庖犠畫(huà)其始，仲尼翼其終”，《易》作為“人文”的開(kāi)始，是先于人、本于自然而存在的，庖犠并不是創(chuàng)造了《易》，而是按照自然之道把《易》記錄下來(lái)，所以“人文”與天地、自然并生，而人是在天地自然之后才參與“道”的傳播，也就是先有“人文”后有人。名教是指儒家用于維護(hù)社會(huì)秩序的體制和規(guī)范，《文心雕龍》中的“人文”以“經(jīng)”為最高典范，從這個(gè)角度看，名教本于自然和劉勰的“人文”本于“道”（即自然）有著相同的邏輯。

其次，從形式上看，劉勰認(rèn)為“人文”美和“自然之文”美是一樣的，尤其是駢文這種文體：“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立?！睂?duì)偶這種修辭方法如同萬(wàn)物成雙一樣，是符合造物規(guī)則的。周振甫先生否認(rèn)了劉勰的觀點(diǎn)，“駢文的以偶句為注，是出于人為，不是本于語(yǔ)言的自然。用‘自然成對(duì)’來(lái)說(shuō)明駢文的出于自然，使用各別來(lái)代替一般”[3]389。劉勰將口語(yǔ)和書(shū)面語(yǔ)的混淆，確實(shí)是他一個(gè)難以調(diào)和的硬傷。通過(guò)魏晉南北朝文學(xué)史的發(fā)展可以看出，在文學(xué)自覺(jué)思潮的影響下，六朝文人已經(jīng)從不自覺(jué)的形成對(duì)偶，變成有意識(shí)的以對(duì)偶句寫(xiě)文章，劉勰對(duì)此給予了贊揚(yáng)：“至魏晉群才，析句彌密，聯(lián)字合趣，剖毫析厘”。六朝崇尚玄風(fēng)的士人們很看重儀容之美，在《世說(shuō)新語(yǔ)》中可以找到很多例子，正始玄風(fēng)還為文壇帶來(lái)一股獨(dú)特的審美思潮，“表現(xiàn)在創(chuàng)作傾向上，便是玄理與美文同時(shí)存在”[13]P47。六朝時(shí)對(duì)文采的追求并不是始于玄理文，但以大量的駢句寫(xiě)理論文章卻始于王弼等人的玄學(xué)著作，這使玄奧的文章有了更大的可讀性。玄學(xué)家強(qiáng)調(diào)名教始于自然之說(shuō)，那么一切都應(yīng)順應(yīng)自然本性，不要去人為的修飾和改造它，玄學(xué)家對(duì)駢偶句的偏愛(ài)也是順其自然的，直接地表達(dá)了人對(duì)自然界陰陽(yáng)成對(duì)之美的追求，也就是劉勰所贊美的“玉潤(rùn)雙流，如彼珩珮”之美。

最后，從內(nèi)容上看，周振甫先生認(rèn)為，“自然之文”之所以不能和“人文”相提并論，是因?yàn)椤叭宋摹笔菍儆谝庾R(shí)形態(tài)的范疇，而“自然之文”是客觀存在的。劉勰并沒(méi)有明確地說(shuō)自然界萬(wàn)物是否具有意識(shí)，但是他在《物色》篇中提到人可以根據(jù)自己的藝術(shù)構(gòu)思去改造自然之物，使物有情，物若有情，人變會(huì)因物而感懷：“物色之動(dòng)，心亦搖焉。……歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。”東晉以后，談玄之風(fēng)淡化了，劉宋時(shí)期，山水詩(shī)漸漸發(fā)展起來(lái)，而山水詩(shī)的一大特點(diǎn)就是，面對(duì)自然的山山水水而體悟玄理，同時(shí)代的佛教也常常將對(duì)佛理的體認(rèn)和山水的感受結(jié)合在一起。最典型的就是六朝宗炳的說(shuō)法：“圣人含道應(yīng)物，賢者澄懷味像?！蚴ト艘陨穹ǖ?，而賢者通；山水以形媚道，而仁者樂(lè)。不亦幾乎？”[14]583他認(rèn)為圣人通過(guò)精神世界模仿“道”，然后使賢者得到領(lǐng)悟；山水是外形顯現(xiàn)“道”，顯現(xiàn)出宇宙間無(wú)限的生機(jī)。玄學(xué)認(rèn)為自然之物蘊(yùn)含著“道”，劉勰的觀點(diǎn)是山水中有“情”，他還就此提出了景色有助于寫(xiě)文章：“然屈平之所以能洞監(jiān)風(fēng)騷之情者，抑亦江山之助乎！”無(wú)論是“道”還是“情”，魏晉人論山水時(shí)都賦予其意識(shí)形態(tài)的色彩，這種時(shí)代的共識(shí)也是周振甫先生沒(méi)有考慮到的因素之一。

