偶像黃昏的焦慮與文化重構(gòu)的吶喊
——試論阿來宗教題材散文的現(xiàn)實(shí)意義

李康云

偶像黃昏的焦慮與文化重構(gòu)的吶喊
——試論阿來宗教題材散文的現(xiàn)實(shí)意義

李康云

一、宗教文化的命運(yùn)：文化與文學(xué)雙重關(guān)注的當(dāng)下性趣向

“世界是一座橋，走過去，不要在上面蓋房子。”①傅佩榮：《宗教的最佳面貌》，載[美]休斯頓?史密斯：《人的宗教—人類偉大的智慧傳統(tǒng)》，海南出版社2001年版，第1頁。美國宗教學(xué)家休斯頓·史密斯這句話似乎是宗教文化命運(yùn)的隱喻，而實(shí)際上是為我們開啟了一個(gè)無法輕快穿越的話語曠野，又提供了種種趣向的可能。

對(duì)于宗教，人類已經(jīng)有了層面豐富的認(rèn)識(shí)?！白诮套鳛榭陀^存在的事實(shí)，無論就時(shí)間的綿延或空間的廣袤來看，都是人類現(xiàn)象的首要特征?！弊诮蹋恰碍h(huán)繞著一群人的終極關(guān)懷所編織成的一種生活方式?！雹谕?。就宗教的整體和現(xiàn)狀來看，它作為人類一種重要的文化現(xiàn)象，有其深廣的源源、眾多的派別，對(duì)人類生活具有深刻的影響。顯在的情形是，被人與社會(huì)共同認(rèn)可的宗教得以延續(xù)，并為之而思想、介入，反之，作為“邪教”其被絞殺的命運(yùn)在這里就失去了探討的價(jià)值。

當(dāng)前，關(guān)于主流宗教文化命運(yùn)的探討正是一個(gè)十分宏大而棘手的問題。以中國佛教文化發(fā)展研討為例，宗教領(lǐng)域的專家們，一方面堅(jiān)守宗教理想和信念，認(rèn)為“就經(jīng)濟(jì)、政治、精神三大層面而言，中國二十一世紀(jì)最需要的是財(cái)富，正義和天理?！诮讨饕憩F(xiàn)在情感和意志上，對(duì)有限個(gè)人的存在性缺陷所作的彌補(bǔ)和超越，是對(duì)人類和世界命運(yùn)的終極關(guān)懷。它對(duì)個(gè)人提供安身之命之處，以求及心理上的平衡，對(duì)社會(huì)則提供了一種渲瀉和解毒機(jī)制，對(duì)財(cái)富進(jìn)行交流和再分配，維護(hù)社會(huì)安全和精神生態(tài)平衡。”③方廣昌：編著《中國佛教文化大觀》，北京大學(xué)出版社2001年版。一方面認(rèn)為“中國佛教，衰微已極”④同上。宗教理論家們對(duì)其“衰微”的根源有深刻的理論分析，認(rèn)為“宗教是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，而任何一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)即使興盛一時(shí)，只要它后來不能隨著當(dāng)時(shí)、當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)的變化而變化，失去與社會(huì)的有機(jī)結(jié)合，或失去自己的宗教主體性，就會(huì)失去它存在的基礎(chǔ)，失去生命的活力乃至最終衰亡?！雹莅恚骸栋砦募分⑽木怼洞蟮氐碾A梯》，人民文學(xué)出版社2001年版。表面看來，前者堅(jiān)守宗教的理想，后者卻直面宗教文化命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)。不過，兩者的觀點(diǎn)在實(shí)際上并不矛盾對(duì)立。因?yàn)?，看到理想的并非沒有看到宗教的現(xiàn)狀，而且正是因?yàn)楝F(xiàn)在的宗教處境，才提出理想的要義和重要性；直面現(xiàn)實(shí)的，并非理想已經(jīng)失落，而是在直面宗教生存狀態(tài)的過程，尋找實(shí)現(xiàn)共同理想的途徑。如此，可以說，這些宗教理論家們正是在思考宗教未來的同時(shí)，透析了宗教衰微的現(xiàn)象與本質(zhì)，是二者為極力實(shí)現(xiàn)“宗教主體性”以振奮宗教文化精神的理論洞見，是他們?yōu)橐环N由來已久的傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)如何綿遠(yuǎn)發(fā)展的一種認(rèn)識(shí)上的努力。

當(dāng)下中國文學(xué)對(duì)宗教的關(guān)注也呈現(xiàn)出有趣的現(xiàn)象?；刈遄骷覐埑兄疽院蠊诺淅寺髁x的理想試圖用民族信仰的執(zhí)著來“清潔”國人的精神，這是把很多東西都寄托在宗教力量的做法，而真實(shí)的情況是想法難以實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又傷害了文學(xué)的深度。西藏的漢族作家馬麗華她堅(jiān)持探詢的是宗教生存狀態(tài)的表征，給我們所帶來的主要是喟嘆或者飄忽的掠影。如果不是阿來的出現(xiàn)，當(dāng)代文學(xué)對(duì)宗教文化命運(yùn)的關(guān)注，也許會(huì)經(jīng)過長時(shí)間的等待才會(huì)有現(xiàn)今阿來式的的深入。

