《墨經(jīng)》“知源”之“三款六式”框架新解

文／錢 爽

《墨經(jīng)》“知源”之“三款六式”框架新解

文／錢 爽

摘要：現(xiàn)有知識論基本上將知識來源劃分為直接知識和間接知識兩種?！赌?jīng)》把知識來源（“知源”）分為親知、聞知和說知“三款”，但許多學者認為親知即是直接知識，而聞知和說知都屬于間接知識，即仍把《墨經(jīng)》之三款“知源”歸并為直接知識與間接知識兩種。實際上，《墨經(jīng)》所論之“知源”，可以劃分為直接知識、間接知識及直接與間接知識交互這樣三種途徑。而《墨經(jīng)》的三款“知源”，每款又可細分為“活”“死”兩式，構成一個“三款六式”框架。此或為中華知識論史與中華邏輯學史上探究知源問題之“典范框架”。

關鍵詞：三款六式；墨經(jīng)；知源；親知；聞知；說知

研究知識論的學者基本將知識來源分為直接與間接兩種，而《墨經(jīng)》有關知源之論述，竟可構成一“三款六式”之縝密框架?！赌?jīng)》之《經(jīng)上》云：“知，聞、說、親?！薄督?jīng)說上》云：“知，傳受之，聞也；方不，說也；身觀焉，親也?！敝T治墨學者皆認為《墨經(jīng)》論“知”有“三款”，即“親知”“聞知”“說知”；更有言此三“知”乃知識來源或得知方法者。筆者亦認為《墨經(jīng)》知源有“親”“聞”“說”這“三款”，但對此三款知源究竟為何種來源則有不同看法。

此外，諸家僅論及《墨經(jīng)》知源有三，卻未發(fā)現(xiàn)每款竟藏有“活”“死”兩種形式，如此則共有“活”“死”六式，為三款知源所衍生。由此本文認定，《墨經(jīng)》知源問題，構成一完整之“三款六式”框架。

一 直接知源“親知”款及其“活”“死”兩式

《墨經(jīng)》所謂“親知”，即“身觀焉”而得之知識。所謂“親”，便是“事屬當前，感官直接”。[1]“親知”須由人體各種官覺功能獲得，是無須借助第三方途徑的第一手知識，即“人類感官直接感受者”，[2]具有“直接性和現(xiàn)實性”[3]及真切性。可見“親知”是一種直接經(jīng)驗知識，它應屬直接知源，這是《墨經(jīng)》知源問題“三款六式”框架的第一款知源。

“親知”中還有兩種形式，曰“活”親知與“死”親知。這兩式，歷代只有一二治墨家之言論，隱約論及，并未明確指出有此兩式之存在。如周云之與姜寶昌認為“親知”有感性和理性兩個“階段”，且須先由感受獲得感性，而后再加工獲得理性，嚴格遵守先后程序方可完成“親知”的完整過程。[4]實際上，“親知”的前一感性階段即“活”親知，后一理性階段即“死”親知。人既可由感性的“活”親知上升至理性的“死”親知；亦可以一步到位，至其中任一階段。

（一）“活”親知式

“活”親知較為粗糙而不精細，其感知多停留在抽象層面，并未感知具體異同層面，它是官能對不同事物反映于該官能之印象的簡單大致呈現(xiàn)，再加粗糙整理，最后概括出一個籠統(tǒng)的感知結果，古曰“?！薄?/p>

比如，有人眼觀可見光，會將由眼觀這一官覺功能所獲得之知籠統(tǒng)稱為“光”；有人耳聞有旋律節(jié)奏之聲，會將由耳聞這一官覺功能所獲得之知大體稱為“音樂”或“聲樂”；有人鼻嗅花、果、飯菜之氣味，會將由鼻嗅這一官覺功能所獲得之知概括為“香氣”；有人口嘗各種食物，會將由口嘗這一官覺功能所獲得之知大致稱為“香味”；等等。當然，這種籠統(tǒng)空洞的感覺，也是各路官能本身接觸各種新事物所得的“第一印象”。

