試論王弼名教與自然的本末關(guān)系

王梓瀟

摘 要：王弼通過(guò)建立以“無(wú)”為本的玄學(xué)本體論思想，借助本末、有無(wú)等范疇，表達(dá)了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)懷。他的“名教出于自然”論，一方面承認(rèn)名教的合理性源于自然，另一方面又主張革除名教之弊以使名教合于自然。重視名教舍棄自然，就是“棄本舍母”而“適其子”，最終不利于名教作用的發(fā)揮。只有溯其本源，崇尚自然之道，才能真正貫徹名教有利的一面。因此王弼提出“崇本息末”的主張，力圖調(diào)和名教與自然的關(guān)系，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的長(zhǎng)治久安。

關(guān)鍵詞：自然;名教;無(wú)本論

中圖分類(lèi)號(hào)：B234 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號(hào)：1002-2589（2015）25-0086-02

魏晉玄學(xué)講本末、有無(wú)、體用，研究這些問(wèn)題的玄談名理者以形上學(xué)為基礎(chǔ)，高談道德人生。王弼以“無(wú)”來(lái)表述蘊(yùn)攝萬(wàn)理、化育萬(wàn)物之“道”，提出“名教出于自然”，試圖解決時(shí)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)與理想的沖突。盡管王弼并未解決有無(wú)、體用之間的矛盾，但正如余敦康先生在《魏晉玄學(xué)史》中的評(píng)價(jià)：“王弼繼承了中國(guó)傳統(tǒng)的天人之學(xué)的基本精神，一方面由人道上溯天道，同時(shí)又由天道返回人道，通過(guò)自然與名教這一對(duì)范疇把天與人緊密聯(lián)結(jié)起來(lái)?！?/p>

一、“名教”與“自然”

“自然”的概念，最早出于《老子》，是道家對(duì)宇宙的存在狀態(tài)的表述，二十五章曰“人法地，地法天，天法道，道法自然”，以純?nèi)巫匀粊?lái)描述道的存在狀態(tài)，認(rèn)為天地間的最高原則道之所以為大，是因其自然而然、無(wú)為的本質(zhì)。老子對(duì)于治世之道的建議，也是從自然出發(fā)，認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)“希言自然”，少施政令、悠然無(wú)為，才能符合道，而統(tǒng)治的最高境界便是“功成事遂。百姓皆謂：‘我自然。”因此“自然”既有本然、天然的性質(zhì)含義，也有自然而然、不加人為的內(nèi)在和諧之意。到了魏晉時(shí)期，與“名教”相提并論的“自然”則更側(cè)重于哲學(xué)本體意義。湯一介先生認(rèn)為“‘自然是說(shuō)宇宙本體、世界本源或是說(shuō)宇宙萬(wàn)物本來(lái)的樣子?！盵1]

“名教”，是“名”與“教”的合義。“名”是人在社會(huì)生活中的名分或名號(hào)，表現(xiàn)其身份地位，同時(shí)也標(biāo)示出其相對(duì)應(yīng)的權(quán)責(zé)和義務(wù)。“教”具有教化、政教之意，可以理解為上施下效，從而達(dá)到政通人和的一種教化方式。人類(lèi)社會(huì)所進(jìn)行的使每個(gè)人的行為規(guī)則符合名分的教化，就是“名教”或“禮教”。《后漢書(shū)·孝獻(xiàn)帝紀(jì)》中記載：“夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教。”可見(jiàn)“名教”的根本是處理君臣、父子之間的關(guān)系，即以正名定分為主要目的，以三綱五常為主要內(nèi)容的封建禮教，之后成為了儒家道德倫理規(guī)范的代名詞?！懊獭笔侨藶榈模侨祟?lèi)社會(huì)為了協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，而設(shè)立的各種道德教化、等級(jí)制度等。

