熊十力 儒學(xué)復(fù)興的孤獨(dú)前行者

文_吳晶

熊十力 儒學(xué)復(fù)興的孤獨(dú)前行者

文_吳晶

熊十力（1885—1968）原名繼智、升恒、定中，號(hào)子真、逸翁，晚年號(hào)漆園老人。湖北黃岡人，曾著有《新唯識(shí)論》《讀經(jīng)示要》《原儒》《體用論》《佛家名相通釋》等書(shū)。他早年參加辛亥革命和護(hù)法運(yùn)動(dòng)，中年又潛心學(xué)佛，著書(shū)立說(shuō)。后來(lái)又由佛入儒，最終以哲學(xué)家和新儒家開(kāi)山祖師的身份聞名于世。在哲學(xué)界自成一家，“熊學(xué)”研究遍及海內(nèi)外，被《大英百科全書(shū)》稱為與馮友蘭并列的“中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)之杰出人物”，亦可謂中國(guó)近現(xiàn)代少有的特立獨(dú)行之大師。

種種掌故勾勒出的怪人

在今天，一說(shuō)起熊十力先生，儒學(xué)圈之外的朋友可能知者寥寥。更多的是從只言片語(yǔ)的野史掌故中，把他目為近代以來(lái)少有的怪人、奇人、狂人或不近人情之人。比如他自幼曾口出“狂言”：“舉頭天外望，無(wú)我這般人。”他中年研習(xí)佛理時(shí)，又由原來(lái)的本名“繼智”改號(hào)“十力”——取佛祖如來(lái)的十種智力之謂。甚至干脆自稱“熊十力菩薩”，一任同門(mén)白眼而不顧。而坊間最津津樂(lè)道的，也多為熊十力的狂狷行為。比如他在北大常和廢名探討佛理，但又往往意見(jiàn)不一，每當(dāng)此時(shí)兩人便會(huì)怒目相向，高聲爭(zhēng)辯，有一次在激辯之中突然寂然無(wú)聲，大家趕去探看，卻發(fā)現(xiàn)兩人正互相卡著脖子扭打在一起，自然說(shuō)不出話來(lái)了。

又有他拳打梁漱溟、痛罵蔣介石，以及裸身在澡盆中會(huì)見(jiàn)訪客的種種掌故。然而，這些掌故所勾勒出的不過(guò)是另一個(gè)“怪人”熊十力，而并非那位篳路藍(lán)縷的新儒家開(kāi)山鼻祖熊十力。其實(shí)，在當(dāng)今國(guó)學(xué)復(fù)興的大背景下，熊十力在其經(jīng)典著作如《讀經(jīng)示要》中所闡發(fā)的種種思想，仍然能啟發(fā)我們種種深思。

對(duì)儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)代思想的糅合

熊十力所生活時(shí)代，是時(shí)代天翻地覆、社會(huì)劇烈變革的時(shí)期，也是傳統(tǒng)文化大受質(zhì)疑和批判的時(shí)期。熊十力與其三弟子（牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀）和張君勱、梁漱溟、馮友蘭、方東美被稱為“新儒學(xué)八大家”，而作為現(xiàn)代新儒家的宗師級(jí)人物，熊十力痛感人們對(duì)傳統(tǒng)文化的毀棄，極力強(qiáng)調(diào)重視和研讀六經(jīng)，在六經(jīng)中重新找到對(duì)自身、對(duì)國(guó)家乃至對(duì)民族的啟示。而他在1944年著成的《讀經(jīng)示要》更是標(biāo)志著其儒家外王學(xué)體系的確立。從此熊氏外王學(xué)獨(dú)樹(shù)一幟，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了不可估量的影響，也對(duì)儒家經(jīng)學(xué)教育帶來(lái)了更多的思考和探索。