“活”親知并未充分調動官能來感知事物，僅運用官能粗糙的“第一印象”獲得抽象籠統(tǒng)的總結或概括，未運用官能的具體功能以厘清事物的彼此異同，具有籠統(tǒng)性或抽象性，故曰“活”。

（二）“死”親知式

“死”親知更顯其精細與精密，其感知多停留在深入的具體層面，更具體細膩，對由官能所感知對象可作出細致區(qū)別，最后得出一個具象的感知結果，古曰“特”。

比如，有人眼觀可見光，并非籠統(tǒng)稱之為“光”，而會將眼觀這一官覺功能所具備的發(fā)達潛質加以充分運用，具體指出其眼觀之可見光是“紅光”“橙光”“黃光”“綠光”“藍光”“靛光”或“紫光”，其眼觀所得之“親知”已不只是粗淺地停留在“光”這么籠統(tǒng)而抽象的感知層面，而是有進一步的細分及細化；有人耳聞有旋律節(jié)奏之聲，并非只是大體稱之為“音樂”或“聲樂”，而是將耳聞這一官覺功能所具備的發(fā)達潛質加以充分運用，具體指出其耳聞之旋律節(jié)奏之聲是“西洋歌劇”“中華戲曲”或“東瀛演歌”等其耳聞所得之“親知”亦不只是粗淺地停留在“音樂”或“聲樂”這么籠統(tǒng)而抽象的感知層面實際上已進入細化且細分的感知層面了；有人鼻嗅花、果、飯菜之氣味，并非籠統(tǒng)概括為“香氣”，而是將鼻嗅這一官覺功能所具備的發(fā)達潛質加以充分運用，具體指出其鼻嗅之氣味是“花香”“果香”或“飯菜香”，故其鼻嗅所得之“親知”亦非粗淺停留在“香氣”這一籠統(tǒng)而抽象的感知層面；有人口嘗各種食物，并非只將其大致稱為“香味”，而是將口嘗這一官覺功能所具備的發(fā)達潛質加以充分運用，具體指出其口嘗之食物是“酸味”“甜味”“苦味”“辣味”或“咸味”，而非粗淺停留在“香味”這一感知層面

“死”親知充分調動官能來感知事物，厘清了感知結果的具體同異，具有細致性與具體性使感知結果各有不同，故曰“死”。

生活中不乏有采用“活”“死”親知得知者他們既可先經(jīng)由“活”親知再“界定”為“死親知，亦可以運用人的官能先天之功能直接達到“活”親知或“死”親知，兩種獲得“親知的情況都是完全可能存在的。

二 間接知源“聞知”款及其“活”“死”兩式

《墨經(jīng)》所謂“聞知”，即“傳受之”而得之知識。所謂“聞”，便是“出自他說，非我親證”。[5]可見“聞知”是不同于“親知”的非直接知源。當然，它仍主要由人體所具備的兩種官覺功能——視聽功能來完成?？墒沁@種“聞知的眼觀與耳聞同“親知”中的眼觀與耳聞是不同的?！坝H知”既動用眼觀與耳聞，又動用鼻嗅口嘗和身觸等全方位官能；而“聞知”則主要動用眼觀與耳聞這兩路。故從官能調用方面看“聞知”不如“親知”全面。

具體言之，“親知”所觀及所聞對象主要是事物屬性，它們以感性的現(xiàn)象形式為眼耳所直接獲取，然后形成“親知”；而“聞知”所觀及所聞對象并非是事物屬性，而是系統(tǒng)性（邏輯性文字和語言，它們以理性的邏輯形式為眼耳所獲取，然后形成“聞知”。