老子崇尚自然，反對(duì)人為，認(rèn)為順應(yīng)自然才是大道所在。十八章曰“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國(guó)家昏亂，有忠臣”，十九章曰“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復(fù)孝慈;絕巧棄利，盜賊無(wú)有”，三十八章曰“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，都是在強(qiáng)調(diào)人為規(guī)定的外在限制并不符合道的本質(zhì)要求，反而成為了得道的阻礙。但是以孔孟之道為尊的儒家先賢則把治國(guó)安邦作為首要任務(wù)，重視禮教，推行仁政理想，為了仁義禮智信的建立而奔走。殊途同歸，自然與名教都是為了更好地處理人與人、人與國(guó)、國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系，尋求最根本的人之生存狀態(tài)。要處理好二者的關(guān)系，就應(yīng)該把握住本然與人為之間的“度”。究竟如何處理這一對(duì)矛盾，從本體論的意義和社會(huì)政治倫理的角度，都是一個(gè)難以統(tǒng)一的難題。

魏晉時(shí)期，門(mén)閥士族地主階級(jí)迫于實(shí)踐和理論的需要，一方面需要借助道家的自然無(wú)為思想，來(lái)打破兩漢以來(lái)封建禮教的束縛，另一方面為了鞏固封建統(tǒng)治，他們又不能完全拋棄封建倫理規(guī)范，因此迫切需要對(duì)“自然”和“名教”給出新的理解和論證，探討二者的相互關(guān)系和現(xiàn)實(shí)意義。第一個(gè)力圖從理論上說(shuō)明“名教”與“自然”關(guān)系的是夏侯玄。他在《本玄論》中說(shuō)：“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用。自然者，道也。道本無(wú)名，故老氏曰‘強(qiáng)為之名?！币暋白匀弧睘椤暗馈保瑸椤绑w”，“名教”為“用”，這種用“體”“用”關(guān)系去說(shuō)明“名教”與“自然”關(guān)系的方法，開(kāi)了從哲學(xué)本體論的角度去解決二者矛盾的先河?！白匀弧迸c“名教”之辨從此作為玄學(xué)思潮的一條主線(xiàn)，貫穿于玄學(xué)發(fā)展的始終。

二、崇本息末

王弼“名教出于自然”的思想，首先是通過(guò)“有無(wú)之辨”表現(xiàn)出來(lái)的。他認(rèn)為宇宙萬(wàn)物存在和發(fā)展的根據(jù)、本體只能是“無(wú)”，而具體有形有名的事物則是“有”，無(wú)與有是本末、體用的關(guān)系。王弼的“無(wú)”本論思想，指出“無(wú)”是天地萬(wàn)物存在的根本原則：“天下之物，皆以有為生。有之所使，以無(wú)為本”（《老子注》四十章）?！盁o(wú)”作為其哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，絕不是高于道的其他存在，而是與道同境，同為對(duì)無(wú)形無(wú)象、不可言說(shuō)的宇宙最高本體的表述。“無(wú)”便是道，是萬(wàn)物存在的根據(jù)，也是萬(wàn)物變化所遵循的準(zhǔn)則。把王弼的“自然”理解成與“無(wú)”完全對(duì)等的范疇也不太準(zhǔn)確?！盁o(wú)”是宇宙本體，而“自然”在王弼的詮釋下，更傾向于是宇宙的本來(lái)屬性或本然狀態(tài)?！独献幼ⅰ返谖逭略疲骸疤斓厝巫匀唬瑹o(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也?！笔澜绲闹刃蚴亲匀蛔越o的，不能加以人為的改變和限制，要符合道之“無(wú)為”，就是要順應(yīng)萬(wàn)物的自然本性，正如二十五章云“道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也”。王弼在注《周易·無(wú)妄卦》時(shí)說(shuō)“物皆不敢妄，然后萬(wàn)物乃得各全齊性”，湯用彤先生的《魏晉玄學(xué)論稿》中解釋此句為“如妄然，則失其性。性即物之如此如彼也?！笨梢?jiàn)只有“無(wú)違”“無(wú)妄”，才能“全其性”，才能真正達(dá)到道的要求。余敦康先生也認(rèn)為“王弼和《老子》一樣，把整個(gè)世界看成是由矛盾對(duì)立的兩個(gè)方面所結(jié)合的統(tǒng)一體，因而所謂自然，其具體的含義就是萬(wàn)事萬(wàn)物所內(nèi)在具有的相反相成的本性?！盵2]180可見(jiàn)王弼所說(shuō)的“自然”，就是萬(wàn)物皆以其本然具有的天性而存在著，在一種自滿(mǎn)自足的和諧狀態(tài)中達(dá)到有機(jī)的統(tǒng)一，因其自然本性而存在和變化，不應(yīng)加以干預(yù)。