《讀經(jīng)示要》旨在全面論述儒家經(jīng)學(xué)，主要解答三個(gè)問(wèn)題：“經(jīng)籍是否為吾人今日所必須讀？如其需讀，又應(yīng)持如何態(tài)度以讀之？且六經(jīng)大義，可否略為提揭，使初學(xué)得有準(zhǔn)繩，以便進(jìn)而求知？”而這樣的問(wèn)題，在國(guó)學(xué)教育、讀經(jīng)教育復(fù)興的今天，對(duì)教育界人士和向?qū)W者來(lái)說(shuō)，也是極有意義的。

在《讀經(jīng)示要》第一講《經(jīng)為長(zhǎng)道不可不讀》中，熊十力便辨析了為什么讀經(jīng)的問(wèn)題。“經(jīng)者長(zhǎng)道，如前已說(shuō)。常道而可廢乎？世莫不知，欲生活而廢食飲，必不得生活也。欲衛(wèi)膚體而廢衣裳，必難免侵害也。夫常道之在人也，是人之所以立。易言之，既人之所以成為人，不可須臾離也?？呻x，非常道也。則豈止若衣裳之于膚體，食飲之于生活而已乎？”

在熊看來(lái)，儒家經(jīng)籍乃是永恒之道，不但過(guò)去有價(jià)值，從現(xiàn)在來(lái)看依然不可廢。我們今天讀儒家經(jīng)籍，也是為了今天的生活本身。他開(kāi)宗明義提出“群經(jīng)治道九義”，這九義包括“一曰仁以為體，二曰格物為用，三曰誠(chéng)恕均平為經(jīng)，四曰隨時(shí)更化為權(quán)，五曰利用厚生本之正德，六曰道政齊刑歸于禮讓?zhuān)咴皇己跻匀酥稳?，八曰極于萬(wàn)物各得其所，九曰終之以群龍無(wú)首。”這九義，集中闡發(fā)了熊十力對(duì)儒家傳統(tǒng)和現(xiàn)代民主、平等、科學(xué)思想的糅合，也集中體現(xiàn)了熊氏內(nèi)圣外王的體認(rèn)。

群經(jīng)治道九義

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，內(nèi)圣學(xué)主要體現(xiàn)為仁學(xué)，而外王學(xué)則是禮學(xué)。在熊十力看來(lái)，人的心性、內(nèi)在的道德乃是內(nèi)圣，而與之相對(duì)應(yīng)的種種外在事功則是外王。內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，由內(nèi)圣開(kāi)出外王。那么在器物文明和現(xiàn)代思想大行其道的今天，在講求實(shí)用的今天，傳統(tǒng)儒家的內(nèi)圣外王之道對(duì)微如個(gè)人修身齊家，大到入世治國(guó)平天下還有沒(méi)有實(shí)際意義呢？熊十力給出了肯定的回答。

群經(jīng)治道九義的第一義是“仁以為體”，也就是把儒家看做宇宙、人生本體的仁作為外王學(xué)的根本。也是外王事功的基礎(chǔ)，是政治、經(jīng)濟(jì)、文化和科學(xué)各個(gè)方面的基礎(chǔ)。而“二曰格物致用”則是借用儒家經(jīng)籍《大學(xué)》中“格物”一詞，來(lái)談對(duì)科學(xué)認(rèn)知、外在事功的重視問(wèn)題。為現(xiàn)代科學(xué)在儒家內(nèi)圣外王之道中尋找存身之地?！叭徽\(chéng)恕均平為經(jīng)”，談的是政治原則和施政綱領(lǐng)的平等問(wèn)題?！拔逶焕煤裆局隆?，說(shuō)的是如何以道德來(lái)指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，提升人民生活。在這里，熊氏強(qiáng)調(diào)儒學(xué)并非漠視民生根本，只是并不能茍同于西方功利主義式的治國(guó)之路。這幾義，主要談的是如何由內(nèi)圣開(kāi)出外王，討論了“仁”和政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)等外王事業(yè)之間的體用關(guān)系。這也是熊氏新儒學(xué)在西方近現(xiàn)代政治文化沖擊下，主動(dòng)自省的一種嘗試。這種嘗試既保留了儒家傳統(tǒng)道德理想主義的精髓，又為在新時(shí)代下繼續(xù)延續(xù)和發(fā)展提供了新的可能性。

