個(gè)體記憶的道德超越

劉大先

個(gè)體記憶的道德超越

劉大先

從華茲華斯以來，記憶與個(gè)人主義的關(guān)聯(lián)一直越系越緊，從文學(xué)蔓延及歷史。記憶只有從個(gè)體道德超越，躍升到真正倫理的層面，才有可能恢復(fù)它真正的活力與意義。記憶的平權(quán)意味著不僅讓曾被壓抑者獲得申言的機(jī)會(huì)，也給它的對手以辯論的機(jī)會(huì)。同時(shí)在集體性的社會(huì)關(guān)懷之下，知識分子應(yīng)該超越自身一己的悲歡情感，才有可能塑造出一個(gè)良性的記憶語境。

記憶遺忘倫理個(gè)體局限性

以色列哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)教授馬格利特（A vi sh ai M a rg a l it）在《記憶的倫理學(xué)》中曾經(jīng)根據(jù)人的社會(huì)關(guān)系的遠(yuǎn)近使用倫理和道德的概念：有著深厚關(guān)系的關(guān)乎倫理，事涉尊重與羞辱；關(guān)系淺淡的關(guān)乎道德，事涉忠誠與背叛。記憶源于人際關(guān)系，與關(guān)愛有關(guān)，對于某件事情不僅僅是知道并且記住，而且應(yīng)該有種感同身受的同情之感。記憶的倫理是一種情感性的信念，在于行動(dòng)性的義務(wù)，而不僅僅是態(tài)度。徐賁在《人以什么理由記憶》中全然接受了馬格利特的觀點(diǎn)，認(rèn)為記憶不只是“知道”，而且是“感受”，被忘卻是一種人在存在意義上的可怕的懲罰，因而他強(qiáng)調(diào)見證是一種道德記憶，個(gè)體應(yīng)該通過敘述的途徑讓記憶在公共空間中自由交流，分享他們的記憶，才能形成集體的共同記憶。徐賁尤其強(qiáng)調(diào)，在今天的中國沒有人可以用缺乏“文革”直接經(jīng)驗(yàn)為借口從而推卸自己在群體中的記憶責(zé)任。而他評論有關(guān)猶太人大屠殺及相關(guān)人物、作品的文章，集中在記憶主題的部分也不無以古諷今、借彼說此的意味。

不過，在一種執(zhí)拗的情緒支配之下，徐賁似乎過于迷戀于馬格利特的論述，某種程度上成為前者的翻版和述介，而前者的論述本身無論從學(xué)理還是從論述對象上來說，都有其言說的對象及自成一體的語境，如果按照那種理念照搬來分析中國當(dāng)代的記憶問題，不免有些偏僻。比如關(guān)于“倫理”與“道德”概念的使用，從一般倫理學(xué)意義上來說，道德更有可能用于個(gè)體，更含主觀、主體、個(gè)人、個(gè)體意味；而倫理則具客觀、客體、社會(huì)、團(tuán)體的意味。黑格爾區(qū)分“道德”與“倫理”的用法，認(rèn)為道德同更早的環(huán)節(jié)即形式法關(guān)聯(lián)，是抽象的東西，只有倫理才是它們的真理。因而，“倫理”比“道德”要高，道德是主觀的，而倫理是在它概念中的抽象客觀意志和同樣抽象的個(gè)人主觀意志的統(tǒng)一。而在哈貝馬斯那里，倫理概念掛鉤的是善、價(jià)值，道德概念掛鉤的是義務(wù)、正義，這與中國對這兩個(gè)概念的一般用法不太一樣。馬格利特區(qū)分的“倫理”與“道德”實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)作為局內(nèi)人對于自己及自己民族過去的記憶責(zé)任，自成一說，與通行的倫理概念有所區(qū)別。