須注意的是，“聞知”實由“親知”發(fā)展而來：人由眼耳直接獲取事物屬性以成“親知”，由人腦將此“親知”由文字及語言表達出來；此時表達者（可以是人或書本、音像等文字或語言載體，后者可超越時空表達）即“傳”者，接應者即“受”者?！笆堋闭呓?jīng)“傳”者將原初“親知”由聽言見字加以接納吸收，便形成“聞知”?！奥勚睂г从凇坝H知”，實際上是“傳”者再將本身“親知”轉述或傳播給“受”者而得。周云之有云：“‘聞知’實際上也是他人的親知?！说摹勚词俏抑H知’，我之‘聞知’即是他人之‘親知’。”[6]所以，“聞知”應屬間接知源，這是《墨經(jīng)》知源問題“三款六式”框架的第二款。

《經(jīng)上》云：“聞，傳、親?！薄督?jīng)說上》云：“聞，或告之，傳也；身觀焉，親也?！?可見“聞知”有兩種形式，即“活”聞知與“死”聞知，亦即“親聞”與“傳聞”。“親聞”即“活”聞知，“傳聞”便是“死”聞知。歷代治墨學者雖發(fā)現(xiàn)“傳”與“親”兩形式，卻未對此二者作出精致之分析。

（一）“活”聞知式（“親聞”式）

“活”聞知（“親聞”）是由“受”者接收“傳”者轉述傳播而得的知識?！坝H聞”常與“親知”之“聞”混淆，許多學者誤將“親聞”等同于“親知”之“聞”，而將“親聞”列為“親知”之一種。這實際是一種誤讀。

“親聞”和“親知”之“聞”是兩種不同的知源，前者為間接知源，后者為直接知源。但“親聞”與“親知”之“聞”亦有相同之處，二者都須由人的視聽官能方能實現(xiàn)，這一相同之處正是一些學者誤讀所在。

事實上，這兩者共同點只在表面，在深層本質上有著明顯而微妙的區(qū)別。即“親聞”與“親知”之“聞”二者所見所聽者有本質不同，這使得它們成為不同的知源。具體而言，“親知”之“聞”所“聞”對象是事物的感性視聽屬性，它們本較為零散不規(guī)則，但從聲與像的源體進入人的耳目官，由人的耳目官接收、處理并加工至人腦而形成以“聞”這一官能而獲得的“親知”。如親眼看見世間各種紛繁的“紅”顏色后，得出“紅”顏色中還細分為大紅、杏紅、粉紅等在“觀”的官能作用下形成的“親知”；又如親耳聽見任意敲擊某物體發(fā)出的聲音，得出該物體的音調、音質、音色等在“聞”的官能作用下形成的“親知”。

“親聞”所“聞”對象是已經(jīng)以理性的邏輯形式表現(xiàn)出來的系統(tǒng)性語言或文字，它們在進入人的耳目官前已成知識，而非零散不規(guī)則的視聽屬性。如親眼看見馬克思本人所撰寫的《資本論》第一卷，從而通過目官將馬克思的剩余價值理論獲得并映入腦海而形成“親聞”；親耳聽見馬克思本人闡述其獨創(chuàng)的歷史唯物主義思想，從而通過耳官將馬克思的唯物史觀獲得并映入腦海而形成“親聞”。

因此，“親聞”只不過將“傳者”本人原創(chuàng)之知識經(jīng)由“受”者耳目官轉入其腦中形成此人的知識，這實際并非此“受”者所創(chuàng)之知識；“親知”之“聞”的對象在進入人的耳目官前并非知識，須本人自行加工處理而形成自己的知識，該知識可謂是該人原創(chuàng)。故“親聞”雖“親”，但實際上不具有直接性，仍是一種間接知源。