1948年，、熊十力（前排右三）與葉左文（前排左三）與馬一?。ㄖ校┑?/p>

在群經(jīng)治道九義的后四義中，熊十力集中討論了儒家外王學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，提出了以仁為本的禮治論。“六曰道政齊刑歸于禮讓”，對(duì)現(xiàn)代法治的功利主義傾向提出了批評(píng)。認(rèn)為它是重在控制和利用人的情感欲望，并不能得到真正的精神安寧。儒家禮治才是政治統(tǒng)治的正道，它不是來(lái)自外力的束縛，而是本心的善性，所以能導(dǎo)向真正的善治。

不過(guò)，這并不代表熊十力是把禮治和法治對(duì)立起來(lái)，否定法治。恰恰相反，他主張兩者結(jié)合，禮、法并用。用儒家的禮來(lái)統(tǒng)攝法治的運(yùn)行和實(shí)踐。這樣做，歸根究底是為了實(shí)現(xiàn)儒家政治傳統(tǒng)的最高境界，第八義中所主張的“萬(wàn)物各得其所”，通過(guò)尊重每個(gè)人的天性而達(dá)到人的自由，同時(shí)達(dá)到社會(huì)的和諧。最終達(dá)到第九義“群龍無(wú)首”——“人人有士君子之行，是為眾陽(yáng)，是為群龍。無(wú)首者，至治之隆，無(wú)種界，無(wú)國(guó)界，人各自由，人皆平等，無(wú)有操政柄以臨于眾庶之上者，故云無(wú)首。”也就是實(shí)現(xiàn)由平等的自由人聯(lián)合體所構(gòu)成的平等社會(huì)。

新儒學(xué)的困惑

在熊十力外王學(xué)說(shuō)中，還有兩個(gè)重要的觀點(diǎn)不可不提。這其中一曰變化，一曰差異。熊十力認(rèn)為以禮治國(guó)中的禮和本心之仁不同。禮隨時(shí)變易，“四曰隨時(shí)更化為權(quán)”。人類(lèi)社會(huì)在隨時(shí)進(jìn)步，而儒學(xué)也主張社會(huì)的不斷演化發(fā)展。熊十力借《春秋》三世說(shuō)，闡發(fā)了自己的社會(huì)發(fā)展觀——據(jù)亂世、升平世、太平世。三世之間互相聯(lián)系，以達(dá)到太平為目的。不過(guò)，太平世也不是絕對(duì)的圓滿治世，人類(lèi)社會(huì)會(huì)永遠(yuǎn)前行在進(jìn)化過(guò)程之中。

經(jīng)過(guò)辛亥革命和現(xiàn)代思想洗禮的熊十力，對(duì)平等和差異問(wèn)題也有自己的獨(dú)到見(jiàn)解。他早年也曾批判儒學(xué)，其重要原因就是推崇西方平等思想，反對(duì)儒家等級(jí)制度。傳統(tǒng)儒家禮治建立在以“公侯伯子男”和“卿大夫”式的地位差異之基礎(chǔ)上，熊氏既要堅(jiān)持儒家禮治，又要糅合現(xiàn)代平等觀念。因此，熊十力提出了“三曰誠(chéng)恕均平為經(jīng)”，既強(qiáng)調(diào)均平以內(nèi)在的誠(chéng)、恕為基準(zhǔn)，反對(duì)專(zhuān)制君權(quán)所要求的等級(jí)差異，又承認(rèn)在不同時(shí)期，人與人之間的天賦差異等區(qū)別，反對(duì)簡(jiǎn)單和絕對(duì)的平等——這在傳統(tǒng)儒家差異精神和現(xiàn)代平等理念的巨大鴻溝之間，做出了極其有益的貢獻(xiàn)。