作為猶太人，馬格利特對于大屠殺記憶的訴求可以理解，記憶共同體的形成是凝聚族群、親友等密切關(guān)系人群的關(guān)鍵，不過他同時(shí)認(rèn)為應(yīng)當(dāng)警惕有人把“記憶的倫理”誤解或歪曲成“記憶的政治正確”。這一點(diǎn)徐賁雖然也提及，卻在實(shí)際論述中忽略了，尤其是揆諸當(dāng)代中國的記憶實(shí)際時(shí)更應(yīng)注意這一點(diǎn)。個(gè)人記憶的聚集成為共同記憶，在徐賁看來似乎是不言自明的。但是，個(gè)人的局限性使得個(gè)體記憶永遠(yuǎn)是片斷的、偏于一隅的，而雜事秘辛的堆積是否能造成共同記憶的真實(shí)性呢？除了極少數(shù)能夠超越于個(gè)人之上的特定時(shí)代與社會(huì)中的個(gè)體，大多數(shù)個(gè)體總是要受制于身處語境中的的話語范式，這必然會(huì)造成大多數(shù)記憶的趨同性的，這種趨同性某種程度上反倒會(huì)擠壓不同于主流記憶的話語，反而會(huì)造成特定記憶的霸權(quán)。

以“文革”記憶為例，如今的分享的記憶過于單一，因?yàn)檠哉f者的單一，而造成了片面記憶的僭越成為僭主。那么，“道德見證人”固然重要，但是“誰的道德”這個(gè)問題首先要解決，要警惕被塑造和牽引的記憶。如同宇文所安所說，記憶有種復(fù)現(xiàn)的誘惑，“每當(dāng)重新開始一個(gè)舊故事的時(shí)候，我們就又一次被一種誘惑抓住了，這種誘惑使我們相信，我們能夠把某些無疑是永久喪失了東西召喚回來，我們能夠憑智力戰(zhàn)勝某種不可避免的結(jié)局，我們能夠主宰某個(gè)我們應(yīng)當(dāng)知道是不可征服的惡魔”。回憶的敘述往往讓記憶產(chǎn)生似真性的錯(cuò)覺，而一旦某種個(gè)體記憶敘述的合法性確立并且展開之后，尤其是帶有道德優(yōu)越感的“記住”某種程度上是對另外記憶的空間擠壓和刻意遺忘。

事實(shí)上，徐賁在論述1986年諾貝爾和平獎(jiǎng)得主埃利·維賽爾（El i eW i esel）的《夜》時(shí)，注意到了在回溯中見證本身的缺陷和可疑性?！兑埂肥且徊繉Κq太人大屠殺作見證的作品，正是它“讓我們看到的不僅是記憶的重要，而且更是記憶的困難。見證敘述的關(guān)鍵是記憶。但是，在災(zāi)難狀態(tài)下，人喪失了正常記憶的能力。不能正常記憶本身就折射著人們生存狀態(tài)的不正常。這種記憶的不正常體現(xiàn)為記憶的極端曖昧，它既不是‘忘記’，也不是‘記得’，而是一種二者皆非的狀態(tài)”。姑且不論記憶與遺忘本身從生理機(jī)制上來說都是健康的表征，即便按照這種說法，事實(shí)上，“見證文學(xué)里總是有一種混雜在一起的即刻想法和事后想法，因?yàn)樵賹憣?shí)的記憶也是事后敘述出來的?！@種想象的構(gòu)建具有虛構(gòu)的特征。從本質(zhì)上來說，見證文學(xué)是不可能完全紀(jì)實(shí)的?！娮C文學(xué)’不只是事實(shí)陳述，而且是事實(shí)的文學(xué)再現(xiàn)。在見證文學(xué)中，客觀事實(shí)和對事實(shí)的主觀感知通過‘象征’糅合在一起”。這種論述實(shí)際上構(gòu)成對于“真實(shí)性”追求的吊詭：特定道德視角下的記憶從其自身出發(fā)點(diǎn)和歷史實(shí)際來說是真實(shí)的，但是這只是整體歷史的一個(gè)方面，在另外道德視角下也許會(huì)有著截然不同的敘事。