還須注意，“親聞”所得知識，由于是接收“傳”者本人原創(chuàng)知識，故所接收之知識應與“傳”者本人知識原本差別甚微。因為“親聞”的知識并非輾轉多方才被接收，而是一經(jīng)“傳”者便當下被“受”者接受，故“親聞”的知識較能保留知識原貌。但“親聞”的知識也正因這一點而使得“受”者對其發(fā)揮的空間變得狹小，因為知識之源——“傳”者本人的語言或文字即在當下，不容擅自運用發(fā)散性思維加以“發(fā)揮”。如《論語》一書，其所記載之文字便是“親聞”之知識，乃是孔子弟子及再傳弟子對孔子師生言行的當堂記錄，因此孔子好比知識之“傳”者，其言一出，諸弟子及再傳弟子就好比通過耳官當下接收孔子所“傳”知識之“受”者，他們須如實記錄而不容偽飾矯作或主觀篡改，由此方可成書《論語》。故“親聞”知識靈活性較小，發(fā)散性思維易受限。故名“親聞”曰“活”。

（二）“死”聞知式（“傳聞”式）

在實際生活中，閱讀書籍和講授教學都既可能是“親聞”又有可能是“傳聞”，因此一些治墨學者在“親聞”和“傳聞”問題上，經(jīng)常不自覺地將二者混淆。[7]其實，“親聞”與“傳聞”雖在獲得路徑上相同，但仍存在細微差異。

“親聞”過程中，“傳”者乃“親聞”所得知識的原創(chuàng)源。換言之，“受”者所接收的由“傳”者所傳達的知識若是“傳”者本人原創(chuàng)，一經(jīng)“傳”者傳出即為“受”者接收而成為“受”者的知識，那么這便是由“親聞”所得。此“親聞”所得，如親聆該知識原創(chuàng)者講授言談所得，又如親覽該知識原創(chuàng)者書籍文字而得。例如，在黑格爾本人的哲學課堂親聆黑格爾本人講授其原創(chuàng)的“絕對精神”，從而“親聞”而得有關“絕對精神”的知識；或親覽黑格爾本人所撰《歷史哲學》一書，從黑氏親撰之文字中“親聞”而得有關黑氏原創(chuàng)的“絕對精神”的知識。

“傳聞”過程中，當下“傳—受”環(huán)節(jié)的“傳”者并非知識原創(chuàng)源，其原創(chuàng)源另有他者。換言之，“受”者所接收的由“傳”者所傳達出的知識若只是經(jīng)當下這一“傳—受”環(huán)節(jié)中的“傳”者轉達而出，為“受”者接收并成為“受”者的知識，那么這便是由“傳聞”所得。此“傳聞”所得，如耳聆他人轉述別人原創(chuàng)之知識而得，又如瀏覽他人引述別人原創(chuàng)之知識而得。這樣看來，“讀書”“聽講”既有屬“親聞”者，又有屬“傳聞”者。其終究屬“親”屬“傳”，關鍵在于所讀所聽的對象是否為知識之原創(chuàng)源。例如，當堂耳聆朱熹轉述由孔子所原創(chuàng)的思想，從而“傳聞”而得有關孔子思想的知識；或瀏覽朱熹引述“四書”而作之《四書章句集注》一書，從而“傳聞”而得有關“四書”的知識。

“傳聞”所傳知識在“傳”的過程中，應與原創(chuàng)者本人知識原本差別甚大。因為在多重傳遞中幾經(jīng)輾轉和多方傳播，知識信息會發(fā)生改變，不一定能完全保留原創(chuàng)者本人知識原貌。正因為如此，有些治墨學者表示，“傳聞”的知識精確性與可信度缺乏?！皞髀劇币环矫娴拇_會產(chǎn)生較大偏差，但另一方面更應看到“傳聞”因為這種“偏差”使得其發(fā)揮的空間變得廣闊，因為知識之源——原創(chuàng)者本人知識原本早已在時空傳遞過程中被“傳”“受”者運用發(fā)散性思維加以“發(fā)揮”了。故“傳聞”的知識靈活性較大，可以較好地釋放發(fā)散性思維，很可能產(chǎn)生知識的創(chuàng)新。