熊十力（右四）一家

不過(guò)，以熊十力為代表的外王學(xué)也經(jīng)常受到其他學(xué)者的尖銳批評(píng)。比如以林毓生等學(xué)者為代表的觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家由內(nèi)圣而開(kāi)出外王的學(xué)說(shuō)，并非熊十力所一廂情愿構(gòu)想的那么簡(jiǎn)單。所謂“內(nèi)圣”，也即儒家道德自主性的觀念。在某種條件下，確實(shí)可以成為現(xiàn)代民主、自由和平等的思想源泉。但它并不能自我發(fā)展為政治話語(yǔ)中的民主制度。

何以如此呢？也許是新儒家的學(xué)說(shuō)仍舊是中國(guó)傳統(tǒng)中以思想文化和理論推演來(lái)解決問(wèn)題的方式。當(dāng)然，這一方式并非中國(guó)所獨(dú)有。國(guó)外古代哲學(xué)家和思想家中比比皆然。不過(guò)，何以在盧梭提出社會(huì)契約論的1762年時(shí)，我國(guó)的乾隆皇帝正沉浸在十全武功的幻影之中呢？

其實(shí)，在長(zhǎng)達(dá)一百余年的文字獄和八股文束縛下，任何如盧梭式的反思和吶喊都將遭到君主專(zhuān)制的國(guó)家機(jī)器所壓制。這不是一種偶然，可能更是一種必然。按照人類(lèi)學(xué)家張光直的觀點(diǎn)，中國(guó)文明和許多農(nóng)業(yè)文明形態(tài)的進(jìn)程是連續(xù)的，而西方文明卻是破裂性的。自476年羅馬帝國(guó)崩潰以來(lái)，西方就不再產(chǎn)生出大一統(tǒng)的超級(jí)帝國(guó)。取而代之的，是長(zhǎng)達(dá)千年的所謂“黑暗時(shí)代”，而正在這一看似黑暗無(wú)光的中世紀(jì)中，孕育出了城市和商業(yè)復(fù)興的某些潛在要素，才催生出了西方式的資本主義，“開(kāi)出”了現(xiàn)代民主的先河。因?yàn)樽鳛橐环N政治體制的民主，并非靠書(shū)齋中的理論就可以創(chuàng)生。它需要依托市民社會(huì)的基礎(chǔ)。作為民主所對(duì)抗的另一極——君王或其他專(zhuān)制體制的權(quán)力代表來(lái)說(shuō)，也絕不會(huì)主動(dòng)讓渡權(quán)力。而是在市民社會(huì)的對(duì)抗中，逐漸讓步。而中世紀(jì)“破裂”的國(guó)家機(jī)器，更是為權(quán)力的讓渡和制衡提供了條件。

反觀傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)型帝國(guó)，又何如呢？要知道，在現(xiàn)代科技誕生之前，它們也很難維系民主政治運(yùn)行的必備條件。羅馬在擴(kuò)張過(guò)程中由共和國(guó)蛻變?yōu)榈蹏?guó)便是一個(gè)極鮮明的例子。所以西方民主的原型發(fā)端于雅典城邦，近代民主的發(fā)源地英國(guó)也是小國(guó)。就連盧梭在《社會(huì)契約論》中所設(shè)想的民主制度也是專(zhuān)為小國(guó)而設(shè)計(jì)的。而像古代中國(guó)這樣的大一統(tǒng)農(nóng)業(yè)帝國(guó)，國(guó)家機(jī)器自然不能容忍市民社會(huì)的獨(dú)立發(fā)展而挑戰(zhàn)“大一統(tǒng)”的國(guó)家理念。就如同齊波拉（Cipolla）在《世界經(jīng)濟(jì)史中古篇》中所指出的那樣：“在古代世界與中國(guó)的城鎮(zhèn)、商賈、工匠、醫(yī)生與公證書(shū)記從來(lái)沒(méi)有取到很顯貴的社會(huì)地位。就算他們家財(cái)萬(wàn)貫，他們亦要甘心接受較低下的社會(huì)地位；他們不但沉默地接受較低的社會(huì)地位，更接受了統(tǒng)治團(tuán)體的文化價(jià)值觀?！擎?zhèn)不是獨(dú)立的有機(jī)體，只是較廣泛之城市—農(nóng)村連環(huán)中的一部分。”正如批評(píng)者所說(shuō)，儒家之“民本”說(shuō)，究非現(xiàn)代意義上的民主。脫離開(kāi)社會(huì)運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，傳統(tǒng)中國(guó)無(wú)法直接開(kāi)出現(xiàn)代民主，熊十力的外王學(xué)也難以由理論推想建構(gòu)起現(xiàn)實(shí)政治的運(yùn)行框架。這也是熊十力晚年倍感孤寂的原因之一，正如他有詩(shī)抒懷：