作為藏、漢、回混血的作家阿來，在《塵埃落定》獲得空前成功后，以深廣復(fù)雜的藏文化作為語義背景，呈現(xiàn)給我們十六篇宗教題材的散文。包括《離開就是一種歸來》、《民間傳統(tǒng)與宮廷歷史》、《僧人與宮廷》、《流放的光明使者》、《東方天際的神山》、《山神的戰(zhàn)馬與弓箭》、《清晨的海螺聲》、《一座山之于一個(gè)地區(qū)》、《馬爾康地名釋義》、《懷想一個(gè)古人》、《露營在星光下》、《看望一棵榆樹》、《燈火旺盛的地方》、《大金川上的渡口》、《嘉絨曾經(jīng)的中心：雍忠拉頂》、《尋找一位藏畫師》等篇章①阿來：《大地的階梯》（《阿來文集·散文卷》），人民文學(xué)出版社2001年版。。在相對(duì)集中的嘉絨藏族地區(qū)文化區(qū)域內(nèi)，作家為讀者提供了一個(gè)標(biāo)本式的宗教生態(tài)衰微的景觀，從“宗教客體”，也就是宗教施教對(duì)象或者叫宗教受眾的角度，解析了宗教衰微、“偶像黃昏”的根本原因；也對(duì)在藏族宗教傳播活動(dòng)中的先知先覺等光明使者予以文化頌贊；在筆者看來，最重要的是他提出關(guān)于民族地區(qū)“文化重構(gòu)”的深切吶喊。兩相比較，阿來的宗教題材散文感性淋漓、洞徹尖銳、吶喊真切的藏文化透視與表述，與上述宗教理論家們對(duì)宗教文化命運(yùn)的終極追問具有了互為補(bǔ)充、殊途同歸的意義。這種關(guān)于“宗教命運(yùn)”關(guān)注的當(dāng)下性趣向，顯示了作家阿來高遠(yuǎn)的思想境界，尤其關(guān)于“文化重構(gòu)”的歷史性吶喊，更體現(xiàn)了一個(gè)民族作家極為可貴的良知和勇氣。同時(shí)，阿來宗教散文似乎還昭示了當(dāng)代文學(xué)向深度與廣度發(fā)展的可能。

二、文化先驅(qū)的頌贊：背景、依據(jù)與吟唱

宗教，作為一種文化形態(tài)，其傳播和影響是漸進(jìn)、浸透式地展開與深入的。十九世紀(jì)的很多年里，西方列強(qiáng)伴隨其堅(jiān)船利炮的武力入侵，試圖將他們信奉的基督教義以布道說教與新聞媒體傳播的方式播撒進(jìn)中國人的心靈，想從意識(shí)形態(tài)上來奴役尚未覺醒的東方民族。但是，他們又拒絕與中國傳統(tǒng)文化和中國當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀相融，因而失去了存在與發(fā)展的基礎(chǔ)。而更早以前的印度佛教分三路傳入中國區(qū)域——即北路從西北地區(qū)進(jìn)入形成漢傳佛教，南路從南亞傳入現(xiàn)西南區(qū)域形成“南傳上部教”，而從中路西藏南部傳入形成了藏傳佛教。相對(duì)于南傳上部教的弱勢(shì)，漢傳佛教與藏傳佛教由于分別與中原漢文化、與西藏本土文化相爭(zhēng)相融取得了堅(jiān)韌的成功形態(tài)，并形成了各自鮮明的特色，實(shí)現(xiàn)了一千多年來佛教在中國本土化的漫長過程。其中，藏傳佛教以西藏為基地和軸心向藏區(qū)東部漫延，直至與中原文化在青藏高原東部、東南部內(nèi)諸如阿來故鄉(xiāng)嘉絨地區(qū)形成對(duì)峙的文化碰撞地帶。時(shí)至上個(gè)世紀(jì)五十年代中期，中國全境范圍內(nèi)社會(huì)體制與國家政治全面轉(zhuǎn)型為共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的中國社會(huì)主義社會(huì)制度。在政府宗教信仰自由的政策下，僅佛教而言，盡管在文革期間它們都受到極大的沖擊，漢傳佛教與藏傳佛教仍基本保持了原有形態(tài)，形成了一種興衰由己的文化發(fā)展趨勢(shì)。

深陷于中國社會(huì)歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、文化低處的嘉絨大地，在歷史上政治、軍事及經(jīng)濟(jì)的交鋒中飽受磨難，就象歷史老人褶皺深刻的眉頭。當(dāng)中國眾多區(qū)域早已先后進(jìn)入有序社會(huì)狀態(tài)的時(shí)候，在中原與西藏結(jié)合部的邊緣地區(qū)屬于漁獵游牧的部落酋豪時(shí)代，直到吐蕃強(qiáng)大的軍事力量降臨，直到蓮花生弟子“七覺士”的毗盧遮那的藏傳佛教降臨、并在與原始宗教苯教的博斗中逐漸取得優(yōu)勢(shì)，使相對(duì)于其它地區(qū)部落文明零落滯后的嘉絨地區(qū)先一步融進(jìn)了浩翰的藏文化生成過程之中。在漢藏兩大文化體系的對(duì)峙中，嘉絨藏區(qū)融匯了藏族、羌族、回族、漢族的多種文化因素，形成了區(qū)位特征和文化意識(shí)形態(tài)混血生成的文化景觀。歷史上曾經(jīng)的邊陲，曾經(jīng)的戰(zhàn)亂之地，成了漢藏文化碰撞得最為激烈精彩的中心地帶之一。而如今，在整個(gè)中國眾多民族大融合的觀念下，社會(huì)體制轉(zhuǎn)型、文化交匯、“中原”主流的強(qiáng)勢(shì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等所有內(nèi)容在諸如此類的地區(qū)都取得了統(tǒng)攝的地位。正是在這一過程中，作家阿來，作為馬爾康偏遠(yuǎn)地區(qū)的中學(xué)歷史老師，因?yàn)楣陋?dú)、音樂和漢語詩歌的表達(dá)，被阿壩州文聯(lián)恩師調(diào)進(jìn)《草地》雜志從事文學(xué)創(chuàng)作，根據(jù)阿來介紹，又因九十年代初期，參與了阿壩州地方志的編寫工作，對(duì)土司制度剛剛過去的聲音有了清晰的聆聽，更因參與了“阿壩州宗教文化生存狀態(tài)的調(diào)研”等一系列活動(dòng)，對(duì)宗教文化的現(xiàn)場(chǎng)有了切膚揪心的體驗(yàn)，正是在虔誠行走與靈魂張揚(yáng)的狀態(tài)下，寫下了一系列關(guān)于宗教題材的散文，率性亮出了一個(gè)良知作家的赤誠吶喊。他看到了藏傳佛教和苯教等藏區(qū)原有宗教，其“教義正在失去活力，看到了偶像的黃昏”。對(duì)此，早年傾情“行走”與吟唱的阿來，呈現(xiàn)出濃濃的感傷情懷和冷銳的思考，就像他《塵埃落定》中的“翁波意西”和中篇小說《行刑人爾依》中的“貢布仁欽”一樣，因?yàn)樵从谧诮痰哪撤N“理想”而看到了事物的過去和未來，而且，用散文這種真切的方式，直言不諱地說了出來：“現(xiàn)在，雖然全世界的人都會(huì)把藏族看成是一個(gè)誠信教義、崇奉著眾多偶像的民族，但是作為一個(gè)藏族人如我，卻看到教義正失去活力，看到了偶像的黃昏?！雹侔恚荷⑽摹峨x開就是一種歸來》，《大地的階梯》（《阿來文集·散文卷》），人民文學(xué)出版社2001年版。