除了思想上的師承和受時(shí)代思潮的影響，我們還應(yīng)考慮，佛教對(duì)劉勰世界本原論的影響。劉勰認(rèn)為“人文”是和天地并生的，他想借此來(lái)提高“文”的地位，這也是他以《原道》開(kāi)篇的主要目的，他強(qiáng)調(diào)“人文”與“自然之文”的一致性，試圖以此將六朝文風(fēng)導(dǎo)向天然新成的一方，并糾正“楚艷漢侈”的流弊。劉勰強(qiáng)調(diào)，“人文”并不是一味地模仿“自然之文”，而是要向“自然之文”體現(xiàn)“自然之道”一樣，自然而然的體現(xiàn)人的“道”，這也是周振甫先生指出的《原道》的積極方面之一。

陳寅恪先生說(shuō)：“所謂真了解者,必神游冥想,與立說(shuō)之古人,處于同一境界,而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失,而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說(shuō),與今日之情勢(shì)迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?”[15]279從馬克思主義的唯物理論來(lái)說(shuō)，《原道》篇中確實(shí)有不合理之處，但就劉勰的所處的環(huán)境和時(shí)代背景而言，我們應(yīng)該理解其中諸多不夠科學(xué)的消極之處。在七八十年代科學(xué)唯物主義文學(xué)批評(píng)方式盛行的環(huán)境下，周振甫先生對(duì)《文心雕龍》評(píng)論不免也帶有這種色彩，這實(shí)際上為周先生的視野造成了一定的局限。但是我們應(yīng)該看到，周振甫先生對(duì)《文心雕龍》釋析的重點(diǎn)在于歷史評(píng)判方面，他在作者考證、全書(shū)系統(tǒng)梳理、文字?？贬屃x、具體理論辨析等方面貢獻(xiàn)卓越，補(bǔ)充了前人在相關(guān)方面論述的不足。他對(duì)《文心雕龍》所作的價(jià)值判斷難免受到了時(shí)代語(yǔ)境的影響，不能掩全書(shū)之瑜。

[1]詹瑛.文心雕龍義證[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[2]周振甫.文心雕龍二十二講[M].重慶:重慶大學(xué)出版社，2010.

[3]周振甫.文心雕龍注釋[M].北京：人民文學(xué)出版社，1983.

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[13]羅宗強(qiáng).魏晉南北朝文學(xué)思想史[M].北京：中華書(shū)局，2006.

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[15]陳美延.陳寅恪集·金明館叢稿二編[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001.

(責(zé)任編輯：王念選）

The Objection Ideas to Two Wrong Opinions in Wengxindiaolong·Yuan Dao

WANG Shi-yao
(College of Literature,Liaoning Normal University,Dalian 116000,China)

There many different opinions of Wenxindiaolong·Yuan Dao,Zhou Zhenfu's point of view is very representative，but he also points out two limitations.One of them is about the meaning of"Dao",the standpoint of Liu Xie is nearly objective idealism.The other wrong is that the writer confused the nature image and the arti?cle.Chen Yinque has a method of classical literature criticism：We should pay understand and sympathy to the writers and the background of him.This provides a new viewpoint for us.With the aid of this method，the limita?tions of Wenxindiaolong·Yuan Dao seem too unreasonable.Wenxindiaolong is affected a lot by Explanations of the Book of Changes,and also influence by Confucian scholar in Han Dynasty and Xuanxue in WeiJin Dynasty. All of these are the roots Yuan Dao，these also the reasons for people's criticism.

Wenxindiaolong·Yuan Dao;understand and sympathy;The Explanations of the Book of Changes; the cosmology of Han Dynasty;Xuanxue.

I206.2

A

1673-2998(2015)01-0073-04

2014-08-17

王詩(shī)瑤（1990—），女，吉林省延吉人，遼寧師范大學(xué)文學(xué)院在讀研究生，研究方向：古代文學(xué)理論。