所以，“傳聞”的知識亦具有開拓及發(fā)展?jié)摿?。梁啟超有云：“人類最博深之智識，多得自聞知，其最謬誤之智識，亦多得自聞知?！盵8]故名“傳聞”曰“死”。

三 直接與間接交互之知源“說知”款及其“活”“死”兩式

《墨經(jīng)》中曾舉一例以明何為“說知”?！督?jīng)說下》云：“聞：在外者所知也，在室者所不知也。或曰：‘在室者之色若是其色?！撬恢侨羲且?。猶白與黑也，誰勝？是若其色也若白者必白。今也智其色之若白也，故智其白也。夫名以所明正所不智，不以所不智疑所明若以尺度所不智長。外，親智也；室中，說智也。

假設一人在室外，只知道室外物的顏色卻不知室內物的顏色。若有另一人告知他“在室者之色若是其色”，那么此室外之人便可“推出室外物的顏色。實際上，這說明了“說知建基于“親知”與“聞知”二者之上，是綜合“親知”與“聞知”之后運用“推”的方式所得之知：該室外之人依據(jù)他本人“親知”所得的“在外者某色”及“聞知”所得的“在室者之色若是其色”從而“推”出室內物的顏色。[10]

若無直接的“親知”和間接的“聞知”交互作用，“說知”的“推”難以完成或難以準確運用。“說知”之所以能“推”，便在于有直接的“親知”和間接的“聞知”作保障。只有“親”“聞兩知源相合相資，“推”才能實現(xiàn)。很少治墨學者認真對待“說知”與“親知”“聞知”交互作用的內在關系。

大多數(shù)治墨學者有關“推知”之觀點，主要有三類：一是認為“推知”是一種間接所得之知識，二是認為“推知”是一種演繹所得之知識，三是認為“推知”是一種由已知到未知的知識?？傊?，他們認為“推知”是一種運用演繹推理而由已知到未知的間接所得之知識。這一層筆者并不完全認同。

首先，“說知”的“推知”確是由已知到未知，因為《墨經(jīng)》明確指出這種“推知”的“說知”是“以所明正所不智”。所謂“所明”對“所不智”加以“正”，意即由已知到未知。但表示“推知”是一種由已知到未知的多數(shù)治墨學者，并未對何為“已知”和“未知”作深入探討。若缺失這一層探討，很有可能導致對“說知”出現(xiàn)誤解。

就筆者閱讀所及，惟楊芾蓀曾明確說明“已知”者與“未知”者為何。楊氏有云：“所謂已經(jīng)知道的和沒有知道的知識之間的聯(lián)系，即一個推理中前提和結論之間的聯(lián)系?！盵11]他認為“已知”者即推理的前提，“未知”者即推理的結論。但筆者并不認同，因為楊氏所謂“說知”的“推知”所具有的“推理”性質，實際是“演繹推理”。既然是演繹推理，那么演繹推理的結論就蘊涵于前提中。因此，它的結論已先在地成為“已知”者并蘊涵于同是“已知”者的前提中，只不過人們專門揭示出了這一結論而已。

“未知”的“說知”需由“推”將自身彰明，而“推”是在“已知”的“親知”和“聞知”的基礎上進行的。因此，“說知”的“推知”固然是由已知到未知，但卻是在由“親”“聞”得知（已知）的基礎上再加以“推”而得的（未知）。

其次，“說知”的“推知”并非只是演繹所得。演繹推理，即“據(jù)公理以斷眾事者也，設定數(shù)以逆未然者也”，“遷所謂本隱之顯者”，[12]亦即從一般性前提出發(fā)，由演繹式推導得出具體陳述或個別結論的推理?！耙话阈郧疤帷奔慈酥饔^設定的不證自明的“公理”或“公設”（axiom），由演繹式推導所得的一切具體陳述或個別結論，須依賴“公理”或“公設”方能成立。演繹推理之結果從“公理”或“公設”得來，這是一種“前提與結論之間有必然性聯(lián)系的推理”。[13]