但是，作家在他的散文式表白中，首先表達(dá)的卻是對(duì)給故鄉(xiāng)帶來宗教、文字乃至歷史的“光明使者”之類的文化先驅(qū)們或精神“偶像”們予以傾情頌贊。如果將阿來的宗教題材散文作為一個(gè)整體來看，《民間傳說與宮廷歷史》、《僧人與宮廷》兩篇散文，是眾多宗教散文的“序曲”鋪墊。它們用洗練的筆法敘述藏地宗教的來歷，宗教與政治斗爭(zhēng)的淵源，以及新舊教派摻和了政治因素的慘烈爭(zhēng)斗歷史場(chǎng)景等。筆者認(rèn)為，這有三個(gè)妙處：一是鋪墊一個(gè)大的藏文化背景，形成一種準(zhǔn)備徹底進(jìn)入的氣度氛圍和話語空間；二是關(guān)鍵引出對(duì)作者故鄉(xiāng)嘉絨地區(qū)宗教文化產(chǎn)生深刻影響的寧瑪派大師毗盧遮那；三是為在追問“偶像黃昏”根源的基礎(chǔ)上提出關(guān)于民族地區(qū)“文化重構(gòu)”的“吶喊”做相當(dāng)?shù)匿亯|。于是，考察其散文整體，前期的《流放的光明使者》就成了繼《離開就是一種歸來》之后的一篇重要的宗教題材散文。

該文由三個(gè)視角寫起：

第一視角，是從天上看見與聽見。這是一個(gè)具有現(xiàn)代意義的視覺，從天上“看見”了飛機(jī)下的青藏高原和機(jī)倉里的藏族學(xué)生的膚色和神態(tài)，“聽見”的是已經(jīng)不太純正的藏語，“穿插著一些漢語或英語單詞”，喟嘆古老的藏語正在異化，曾有的生機(jī)正在弱化。這種片斷式的現(xiàn)場(chǎng)描述，為全文定下了一種關(guān)于“文化興衰”命題的基調(diào)。

第二視角，是從現(xiàn)代的“空間”描述轉(zhuǎn)入宗教歷史的深處，歷數(shù)被流放的毗盧遮那給嘉絨藏區(qū)帶來文字和藏傳佛教，修行、布道，使一個(gè)地區(qū)因?yàn)橐粋€(gè)人的到來而產(chǎn)生的文化變革的歷史。行文中，作者對(duì)毗盧遮那大師為宗教傳播事業(yè)而獻(xiàn)身的精神不乏褒揚(yáng)，尤其對(duì)大師那種不與苯教為敵，以切近當(dāng)時(shí)社會(huì)人群需要的高深功力和人格魅力的傳教方式極盡頌贊，對(duì)大師來臨、文化生態(tài)得以改變，深得民心的教義得以傳承的現(xiàn)象予以當(dāng)下性肯定。對(duì)“偶像”曾經(jīng)的魅力予以心理和文化上的全面認(rèn)同。

第三視角，仍然是阿來慣有的，在“行走與吟唱”的姿態(tài)中對(duì)對(duì)象觀照的視角?！白弑檎麄€(gè)嘉絨藏區(qū)，所有的故事都講的是這個(gè)光明使者的到來，而沒有言及他的離去……所以，人們有理由相信他永遠(yuǎn)留在了嘉絨土地上?！弊髡邔懙溃?/p>

他為這個(gè)地帶帶來了佛音與創(chuàng)造歷史并不久遠(yuǎn)的藏族文字。要是沒有文字與一致的文字系統(tǒng)，沒人能設(shè)想來出今天這樣一個(gè)幅員遼闊獨(dú)具魅力的藏文化地帶（會(huì)是怎樣的景況，筆者加）?！@在民族與文化區(qū)域的形成史上，無疑是一個(gè)令人驚嘆的奇跡。

毗盧遮那的藏文本意就有“大光明”的意思。作為被流放的光明使者毗盧遮那被民族所記憶懷念，心理依據(jù)是，無論宗教傳播還是文字的傳播都是給一個(gè)地區(qū)的民眾帶來“光明”的無量功德，其推動(dòng)區(qū)域文化發(fā)展的歷史意義于公于私于情于理值得肯定。

被頌贊的“光明使者”不僅僅只是毗盧遮那，還有那位由嘉絨本土苯教轉(zhuǎn)向佛教，又重回嘉絨大地的查柯·溫波·阿旺扎巴大師。在宗教文化充滿滄桑感的推進(jìn)過程中，作者對(duì)曾經(jīng)為此而不怕孤獨(dú)寂寞、篤信教義并為此而獻(xiàn)身的久遠(yuǎn)的賢人阿旺扎巴，表示了精神與文化的由衷敬意。

《懷想一個(gè)古人》和《露營在星光下》兩篇散文，前者是一篇具有象征意味的散文。主要是現(xiàn)代香客朝圣馬爾康“納覺村”供奉阿旺扎巴肉身的“查果寺”時(shí)虔誠與期望的“更亮的眼光”。這種眼光，一方面象征了人的生存之中物質(zhì)之上的精神需要，一方面表現(xiàn)宗教信仰對(duì)于人的精神生存的久遠(yuǎn)魅力。正是這些具有文化意義的“眼光”的存在，使作者對(duì)曾經(jīng)給這片土地與人群帶來“亮光”的“古人”阿旺扎巴，表示了懷想。