即便不從相對的意義上來說，“真實(shí)性”本身也構(gòu)成了記憶中的迷思，尤其是與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的個(gè)人記憶。布魯斯·羅賓斯（Bruce R o bb in s）討論過經(jīng)驗(yàn)的兩種用法：一是“對客觀事物的主觀反應(yīng)”，二是人們在生活的歷史中得到的“教訓(xùn)”，也就是知識?！敖?jīng)驗(yàn)即是單純的經(jīng)歷，也是從經(jīng)歷中獲得的可用的知識。第一種經(jīng)驗(yàn)人人都有，第二種經(jīng)驗(yàn)……就很難得到?！比绻煜鳛閭€(gè)人經(jīng)歷的第一種經(jīng)驗(yàn)與第二種經(jīng)驗(yàn)的界限，賦予第一種經(jīng)驗(yàn)權(quán)威性，進(jìn)而將其變成一種“認(rèn)識論”特權(quán)和“我在現(xiàn)場”的權(quán)威，就容易陷入到迷信的誕妄之中。當(dāng)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)聽?wèi){主觀的獨(dú)裁，僭越了自己的局限性，就會(huì)上演膚淺、表面、皮相的道德劇，把偶然性的局部真實(shí)當(dāng)作了歷史本身，缺乏細(xì)微、深層、整體性的分析。這就是碎片記憶與全景記憶之間的區(qū)別。

碎片記憶的內(nèi)容與行為可能受到三個(gè)方面因素的影響：一是個(gè)人本身的生理、性情、心智因素；二是被群體性的觀念所支配，失去反省與獨(dú)立思考的能力，這與一個(gè)時(shí)代的教育、知識范式、意識形態(tài)話語有關(guān)；三是純粹的怠惰，對于過去的無所用心。這些往往都不被記憶者自覺，然而第二點(diǎn)尤其需要注意，這里存在記憶模仿的話題，即某個(gè)個(gè)體很容易在模仿大眾記憶中從眾，進(jìn)而泯滅原本應(yīng)該更加豐富的多元記憶。因此，個(gè)人記憶需要解決兩個(gè)關(guān)鍵命題：一是擺脫無意中的媚俗，二是拒絕被有意地操縱。碎片記憶只有在自覺自知的情況下，才有可能與其他的記憶類型形成互補(bǔ)，全景記憶則是試圖歷史性地理解過去，有種“長時(shí)段”和空間性的自覺（同時(shí)也關(guān)注除了自我之外的不同階級、族群、性別的他人），是“天下之大義”與“吾心之精義”的結(jié)合。自覺的記憶即使在過去的斷片中，也力求能夠呈現(xiàn)出整體的意義。

然而，個(gè)體總是具有局限性的，如何呈現(xiàn)出整體的意義，其根本之處在于記憶者究竟如何理解自己的記憶：它是換喻式的，還是提喻式的，即將自己記憶中的過往理解為整體歷史發(fā)展本身，還是僅僅是歷史的一個(gè)片斷。提喻與換喻式記憶，可以類比于馬格利特提到的插畫式的思想者和解說式的思想者，插畫者信任個(gè)案，解說者信任定義和一般規(guī)律，兩者各有利弊，他在討論記憶倫理時(shí)傾向于解說者。我可以舉近期獲得魯迅文學(xué)獎(jiǎng)散文獎(jiǎng)的兩部回憶性非虛構(gòu)作品為例，一部是賀捷生的《父親的雪山母親的草地》，另一部是侯健飛的《回鹿山》。賀捷生是賀龍與蹇先任的女兒，她的回憶便是換喻式的對過去的理解和說明，在尋訪父親戰(zhàn)斗過的舊地、追溯國民革命軍和紅軍征戰(zhàn)的歷史時(shí)，直接從具體的記憶中的細(xì)節(jié)跳躍到已經(jīng)被后見之明洞察了的歷史規(guī)律和結(jié)論之中；侯健飛的回憶錄則是“只想寫寫我親眼看到的，或心靈感受到的”的父親與家族的往事，“最瑣碎而無趣的東西”。他在敘述中并沒有將父親從軍、退伍、務(wù)農(nóng)的一生經(jīng)歷當(dāng)作有代表性的范例，而僅僅是個(gè)提喻式的存在，提喻式的存在固然可以輻射、指示整體性的存在，卻并沒有概括與總結(jié)的雄心。前者是以碎片冒充全景，后者則無心中反而有可能在碎片中映射了整體的一部分。所以，個(gè)體記憶只有超越自己的道德局限性才有可能真正達(dá)到動(dòng)機(jī)上良好的記憶愿景。