“說知”是由已知到未知，但它是“演繹推理”所得嗎？不完全是。因為“說知”是由“親知”和“聞知”而“推”得的，若將這種得知過程比附為“演繹推理”，很明顯“親知”和“聞知”就應同于“一般性前提”，亦即同于不證自明的“公理”或“公設”。但事實上，“親知”與“聞知”是由人的官能而得，并非人主觀設定，自然“親知”與“聞知”就非不證自明的“公理”或“公設”。但是，雖然在前提上“說知”的“親知”與“聞知”這兩前提不同于演繹推理，可一旦由“親”與“聞”獲得前提后，進入“推”的階段，其過程便可同于演繹推理。故“說知”并非西洋邏輯學所謂純粹的先驗自我演繹。

再次，“說知”的“推知”并非只是間接所得，實乃直接與間接交互而得。“說知”須以“親知”與“說知”為基礎方可實現(xiàn)，而后二者又分屬直接與間接知源，故“說知”是直接與間接知源交互而成之另一“知源”。

梁啟超《墨經(jīng)校釋》一書中曾有“說知”示例，吳毓江亦在《墨子校注》一書中有關于“說知”的例子，[14]都表明“說知”既依賴于直接知源“親知”，亦有恃于間接知源“聞知”。如梁氏舉例：“隔墻見角而知有牛，墻不障也，隔岸見煙而知有火，岸不障也?！蹦臣妆卦谙惹巴ㄟ^親眼所見或聽人講述、指導、介紹從而知道了牛角的形狀，當下又隔墻親眼見牛角，從而推得墻外有牛；某乙亦必在先前通過親眼所見或聽人講述、指導、介紹從而知道有火然后生煙，當下又隔岸親眼見有煙，從而推得彼岸著火。

又如“游峨眉見積雪焉，須彌落機，所未歷也，知其高與峨眉齊也，或更高于峨眉也，則知其有積雪也”一例，此人先游峨眉親眼見有積雪，而后必得知山體達到一定海拔高度必有積雪，由此推得與峨眉一般高甚至更高的須彌山和落機山亦覆蓋積雪。

再如“兒童觸火而得灼，所觸此火也，他火非待一一觸之，而莫敢或狎者”一例，兒童手觸火而知燙，家長若告知兒童凡與火的“燙”屬性相關者皆不可直接手觸，那么兒童不僅遇見“他火”，只要遇見有“燙”的屬性者便不會再去觸碰。

如吳氏舉例：“從山上望牛者若羊，而求羊者不下牽也。從山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也?！贝饲笱蛘弑卦?jīng)親身經(jīng)歷過從山上見山下有“羊”然而下山一看實際為“?！钡捏w驗，或曾經(jīng)親眼看到山下的牛隨山之海拔增高而在此求羊者視線中呈“羊”之形態(tài)，或曾經(jīng)聽人教誨從高山下眺而物體將變得比其本身要渺小，由此他才會推得其所親見山下似“羊”者非羊實牛。求箸者亦復如是，其曾經(jīng)亦必親身經(jīng)歷過從山下見山上有“箸”然而上山一看實際為“木”的體驗，或曾經(jīng)親眼看到山上的木隨山之海拔增高而在此求箸者視線中呈“箸”之形態(tài)，或曾聽人教誨從山腳上眺而物體將變得比其本身要渺小，由此他亦推得其所親見山上似“箸”者非箸實木。

吳氏又舉例：“見一葉落而知歲之將暮，睹瓶中之冰而知天下之寒?！贝巳吮卦?jīng)親身在“歲之將暮”時經(jīng)歷過葉落、在“天下之寒”時經(jīng)歷過結冰，或曾經(jīng)聽人教誨而知“歲之將暮”時葉子會凋落、“天下之寒”時水會結成冰，由此他才會推得其親見葉落則“歲之將暮”、其親見結冰則“天下之寒”。