在懷想的過程中，作者先是詳細(xì)地介紹了阿旺扎巴全名的淵源，即“查柯·溫波·阿旺扎巴”的意思，就是“來自查柯地方的當(dāng)過笨教巫師的阿旺和尚。”這是具有民俗主義的文化闡釋，從作者“可以想象，這肯定是阿旺扎巴在西藏的皈依新的教義后，一心向?qū)W的朋友給他取的一個(gè)親切的名字”這一推測(cè)中看到一種文化（藏傳佛教）對(duì)另一種文化（笨教文化）的包容與轉(zhuǎn)化力量，阿旺扎巴又以這“力量”為源泉，重回嘉絨大地說法傳道，深深地浸入文化底層中的民俗傳說。于是，納覺村（即阿旺扎巴修行之地查果寺）的鳥兒四音節(jié)的鳴叫也被認(rèn)為是在呼喚“阿旺扎巴”，作者與同行的人一起，“大家陷入到某種特別的磁場(chǎng)中了?！庇谑?，感受到文化傳承力量的磁場(chǎng)，而且在這種“磁場(chǎng)”中更有一種“迷醉”，更見宗教習(xí)性那種綿遠(yuǎn)浸入的魅力了。因此，作者的“懷想”，似乎有點(diǎn)像酒意氤氤的氛圍中懷想初戀情人的感覺。那種對(duì)情感、生命都產(chǎn)生過影響的美好東西，在一種精神層面上，成了自然而然、誰也無權(quán)譏誚的情感狀態(tài)。

散文《露營在星光下》，先介紹在森林烤食新鮮蘑菇的情景，說“山野里的至味之物，我久違了！”實(shí)際說的是一種關(guān)于阿旺扎巴圣地的精神之旅——從喧囂都市重回精神原鄉(xiāng)也是“至味”“久違”了。作者來到查果寺前，對(duì)“素樸而謙遜”的寺廟表示了心理上的認(rèn)同。作者拒絕老喇嘛觀看阿旺扎巴肉身的“邀請(qǐng)”之后，由佛殿天窗漏下的自然光線，感受到“古人”光亮的存在。

我喜歡這個(gè)佛殿……更因?yàn)槟菑捻斏贤赶聛淼拿髁撂旃狻９饷捻斏下湎聛?，落在我的頭頂，讓人有種從里向外被透耀的感覺。當(dāng)然，我知道這僅僅是因?yàn)橛辛舜饲榇司常鰜淼囊环N特別的感覺。

很快，作者自然地深入到了關(guān)于宗教存在形態(tài)的理性思考：

當(dāng)我走出大殿，這種感覺就消失了。但我相信，這樣素樸的環(huán)境更適合于我們表達(dá)對(duì)于一個(gè)杰出古人的緬懷，適合于安置一個(gè)偉大而又潔凈的靈魂。因?yàn)?，宗教本身屬于輕盈的靈魂，那么多的畫煉雕梁，那么多的金銀珠寶，還有旺盛到令人窒息的香火，本來是想追尋人生與世界的終極目的的宗教，可能就在財(cái)富的堆砌與炫耀中把自身給迷失了。

也就是說，宗教原本是一種潔凈存在的東西，它存在于人的精神世界，但它被其它諸如財(cái)富、地位等物質(zhì)化和政治化的因素所附著的時(shí)候，宗教的迷失乃至淪落也就在所難免，所謂的偶像，自然是日薄西山、盛極而衰，從而面臨“黃昏”時(shí)分的渾濁空朦。

宗教精神既然是一種追求潔凈的精神趣向，阿旺扎巴作為一個(gè)苯教巫師，可能是對(duì)原始宗教自身教義的某種缺失有了懷疑，才遠(yuǎn)赴西藏藏傳佛教的中心追問宗教的真理。那么，他的偉大還在于對(duì)自身的戰(zhàn)勝與超越，以及不斷清洗內(nèi)心的迷茫與惆悵時(shí)自尊、自持的問道精神。恰如作者所寫：

任何一種曾經(jīng)清潔的宗教隨著時(shí)間的流失，卻在世俗化與政治化的過程中，令人痛心地禮崩樂壞。

當(dāng)與阿旺扎巴同行的求道之人都在迷茫中消失的時(shí)候，阿旺扎巴果斷地投到在他看來可能給他答案的曾是敵對(duì)派的藏傳佛教的宗教教義之中，“正式拜格魯教派的創(chuàng)始人宗喀巴為師?！比缓缶褪丘б乐蟮拿宰?。所以，直到大師由“夢(mèng)”而生的寓言所示，阿旺扎巴以全新的姿態(tài)重回嘉絨大地。據(jù)散文所載，他回鄉(xiāng)立志修建108座寺廟，直到如今還有30多座寺廟存在。作家追尋著阿旺扎巴的足跡，走到了大師功德圓滿的馬爾康大藏鄉(xiāng)達(dá)昌寺。在那被文革毀滅，現(xiàn)在重建的寺廟的星光下，感念一代大師傳承文化的偉績：

而在今夜的星光下，我聽見風(fēng)佛動(dòng)著柏樹的枝葉。在滿天星光下，懷念一個(gè)古人，一個(gè)先賢……是的，今夜?jié)M天都是眼淚般的星光，都是鉆石般的星光。在這樣晴朗的夜晚眺望夜空，星光像針一樣刺痛了心房里某個(gè)隱秘的地方。

“星光”一詞是阿來詩歌、散文、小說里都十分喜愛的意象，那種高潔浪漫，那種遙遠(yuǎn)的神圣，是阿來筆力與思想很愿意到達(dá)的地方?，F(xiàn)在看來，作者對(duì)“光明使者”等文化先驅(qū)的頌贊，既有對(duì)兩位大師的宗教行為及精神本身的頌贊，更重要的是對(duì)那種精神的力量的頌贊，是對(duì)“偶像”力量的頌贊，其頌贊的內(nèi)心依據(jù)隱含了關(guān)于文化傳播與建構(gòu)的呼喚。不過，這些對(duì)傾心詠嘆敬仰的偶像的文化頌贊，在阿來的散文思想整體中只是一種“黃昏”降臨之前的鋪墊。時(shí)間，或者還有其它的因素把那么多的浪漫與美好毀滅給人看，也許正是阿來心中隱秘的“痛”。