這里涉及個(gè)體記憶的謙卑。記憶是否具有不證自明的價(jià)值？博爾赫斯在《博聞強(qiáng)記的富內(nèi)斯》中講述了一個(gè)很有意思的個(gè)案，富內(nèi)斯是個(gè)有著極強(qiáng)記憶力的人，“他不費(fèi)多少力氣就學(xué)會(huì)了英語、法語、葡萄牙語、拉丁語。但我認(rèn)為他思維的能力不很強(qiáng)。思維是忘卻差異，是歸納，是抽象化。在富內(nèi)斯的滿坑滿谷的世界里有的只是伸手可及的細(xì)節(jié)”。這個(gè)虛構(gòu)的人物在現(xiàn)實(shí)中也有自己的難兄難弟，俄羅斯神經(jīng)心理學(xué)家亞歷山大·盧力亞（Aleks an dr Lur i j a，1901—1977）研究過的一個(gè)有著超凡記憶力的人物舍雷舍夫斯基（S o l omon Shereshe v sky），他與富內(nèi)斯的共同特點(diǎn)是心不在焉，不堪記憶重負(fù)，“絕對記憶毀掉了們的連續(xù)感……他們都缺乏邏輯思維和抽象思考的能力”。絕對記憶與記憶的喪失之間構(gòu)成了微妙的關(guān)系，正如尼采所諷刺的“有些人只是因?yàn)橛浶蕴枚刹涣怂囆g(shù)家”，因?yàn)樗麄兊睦硇哉J(rèn)知能力很有可能被紛至沓來、萬象紛呈的現(xiàn)象性回憶碎片擊潰。正如我們在許多斤斤計(jì)較于所謂歷史細(xì)節(jié)、瑣碎軼事的回憶敘事中從來也沒有看到恢弘壯闊的歷史景象一樣，絕對記憶往往意味著整體性歷史感的喪失，實(shí)際上也即是記憶本身的喪失。這種歷史感并不是對于發(fā)展規(guī)律或者在特定歷史觀下的回溯，而是力圖整體性地理解過去，同時(shí)對個(gè)體性的局限性心知肚明。

歷史責(zé)任與現(xiàn)實(shí)責(zé)任決定了記憶者該如何面對記憶與遺忘之間的辯證法。馬格利特與徐賁都一再強(qiáng)調(diào)被遺忘的遺忘才是真正的遺忘，然而如果深入地思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，經(jīng)常被提醒的遺忘，其實(shí)是最刻意的記憶。遺忘與記憶并非二元對立的結(jié)構(gòu)，而是形成彼此的互補(bǔ)，遺忘其實(shí)是記憶的有機(jī)組成部分，如果沒有遺忘，可能就會(huì)出現(xiàn)絕對記憶而導(dǎo)致的貌似記憶的失憶情況出現(xiàn)。在我們的主流話語中，對于“失憶”的指責(zé)正在成為一種霸道的話語，對于記憶的強(qiáng)調(diào)很大程度上成為“遺忘未來”的表征。唐小兵在一篇文章中說道：“人類總是習(xí)慣于選擇性地失憶，從‘沉重的肉身’（苦難記憶的負(fù)荷）向‘生命中不能承受之輕’（刻意遺忘歷史的輕松）中逃逸。就當(dāng)代中國史的記憶來說，尤其如此。當(dāng)這部分歷史記憶因?yàn)楸磉_(dá)空間的限制而無法完整、有效地呈現(xiàn)在公共空間時(shí)，當(dāng)歷史中的罪錯(cuò)與邪惡尚未得到應(yīng)有的檢討時(shí)，當(dāng)從這段歷史走出來的人并未深刻地反思自我的同一性（或者說分裂性）與意識形態(tài)的關(guān)聯(lián)時(shí)，我們就不能聲稱已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的寬恕、和解與團(tuán)結(jié)。歷史記憶和歷史反思是搶救真相，更是一種見證，同時(shí)也是共同體得以建構(gòu)的基礎(chǔ)。就此而言，我們需要更多的歷史記憶呈現(xiàn)出來，不管它是以悲憫、感恩、控訴還是受苦的基調(diào)彰顯。我們也呼喚因此而激發(fā)起更多的關(guān)于當(dāng)代中國歷史與人物的討論。最深的敵意是完全無視的冷漠，而非熱烈的爭論。只有在持續(xù)爭論與尋求共識的艱難中，我們才能學(xué)會(huì)彼此尊重和諒解，才能真誠地面向過去與未來之間的裂隙，才能心平氣和地談歷史和解和價(jià)值重建的議題。”這就是典型的“政治正確”的言說，那么我要問的是，是否“搶救”了更多的所謂“真相”，就能讓歷史更清晰地呈現(xiàn)靠近它本來面目的形象，進(jìn)而更容易和解呢？如同前面所說，如果一開始，“真相”便無法擺脫個(gè)體道德的局限性，“見證”究竟能夠帶來多大程度的理解？換句話說，我們究竟該持何種記憶向度才是關(guān)鍵。