再舉例：“見象牙乃知其大于牛，見虎尾乃知其大于貍，一節(jié)見而百節(jié)知也?！北厥谴巳嗽H眼見過象牙（虎尾）乃大于牛（貍）之象（虎）所有，或曾聽人教誨象牙（虎尾）乃大于牛（貍）之象（虎）所有，由此他見象牙（虎尾）便推得其原有者必大于牛（貍）；見節(jié)亦復如是，此人必曾親眼看到一節(jié)與其余百節(jié)相同，或曾聽人教誨一節(jié)與其余百節(jié)相同，由此他見一節(jié)便推得其余百節(jié)與此一節(jié)相同無異。

還舉例：有人通過史料記載而知古時中原曾有象，加之今此人又親眼見化石學家親自在中原以北發(fā)現(xiàn)象骨遺骸，由此他才會推得古時中原確曾有過象的存在。

吳氏舉訖以上諸例后，又補云：“親知未及而說知推論以得其全”“聞知有疑而賴說知以證實之”。吳氏之言看似在說“說知”可彌補“親知”與“聞知”所不及之處，但在筆者看來，若將吳氏這兩句話加以綜合，實際上就是側面說明“說知”必須在直接知源“親知”與間接知源“聞知”共同作為基礎的前提下方可進行“推”從而得知。

“說知”還有兩種形式，即“活”說知與“死”說知。就筆者閱讀所及，歷代治墨諸家，惟詹劍峰一人對該兩式有過論述。詹氏認為“說知”有“兩義”，一是“推度以自悟”，二是“說明以悟他”。[15]這“兩義”就是“說知”的兩式，“推度以自悟”即“活”聞知，“說明以悟他”是“死聞知。

（一）“活”說知式

即“推度以自悟”，使求知者本人明曉。求知者本人由“親”“聞”獲得材料后，便由自我的“推”對這些材料“總結”，并轉化為自身知識。這種“說知”只須動用求知者本人自身具備的思維能力便可獲得（“推度”），故只要符合求知者本人所慣用的思維方式便可推得。而求知者本人又是“推”的主體（“自悟”），自然他本人對自己所慣用的思維方式了若指掌，能較快擇用自己容易接受的“推”的形式將這些“總結”接納并轉化為自身知識。故從自悟式總結這一視角看，此種“獨白”之“說知”曰“活”

（二）“死”說知式

即“說明以悟他”，在求知者本人明曉基礎上，用一定的“推”的形式再使他人明曉。求知者本人自己得知后再運用自我思維能力將自身知識又通過各種“推”的形式表達給其他求知者，使他們明曉并轉化為他們的知識。作為受眾的他人，領悟力各不相同，所以求知者本人須靈活巧用使各受眾都能接收的思維方式將自身知識用“推”的各種形式表達（“說明”）使各受眾都能明曉（“悟他”）。受眾具體情況有殊異，本人“推”術亦因人而異，自然“悟他的難度大、要求高。故從對不同受眾進行悟他式推辯這一視角看，此種“對白”之“說知曰“死”。

四 結 語

《墨經(jīng)》將知源分為“親”“聞”“說”三款可見《墨經(jīng)》對這三款知源都同等重視，而無所偏重。此外，知源既分“三款”，則每款來源各不同，不可兩兩歸并為一源。

故知源有三：直接知源——“親知”；間接知源——“聞知”；直接與間接交互之知源——“說知”。其中，許多學者未詳細推敲，便將“說知歸入間接知源，得出《墨經(jīng)》知源有二之結論如云“三種來源又可以劃分為兩類：直接知識和間接知識”，[16]便是由此所致之誤解。只有“三款”，才是《墨經(jīng)》知源之正論。