三、偶像黃昏的根源：失去基礎(chǔ)和失落在內(nèi)心

“偶像黃昏”，正是指作家筆下所屬區(qū)域宗教文化傳統(tǒng)的日趨勢(shì)微、宗教的教派和大師偶像被崇拜的現(xiàn)象日益稀疏，整體上形成該地區(qū)藏傳統(tǒng)文化的衰落的現(xiàn)象。在阿來宗教題材的散文中，以《燈光旺盛的地方》、《看望一棵榆樹》、《尋找一位藏畫師》、《嘉絨曾經(jīng)的中心：雍忠拉頂》、《界限》等作品可以看出，失去了“群眾基礎(chǔ)、信仰基礎(chǔ)”甚至失落在內(nèi)心“界限”傷痕的宗教現(xiàn)象，是“偶像黃昏”的根本原因。在散文《嘉絨曾經(jīng)的中心：雍忠拉頂》一文中，作者歷數(shù)苯教中心變?yōu)椴貍鞣鸾袒刂蟛粩鄽p的細(xì)節(jié)，在眾多細(xì)節(jié)形成合力的基礎(chǔ)上，作者在該文最后一段文字中對(duì)偶象黃昏原因有具體的嘆惋：

這座廢墟引起我很多的懷念，而那座新造的寺院卻引不起我絲毫的興趣。

因?yàn)?，在這片土地上，藏傳佛教的寺院已然失去了它的基礎(chǔ)。群眾的基礎(chǔ)與信仰的基礎(chǔ)。勉強(qiáng)的維持反倒顯出了種不識(shí)時(shí)務(wù)的寒傖。雖然，這其中也不乏某種悲劇性的色彩。

文格如人格，阿來在寫作中有一種習(xí)慣，當(dāng)然也是優(yōu)點(diǎn)和特點(diǎn)，那就是凜然的作家姿態(tài)、客觀冷銳的作家氣度、大智若愚的話語方式。這使他即使面臨一些敏感話題時(shí)，也僅是就事論事，一些傾向性的東西含而不露。比如，那些些純潔的不依附外部勢(shì)力而將其求真求善的理念廣布人間的宗教，似乎更容易持久擁有生存的基礎(chǔ)與空間，而這種美好東西的毀滅，才像魯迅先生所說的“悲劇，是把人世間美好的東西毀滅給人看”，作者所說的“不泛悲劇色彩”可能意義正在這里。反之，當(dāng)一種宗教在“失去群眾?；A(chǔ)和信仰的基礎(chǔ)”的時(shí)候，其自然消亡的命運(yùn)就難以阻擋了。尤其是，一種宗教失了原來習(xí)慣擁有的其它因素，還要如此“不識(shí)時(shí)務(wù)”，就的確顯得“寒傖”了。因此，這里的失去基礎(chǔ)，就不僅僅是“群眾的”，“信仰的”，或許應(yīng)該還有政治的，體制的因素等等。我認(rèn)為可以把作者對(duì)這些有關(guān)“因素”的分析看作是這篇散文的深度和著力之點(diǎn)。

在《燈火旺盛的地方》、《看望一棵榆》、《尋找一位藏畫師》等三篇散文中，我們看到更具現(xiàn)場(chǎng)感、更為具體的“偶像崇拜的基礎(chǔ)失落”的景像?？傮w來說，原有的宗教文明在轉(zhuǎn)型后的現(xiàn)代文明景觀上轉(zhuǎn)過了身子，龐大的背影日漸淡化隱逸。原有的宗教人士，尤其是年輕喇嘛大都在新社會(huì)的形態(tài)里找到了位置，有了新的生活方式和工作方式，生命的精神趨向也發(fā)生了變化。即便是那位年輕“藏畫師”的喇嘛師傅，在夏天山區(qū)雷雨發(fā)作時(shí)，他有用喇嘛教派的巫術(shù)驅(qū)散天空的冰雹表現(xiàn)出與大自然搏斗的“勇氣”，但真正能夠流布民間的，僅僅是一些具有宗教意義也摻和民俗意義的藏畫技術(shù)性（調(diào)兌藏畫顏料—筆者注）的東西?？傊?dāng)教義與人群乃至信仰的心靈相向而去的時(shí)候，在嘉絨人的民族心理中，關(guān)于宗教的基礎(chǔ)性的依賴實(shí)體也業(yè)已逐漸失去。當(dāng)現(xiàn)代生活形態(tài)滾滾而來的時(shí)候，原有的形態(tài)逐步背離就成了難以遏止的趨勢(shì)。而更為深刻的原因的洞悉在另一篇名叫《界限》的散文中得以尖銳表現(xiàn)。

此文在語言上更注重詩意，在結(jié)構(gòu)上更趨嚴(yán)謹(jǐn)，在思想上更為銳利，在散文藝術(shù)的整體效果上顯出更為含蓄和更為深刻的特點(diǎn)。其散文思想的內(nèi)涵，相當(dāng)程度上還是在作“偶像黃昏”之更為深層次的民族心理結(jié)構(gòu)狀態(tài)描述所表現(xiàn)出來的根源剖析。由此，筆者認(rèn)為《界限》是阿來散文中具有代表性意義的傾力之作。

走出這小門（草原小鎮(zhèn)回民飯館之門口——引者注）背后的燈光把身影拉長，投射到一道小橋上面。橋那頭又是一道門，那就是我睡覺的地方了。店主人說：小心，過了橋就是我們甘肅了。

這條小溪在這時(shí)充當(dāng)了我們?nèi)祟悷o數(shù)界限中的一種。

現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，作者關(guān)于宗教的思考已深深切入到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的民間與官方，切近到民族心理敏感的底限。小到大地上所有存在“界限”的地方，大至國與國之間的邊疆臨界點(diǎn)，不都有過和正在演繹著種種令人痛心的悲劇嗎。阿來從個(gè)案所隱含的內(nèi)容，觸及到了普遍現(xiàn)象存在的普遍意義。在此，散文文體柔嫩的巧手也表現(xiàn)出至高境界的對(duì)事物觸摸與深入的能力。