作為過去與未來之間的居間，敘述創(chuàng)立了一個(gè)空間，讓時(shí)間在其中展開。其中的對于時(shí)間的兩種態(tài)度就成為關(guān)鍵性的因素：讓記憶成為負(fù)擔(dān)（埋首于過去不愿意建構(gòu)性地朝向未來實(shí)際上是一種逃避和尼采所批評的歷史濫用），還是讓過去成為照亮未來的明燈?！叭绻粋€(gè)想做出偉大作品的人需要過去，他就會(huì)通過紀(jì)念的歷史使自己成為過去的主人；能夠?qū)鹘y(tǒng)的和可敬的事物感到滿足的人就會(huì)做出一個(gè)懷古的歷史家來利用過去；而只有一個(gè)人的心靈為一種迫切的需要所壓迫，一個(gè)人希望以任何代價(jià)拋棄包袱，他才會(huì)感到需要‘批判的歷史’，即判斷和批評的歷史?！庇洃涳@然應(yīng)該多樣化，即便是面對諸如“文革”這樣似乎在政治上已經(jīng)“定論”的事件時(shí)，同樣也應(yīng)該有各種記憶的角度。我曾經(jīng)在別的文章中討論過文學(xué)記憶，換成一般意義上的記憶問題，也可以說，記憶無法直接干預(yù)現(xiàn)實(shí)，卻能夠影響人們的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，進(jìn)而延及未來的生活。它如果要樹立自己立足的基石，顯然不是重復(fù)歷史書寫的“真實(shí)性”話語，而是讓自由意志游弋于融合未來、現(xiàn)在與過去的綿延時(shí)間中，在繪制多樣的記憶圖景中與歷史話語構(gòu)成互補(bǔ)、對話、博弈和交流。價(jià)值觀的一統(tǒng)性破碎之后，如同馬克思所說，“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”，各種道德都出來競爭自己的市場，其后果顯示出鋒利的兩面：多元化帶來了解放，然而新的控制形式也隨之誕生，“新的意識形態(tài)”正籠罩在當(dāng)代文學(xué)的上空。記憶如果不能承擔(dān)其時(shí)代的責(zé)任，必將死于歷史的曠野之中。我所說的記憶的時(shí)代責(zé)任，區(qū)別于個(gè)人記憶的道德見證義務(wù)，而是包含后者在內(nèi)，同時(shí)也包含對于記憶禁忌和遺忘問題的思考。