《墨經(jīng)》的“三款”知源中，每款還有“活”“死”兩式，如此共得“六式”。于是《墨經(jīng)》的知源問題，構成“三款六式”的嚴密框架（見表1）。

表1

歐西漢學家羅亞娜（Jana S.Ro?ker）女士認為中華知源問題的探究，主要側重間接認識。[17]通過上文的分析可知，至少在《墨經(jīng)》知源問題上，羅氏之立論是有偏頗的。若退而言之，梁啟超有云：“秦漢以后儒者所學，大率偏于聞知說知兩方面。”[18]又云：“中國秦漢以后學者，最尊聞知，次則說知，而親知幾在所蔑焉。”[19]中華知識論在知源問題上，至少重視間接“聞知”及直接與間接交互之“說知”，此亦可反駁羅氏立論。

總之，《墨經(jīng)》在知源問題上，構建了一套完整的“三款六式”框架，并成為中華知識論史與中華邏輯學史上探究知源問題之“典范框架”。

注釋：

[1]伍非百：《中國古名家言（上）》，北京：中國社會科學出版社，1983年，第78-79頁。

[2]吳毓江撰、孫啟治點校：《墨子校注（上）》，北京：中華書局，1993年，第517頁。

[3]孫中原：《墨學通論》，沈陽：遼寧教育出版社，1993年，第75頁；參見孫中原主編：《墨學與現(xiàn)代文化》，北京：中國廣播電視出版社，1998年，第132頁。

[4]周云之：《墨經(jīng)校注 今譯 研究——墨經(jīng)邏輯學》，蘭州：甘肅人民出版社，1993年，第268頁；姜寶昌：《墨經(jīng)訓釋》，濟南：齊魯書社，1993年，第141頁。

[5]伍非百：《中國古名家言（上）》，第78頁。

[6]周云之：《墨經(jīng)校注 今譯 研究——墨經(jīng)邏輯學》，第268頁。

[7]然而，學者何洋已經(jīng)對“親聞”與“傳聞”有了深層區(qū)分的意識（何洋：《墨家辯學》，海口：南海出版公司，2002年，第67頁），但他并未進行“活”“死”兩式的深入論述。

[8]梁啟超：《墨經(jīng)校釋》，《飲冰室合集》第8卷，北京：中華書局，1989年，第44頁。

[9]伍非百：《中國古名家言（上）》，第78頁。

[10]李匡武主編：《中國邏輯史（先秦卷）》，蘭州：甘肅人民出版社，1989年，第197頁；周云之：《墨經(jīng)校注 今譯 研究——墨經(jīng)邏輯學》，第269頁。

[11]楊芾蓀主編：《中國邏輯思想史教程》，蘭州：甘肅人民出版社，1988年，第107頁。

[12]嚴復：《譯〈天演論〉自序》，赫胥黎：《天演論》，北京：商務印書館，1981年，第ix頁。

[13]金岳霖主編：《形式邏輯》，北京：人民出版社，1979年，第144頁。

[14]梁啟超：《墨經(jīng)校釋》，第43-44頁；吳毓江：《墨子校注（上）》，第517-518頁。

[15]詹劍峰：《墨家的形式邏輯》，武漢：湖北人民出版社，1956年，第72、74頁。

[16]莊春波：《墨學與思維方式的發(fā)展》，北京：中國書店，1997年，第46頁。

[17]Jana S.Ro?ker， Searching for the Way-Theory of Knowledge in Pre-Modern and Modern China， Hong Kong： The Chinese University Press，2008， p.4.

[18]梁啟超：《墨子學案》，上海：商務印書館，1923年，第87頁。

[19]梁啟超：《墨經(jīng)校釋》，第44頁。

責任編輯 高壽仙

作者簡介：錢爽，北京行政學院哲學教研部中國哲學專業(yè)研究生，北京市，100044。

基金項目：北京市社會科學基金重點項目“中西哲學比較研究史論”（15ZXA005）

文章編號：1006-0138(2015)05-0104-07

文獻標識碼：A

中圖分類號：B20