作者繼續(xù)寫道，

在白龍江納摩鎮(zhèn)兩岸分別聳立著兩座宣傳佛教的寺院，合著另一座塔尖高峙的清真寺，在歷史上演繹了由來已久的教派紛爭(zhēng)與仇恨。即使是當(dāng)今時(shí)代民族大團(tuán)結(jié)的背景下，那些足以在民族心理中刻下深深烙印的東西也沒有完全消失掉。

文中當(dāng)作者問其中一個(gè)寺院的小和尚，為什么這么小的地方要建兩個(gè)如龐大的寺院時(shí)，小和尚深怪我的無知，說：

四川一個(gè)，甘肅一個(gè)嘛！

看來，在民間，宗教還是存在有一定需要的心理基礎(chǔ)，但是，這種“需要”的存在卻是人們因?yàn)椤皩?duì)峙”的需要而存在的。這兩種“需要”硬生生地賦予了界限及人的仇恨之類的因素，違背了古訓(xùn)“人能弘道，非道弘人”的警示，宗教于斯，已變異成“劃清界線”的非宗教因素的力量。

阿來寫道：

你不能把這條溪流僅僅只看作是一條小溪，而要看作一條界河。界河不僅僅存在于國家之間。就是這樣看上去遙遠(yuǎn)寧靜的地方，也同樣規(guī)范著人們的言行，也在人們的思想中制造可怕的東西。有了這種東西，人們表示敵意或輕蔑就有了一個(gè)可靠的依托。

……

這個(gè)地方，歷史上有過的是民族間的沖突，而現(xiàn)在，民族關(guān)系日益融洽，種族限制也日益模糊。比如過去沖突常在兩座藏傳佛教寺廟和清真寺之間發(fā)生。近百年來，一旦明確了那小溪是一條界限，沖突也就轉(zhuǎn)移到了兩座佛寺之間，爭(zhēng)奪供養(yǎng)之地和教民。

讀到這樣的文字，不由使人想起作者在《塵埃落定》中借翁波意西的嘴說出來的疑問：“為什么宗教沒有教給我們愛，反而教給了我們仇恨”。

作家現(xiàn)在的回答是：

“現(xiàn)在這種界限卻暗暗地腐飾著人們的心靈”。

我去參觀甘肅那邊的寺院，那兒的喇嘛也因?yàn)槲液退峭宓炘谒拇ǘ蛭谊P(guān)閉了他智慧的窗扉。四川這邊寺院允許我隨意參觀多半是因?yàn)槟沁吽略壕芙^（的緣故，引者加）。

但是，當(dāng)作者想進(jìn)入并了解“佛教早期寺院的情形”，四川的“喇嘛警惕地看我一眼，之后就深深地沉默了?！弊髡咔椴蛔越刈h論道：

我知道，這是又一種界限作祟的緣故了。本來，僅對(duì)宗教而言，這種界限是不存在的。實(shí)際上界限它存在，像一條陰影中的冰河散發(fā)著寒氣。

當(dāng)作者終于聽到四川喇嘛“印度嘛，印度不好，印度的蚊子比蒼蠅大”的答非所問的話時(shí)，我們看到，界限的魔力是無邊的深廣和幽遠(yuǎn)了。

要知道，印度是佛教的發(fā)祥之地，如此“得道”的高僧也說出這樣忤逆的話來，看來，宗教是失落在宗教所有者的內(nèi)心了。作者一路寫來，如抽繭剝筍，直接揭示出“偶象黃昏”更深層的原因，這是比“群眾和信仰”基礎(chǔ)失落得更要可怕的失落，作家的深意也就尖銳而剔透了。

但是，《界限》一文主題的深刻掘進(jìn)并沒有算完，作者沿著白龍江逆流而上，一直找到溪流的源頭：

后來，就只有樹木、苔蘚和水了。每一株大樹根系，每一道巖縫都是水的來源。我只是想，人們又是如何替源頭之水還劃一條明確的界限？

宗教之源，源于人類精神世界對(duì)于真、對(duì)于善、對(duì)于良知和德行的純潔追問，恰如江河之源頭，只是在流變的過程中，附著了其它眾多的非宗教的因素，界限之類只能對(duì)自身產(chǎn)生桎梏的自我傷害的力量隨之而生，隨之傷及一種文化形態(tài)存在與發(fā)展的根基，我想，這應(yīng)該是作家這篇名字叫《界限》的行文深意了。或許，關(guān)于文化的重構(gòu)的吶喊，根本的要義是關(guān)于人心的蘇醒和優(yōu)美的呼吸，還有文化本身的自覺?；蛟S，這是阿來原本想明確表白的話語，他卻沒有直接說出來。作家在警惕什么，我也不能說清楚。

四、文化重構(gòu)的吶喊：阿來宗教題材散文的現(xiàn)實(shí)意義

在一個(gè)秋天，作家來到位于馬爾康與金川縣之間大渡河上游的雍忠拉頂寺廟，在曾經(jīng)的廢墟上，他極不情愿地看到“拙劣”復(fù)原的石塊與水泥的偽文化建筑。其后，作者與搞統(tǒng)戰(zhàn)工作（藏區(qū)統(tǒng)戰(zhàn)對(duì)象多是舊時(shí)代的土司頭人后裔、喇嘛和尚，只有極個(gè)別的統(tǒng)戰(zhàn)對(duì)象是其他民主黨派人士——筆者注）的朋友之間的對(duì)話，觸及到一個(gè)寺廟敏感的歷史背景，即一個(gè)在定性為“乾隆為維護(hù)中央政權(quán)”戰(zhàn)爭(zhēng)中的對(duì)立面的笨教僧兵寺廟，戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后在清廷的命令下改派信奉與清中央政權(quán)保持一致的藏傳佛教，但多年來卻又名改實(shí)未改，在土司制度尚存的年代仍依附那種“特殊的政治生態(tài)”①王懷林：《尋找康巴》，四川人民出版社2000年版，第38頁。而存在。在文革時(shí)代及之前的各種階段性戰(zhàn)爭(zhēng)的炮火中，該寺成為廢墟，直至上個(gè)世紀(jì)90年代左右，殘存的笨教喇嘛將其“恢復(fù)”為“笨教寺廟”，于是，散文《嘉絨曾經(jīng)的中心：雍忠拉頂》文前才出現(xiàn)了作者這樣的描述：