記憶禁忌是對不顧一切的真實(shí)的反撥，歐洲史專家托尼·朱特（T on y Jud t）曾表述過他對歷史頗不尋常的見解。朱特認(rèn)為，歷史上一些犯忌諱的論題恐怕在特定時(shí)期還是回避為好，為了追求所謂的真理而沖破一切禁區(qū)的藩籬反而容易造成災(zāi)難性的后果。不同的社會(huì)有不同的禁忌。開明人士一般總以為取消禁忌有益于社會(huì)的心理健康。在有的國家，由于官方的禁令，人們曾對某些問題噤若寒蟬。一旦有了言論、創(chuàng)作或研究的自由，敢闖禁區(qū)、不怕犯忌成了道德勇氣和社會(huì)良心的標(biāo)識。但是，把人們私下記得的、非官方的歷史公之于世并不一定能自然而然地使社會(huì)上變態(tài)的情緒消失，正如正視痛苦的歷史并不意味著能坦然地面對將來。只有弗洛伊德的忠實(shí)但過時(shí)的信徒才相信讓一個(gè)精神病人無所顧忌地談?wù)搨€(gè)人經(jīng)歷中黑暗的旮旮旯旯對他會(huì)有神奇的療效。其中，最典型的例子就是蘇聯(lián)解體之后，東歐一些國家出現(xiàn)的“不顧一切的誠實(shí)”，肆意乃至別有用心地回憶本族人民所經(jīng)歷的或真或假的來自蘇聯(lián)的控制、壓迫和外侮，并且樹立本民族歷史中光芒四射的英雄的形象，而太多的這些關(guān)于中、東歐不加掩飾或篡改的歷史只會(huì)使有關(guān)國家的前景更為黯淡。朱特的觀點(diǎn)實(shí)際上是一種眼光向前的記憶導(dǎo)向，面對復(fù)雜而幽深的意識形態(tài)斗爭語境，當(dāng)代中國思考有關(guān)“紅色記憶”或“文革”記憶時(shí)尤為值得注意。

換句話說，就是如何看待歷史舊賬問題。這在當(dāng)代中國有關(guān)“文革”的記憶中尤為重要，因?yàn)橛涀∵^去的教訓(xùn)，固然有助于避免可能的重蹈覆轍，然而卻不是為了清算前仇舊恨，畢竟歷史無法還原，追索仇恨只會(huì)陷入到一種僵局之中無法自拔。共識建立的基礎(chǔ)關(guān)鍵在于在過去經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的基礎(chǔ)上需要保持多元協(xié)商的態(tài)度，而不是讓事先定性的價(jià)值獨(dú)霸了記憶的敘述。如果讓一種偏頗替代與反轉(zhuǎn)之前的話語，其實(shí)不過是復(fù)制了顛覆對象的邏輯。只有從道德必然性中解放出來才能獲得真正的自由。

當(dāng)烏托邦性質(zhì)的試驗(yàn)失敗后，由此導(dǎo)致的宏大敘事破產(chǎn)，轉(zhuǎn)而新自由主義式的個(gè)人主義話語在歷史記憶中占據(jù)了主導(dǎo)地位。曾經(jīng)的故事主體被置換成具有肉身的、切己的、區(qū)別于冰冷制度的帶有“溫度”的個(gè)人，新的主人公在記憶過去時(shí)獲得了合法性，在特定時(shí)期含冤受屈的人甚至具有了道德上的權(quán)威。他們所要面對和謹(jǐn)慎對待的問題就是如何不讓自己成為新一輪記憶權(quán)力的主宰者。從華茲華斯（W i ll iam W o rdsw o r t h，1770—1850）以來，記憶與個(gè)人主義的關(guān)聯(lián)一直越系越緊，從文學(xué)蔓延及歷史，是時(shí)候讓個(gè)人道德松綁了，記憶只有從個(gè)體道德超越，躍升到真正倫理的層面（不是馬格利特意義上的倫理），才有可能恢復(fù)它真正的活力與意義。記憶的平權(quán)意味著不僅讓曾被壓抑者獲得申言的機(jī)會(huì)，也給它的對手以辯論的機(jī)會(huì)。同時(shí)在集體性的社會(huì)關(guān)懷之下，知識分子應(yīng)該超越自身一己的悲歡情感，才有可能塑造出一個(gè)良性的記憶語境。

（劉大先，中國社會(huì)科學(xué)院副研究員）

M oral Transcendence of Individual M emory

Liu Daxian

SinceWordsworth time,memory and individualism are closely related to each other,stretching out from literature to history.Only when it transcends from individualmorality to the real ethical level can memory regain its vitality and significance.The equal rights ofmemory provides opportunities both for the repressed to speak out their ideas and for their rivals to argue about it.With the collective social care,intellectuals should transcend their own joys and sorrows so as to create a benignantmemory.

Memory;Forget;Ethics;Individual;Limitation