熊十力墨跡

萬(wàn)物皆舍故，吾生何久住。

志業(yè)半不就，天地留虧虛。

虧虛復(fù)何為，豈不待后人。

后顧亦茫茫，嗟爾獨(dú)自傷。

待之以無(wú)待，悠悠任天常。

噫予猶御風(fēng)，伊芒我亦芒。

熊十力之苦寂，很大程度上也源于其抱負(fù)甚高，胸懷甚大。這也是許多碩儒大師所共感苦惱的。諸如西方社會(huì)學(xué)大師、功能主義的創(chuàng)始人之一帕森斯，在后期的學(xué)術(shù)研究中也把自己的功能主義理論發(fā)展成了無(wú)所不包的哲學(xué)體系，從而頗受爭(zhēng)議。針對(duì)熊氏外王學(xué)的批評(píng)，也頗類(lèi)于此。但不管怎么說(shuō)，新儒家的外王學(xué)畢竟是在西方浪潮沖擊下，為維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)所作的重要嘗試。其溝通傳統(tǒng)儒學(xué)思想和現(xiàn)代思想文明的努力亦不可磨滅。其實(shí)，正如諸多學(xué)者所評(píng)述的那樣，儒家思想雖未見(jiàn)得發(fā)展出現(xiàn)代意義上的政治民主制度，但也可為當(dāng)今自由、民主、平等等理念提供有價(jià)值的思想土壤。若能在當(dāng)下教育體系中，個(gè)體通過(guò)有揚(yáng)棄的經(jīng)學(xué)研讀而求諸“內(nèi)圣”，而不是汲汲于建構(gòu)過(guò)于宏大的“外王”體系。或許反而能收跬步細(xì)壤之實(shí)效。

上世紀(jì)50年代初，熊十力定居于北京，生活雖然安穩(wěn)，而面對(duì)其學(xué)術(shù)思想的逐漸被邊緣化，精神上卻十分孤寂。1954年，在上海市長(zhǎng)陳毅的幫助下，熊十力移居上海。一次，陳毅去看望他時(shí)，他竟傷心大哭，說(shuō)：“我的學(xué)問(wèn)沒(méi)人傳啊?！睒O為震動(dòng)的陳毅，后來(lái)曾對(duì)上海的高校教師說(shuō)：“近在眼前的賢師，你們就去拜門(mén)，有人批評(píng)，就說(shuō)是陳毅叫你們?nèi)サ?！?/p>

1956年，熊十力在上海完成了《原儒》下卷。全書(shū)共33萬(wàn)余字，以“六經(jīng)注我”方式，重新闡釋了儒學(xué)經(jīng)典和儒學(xué)史。

進(jìn)入60年代，熊十力精神苦悶、環(huán)境艱險(xiǎn)的情況愈甚，以致于1968年曾一度絕食。同年5月，熊十力因心力衰竭長(zhǎng)逝。