我向來不主張恢復(fù)一切已被毀棄的建筑。因?yàn)?，那時(shí)的建筑，是一種活生生的存在，是一種歷史與風(fēng)習(xí)的自然凝聚，時(shí)事變遷，物換星移，按原樣恢復(fù)的建筑，至多復(fù)原了一個(gè)外在的形式，而內(nèi)在的東西，早已隨著無情的時(shí)光，消逝得無影無蹤。

《東方天際的神山》、《山神的戰(zhàn)馬和弓箭》、《清晨的海螺聲》、《一座山之于一個(gè)地區(qū)》四篇散文圍繞現(xiàn)小金縣境內(nèi)的“嘉本莫爾多”神山，從神話傳說、民俗文化兩個(gè)層面對(duì)苯教的生存法則，謊誕的鎮(zhèn)寺之寶“野人石”以及流傳至今的戰(zhàn)神的“弓箭”、“風(fēng)馬”等宗教和民俗景觀進(jìn)行了真切深入的描繪，介紹了一個(gè)文化發(fā)現(xiàn)者的心得體會(huì)。

《東方天際的神山》，記錄原本是苯教圣山，后因毗盧遮那也到山中弘傳藏傳佛教，成了一座融匯兩種教派教義的宗教之山，其中著力敘寫了苯教在藏傳佛教壓力之下的生存法則。即“模仿其佛教經(jīng)典，寫出《十萬龍經(jīng)》等苯教經(jīng)典”，把新的經(jīng)典埋藏在塔內(nèi)，埋藏在那些風(fēng)水形勝之地。然后，由笨教師在降神時(shí)突然宣稱，在某一處某一處埋藏著湮滅了千百年的經(jīng)典，經(jīng)典里是天啟般的智慧聲音。于是，信徒們紛紛尋找這種名叫“伏羲”的經(jīng)典，使苯教仍產(chǎn)生一種文化生長的聲勢(shì)。而如今，這座“神山”，無論是哪種教派的影跡都已然難尋。

相比而言，《山神的戰(zhàn)馬與弓箭》，以民俗學(xué)的眼光，對(duì)極有民俗文化內(nèi)含的“風(fēng)馬”、“弓箭”的兩種現(xiàn)象的描述顯得更有意味，作者的發(fā)現(xiàn)也多了，而且行文顯得極為輕俏灑脫，其間關(guān)于追尋“風(fēng)馬”印制的“梨木雕版”未果，與撒風(fēng)馬以神會(huì)先賢的過分美麗的幻想，表現(xiàn)出阿來文化性格中隱藏的幽默、機(jī)智與浪漫。但作者更多的筆墨用在了去表現(xiàn)浪漫深處沉重的文化淪落的觸目景象和關(guān)于文化重構(gòu)的吶喊。

阿來的民族文化重構(gòu)理念更明確地表現(xiàn)在《清晨的海螺聲》和《一座山之于一個(gè)地區(qū)》兩篇散文中。前者，從作者與神山下喇嘛的對(duì)話引出鎮(zhèn)石之寶“野人石”以及蕭蒂巖（在西藏工作多年，從事文學(xué)創(chuàng)作和民族研究，以野人研究為長——筆者注）的文化研究補(bǔ)充，認(rèn)為民族文化的追尋“你不能期望一時(shí)一地，就獲取到所有的碎片，并一絲不爽地再完成必須的整合，從事藏族地區(qū)，特別是嘉絨地區(qū)地方文化史研究的人，必須永遠(yuǎn)做這種拼圖游戲。”表面看來，這是文化發(fā)現(xiàn)中技術(shù)層面的問題，而實(shí)際是從側(cè)面角度說明嘉絨地區(qū)文化殘損之厲害的程度，尤其是“野人石”居然成為笨教鎮(zhèn)石之寶的近乎謊誕的細(xì)節(jié)中，看到宗教淪落的“慘象”。表現(xiàn)佛法無邊的“螺號(hào)”，如今也只是孤獨(dú)冷清的余響。

后者，即散文《一座山之于一個(gè)地區(qū)》似乎是作者心儀的作品，曾刊發(fā)于《青年文學(xué)》2000年第6期“我的藏文化背景”散文一輯。這篇散文介紹了莫爾多神西去西藏斗法和戰(zhàn)勝“達(dá)爾基”成為山神的等更為幽深的傳說中的歷史，作者認(rèn)為“莫爾多眾山之主的地位，曲折表達(dá)出了當(dāng)?shù)夭孔逡环N渴望自己成為一種中心的愿望”并且指出，“嘉絨這一部族民稱，也是一個(gè)地理概念，專指莫爾多山四周的河谷農(nóng)耕區(qū)?！边@是作者對(duì)嘉絨歷史文化詮釋的又一種解讀。

然而，作者看到的是道路荒蕪、遺失，宗教建筑不淪不類的一種徹底傷感的文化衰落畫面。

文中寫道：

山羊們?cè)诙啻痰墓嗄緟仓袑ふ仪嗖?，就像我們?cè)陬^腦中尋找詩行一樣困難。

那種文化上的衰落感，只要看一看莫爾多山下的莫爾多神廟就夠了。

神廟是藏漢合壁的，既供有佛教中的千手觀音，也有漢民俗中的水龍王，還有漢人尊崇的玉皇大帝，也有藏傳佛教宗師蓮花生大師和毗盧遮那的畫像，整個(gè)背景中也沒有藏地宗教寺廟中常見的恢弘壁畫。作者由衷嘆道：

離開這座寺廟的時(shí)候，我的心里有失落了什么的凄楚的感覺。我從來不是一個(gè)主張復(fù)古或者是文化上頑固的守成論者。但在這樣一個(gè)地方，你只看到了文化的損毀，而沒有看到文化的發(fā)展。你只看到了一種文化上拙劣的雜揉，而沒有文化的真正的交融與建構(gòu)。

莫爾多山周圍，是藏族文化區(qū)中別具特色的嘉絨文化區(qū)中心地帶，但現(xiàn)在你卻在看到自然界的滿園瘡痍的同時(shí)，看到了文化萬劫難（不）復(fù)的淪落。

文化的衰落固然使人痛心，而對(duì)“文化重構(gòu)”，也就是對(duì)在多種文化交融中有一種合理性，能傳之久遠(yuǎn)的文化肌理的重建，以及其血脈精神的張揚(yáng)，才是作者心目更為深切的文化理想和靈魂深處的吶喊。

我們從作者對(duì)文化先驅(qū)的頌贊和關(guān)于“偶像黃昏”根源的探悉中，既能像作者一樣感受到文化重構(gòu)的必要，還能看到文化重構(gòu)的艱難。同時(shí)，我們似乎也能隱約觸摸到作者的深意。既然對(duì)毗盧遮那和阿旺扎巴高聲頌贊，那就是對(duì)那種具有針對(duì)性和包容性的“光明文化”的呼喚；既然認(rèn)為“偶像黃昏”的根本原因是種種“基礎(chǔ)失落”的緣故，那么，對(duì)于更具有親和力和針對(duì)性的文化援助就必須以適合民族區(qū)域文化特征和本土文化尊嚴(yán)的姿態(tài)出現(xiàn)。當(dāng)然，更重要的途徑是民族文化自身的覺醒，還要拆除那些人為“界限”的柵欄，坦蕩與自尊地面對(duì)時(shí)代的發(fā)展。筆者認(rèn)為，阿來宗教題材散文較為具體的現(xiàn)實(shí)意義正在于此。這種清醒督智的文化理念，是作家給我們極為難得的貢獻(xiàn)。民族生存與發(fā)展，民族文化交融后的重構(gòu)，這的確是不可忽視的、極為嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)問題。作家阿來就像他的同胞那樣，從寬厚飄逸的藏袍中裸出肌鍵強(qiáng)勁的手臂，手中所舉起的并非是常見的酒杯和轉(zhuǎn)金筒，手中的散文正在書寫和追問諸如此類的民族文化命運(yùn)的天問，這是一般民族作家難已達(dá)到的境界，血性呼喚的遠(yuǎn)處，我們能聽見幾許？！

由此，宗教文化“偶像黃昏”的根源已明、對(duì)“文化先驅(qū)”的懷想頌贊有據(jù)、對(duì)“民族文化重構(gòu)”的理念吶喊聲切，足見阿來宗教題材散文的出手不凡和冷銳勁道，散文文體對(duì)主體生命和現(xiàn)實(shí)對(duì)象超強(qiáng)的親和力及其表現(xiàn)力得以莊嚴(yán)演繹，散文文體嬌俏之軀高揚(yáng)時(shí)代精神的魄力得以真切展示。

人的生存狀態(tài)以及由此而形成的種種文化生存景觀，是作家阿來始終關(guān)注的寫作取向。其中，對(duì)于人類文化整體中的個(gè)體性、特色性的區(qū)域文化生態(tài)——即對(duì)嘉絨藏族地區(qū)的寫作關(guān)懷是阿來文學(xué)成就的根本源泉，也是他之所以文學(xué)成就顯赫的原因所在。《塵埃落定》以小說的方式關(guān)注的是嘉絨藏族地區(qū)“土司制度”那種“特殊的政治生態(tài)”命運(yùn)，表現(xiàn)出作者對(duì)于民族歷史、命運(yùn)乃至人類命運(yùn)熱切深遠(yuǎn)的思考；而他的宗教題材散文則將嘉絨藏族地區(qū)的宗教文化生態(tài)作為一個(gè)寫實(shí)與寓言的標(biāo)本，表現(xiàn)出作者具有當(dāng)下性與針對(duì)性的現(xiàn)實(shí)意義和文化意義。如果將散文創(chuàng)作作為一種文學(xué)文化現(xiàn)象來觀照，阿來的宗教題材散文，首先，以對(duì)區(qū)域性文化景觀深度寫作的態(tài)度，開辟了當(dāng)代散文創(chuàng)作的新領(lǐng)域，豐富了當(dāng)代散文的人文內(nèi)涵，更新了當(dāng)代散文現(xiàn)象的文化品質(zhì)和價(jià)值。其次，詩性語言與客觀冷銳的話語方式，為當(dāng)代散文帶來一股新鮮而強(qiáng)勁的硬朗氣質(zhì)，豐富和深化了當(dāng)代散文創(chuàng)作的語言和技巧。第三，以深入民族文化心理、聆聽其興衰榮辱、追問終極關(guān)懷的文化解構(gòu)方式，為當(dāng)代散文創(chuàng)作帶來一種新的寫作趨勢(shì)。第四，最重要的是對(duì)于“民族文化重構(gòu)”熱切吶喊，使作家本人具有了現(xiàn)實(shí)主義作家所應(yīng)有的美好品質(zhì)，使其作品不經(jīng)意間站在了時(shí)代與人的某種高度、并具有了將會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

或許，事情并非像筆者所討論的那么復(fù)雜，但簡單而觸目的事實(shí)是，阿來用散文的方式頌贊了！追問了！吶喊了！

那無法輕快穿越的曠野，變成了掌心盈盈一握的花朵。

顯然，十幾篇散文的力量比不上一個(gè)熱血作家的力量，一個(gè)作家的力量怎比得上大地、民生覺悟的宏達(dá)力量。

慶幸的是，文學(xué)不是政治經(jīng)濟(jì)和體制，只是先覺者的吶喊，聽見了，是你我的幸運(yùn)。

（作者單位：樂山師范學(xué)院文新學(xué)院）