有無(wú)、本末問(wèn)題的提出，便是為了從根本上解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中自然與名教的矛盾。王弼從本體論的高度去理解社會(huì)政治，探討如何使現(xiàn)實(shí)中的名教合于自然的原則，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的長(zhǎng)治久安。“名教出于自然”，即作為社會(huì)道德規(guī)范的“名教”，其存在的根據(jù)應(yīng)是“自然”，首先有整個(gè)宇宙的大秩序、大自然，才出現(xiàn)人為的社會(huì)規(guī)范、道德教化，而人類(lèi)社會(huì)的名教必須遵循道，必須符合宇宙存在的本然狀態(tài)。在《老子指略》中，王弼用一句話(huà)總結(jié)《老子》的精髓，在于“崇本息末而已矣”，“本”即“無(wú)”，“末”即“有”，萬(wàn)物之有都來(lái)自于無(wú)，無(wú)普遍存在于萬(wàn)物之有中，是萬(wàn)物的本原和存在的依據(jù)。王弼的以無(wú)為本、以有為末表現(xiàn)在社會(huì)生活中便是以自然為本、以名教為末。“崇本”便是要任萬(wàn)物的自然之性，不妄為、不違道，如果不順其性，而一味耽溺于表面浮華的綱常名教之“末”，就會(huì)使事物離其宗、忘其本。在注三十八章時(shí)王弼說(shuō)：“本在無(wú)為，母在無(wú)名。棄本而適其末，舍母而用其子，功雖大焉，必有不濟(jì);名雖美焉，偽亦必生?！奔冇妹潭崞淠?，就是本末倒置，所以“為功之母不可舍也”。所謂“閑邪在乎存誠(chéng)，不在善察;息淫在乎去華，不在滋章;絕盜在乎去欲，不在嚴(yán)刑;止訟存乎不尚，不在善聽(tīng)。故不攻其為也，使其無(wú)心于為也;不害其欲也，使其無(wú)心于欲也”（《老子指略》），社會(huì)要安定首先要從根本上讓人們存誠(chéng)、去華、去欲，而不是靠外在的滋章、嚴(yán)刑等，崇自然之本，則能止息種種惡行邪念。

三、崇本舉末

王弼對(duì)自然和名教的看法反映了曹魏統(tǒng)治下的種種制度弊端，其時(shí)作為社會(huì)制度規(guī)范的“禮”已經(jīng)完全流于表面，并不重視真正的社會(huì)道德倫理，而是過(guò)度束縛人們的行為，曹魏建國(guó)之后實(shí)行的名法之治完全是以威權(quán)、智巧來(lái)對(duì)付臣民，強(qiáng)制人們服從其統(tǒng)治。在王弼看來(lái)，導(dǎo)致社會(huì)混亂的原因正是這種名存實(shí)亡的禮法制度和名教之弊。所以王弼強(qiáng)調(diào)“崇本以息末”，就是在抗議這種強(qiáng)權(quán)的壓迫和統(tǒng)治。

但是，王弼的“名教出于自然”絕不是全盤(pán)地否定名教，而是在為名教找到得以存在的根基，搞清楚孰本孰末的關(guān)系，為的是把名教與自然的矛盾調(diào)和起來(lái)。王弼在強(qiáng)調(diào)“崇本息末”的同時(shí)，還提出了“崇本舉末”的思想?！芭e末”與“息末”看似矛盾，其實(shí)二者是內(nèi)在統(tǒng)一的，結(jié)構(gòu)上也互為補(bǔ)充。《老子注》三十八章云“仁義，母之所生”“仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽”，正因?yàn)槿柿x是以“自然”為母，道德真情是發(fā)自?xún)?nèi)心的，只有崇自然之本，才能使仁義真實(shí)顯現(xiàn)出來(lái)。由此看來(lái)，“息末”是為了“崇本”，“崇本”又是“舉末”的前提，“崇本息末”與“崇本舉末”，前者是從根本認(rèn)識(shí)上來(lái)說(shuō)的，后者是從具體做法上來(lái)說(shuō)的。

所以，名教之本在于自然，崇尚自然是為了正確地施行名教，只有二者有主次地相結(jié)合，才能使社會(huì)倫常規(guī)范不違背人的自然本性，使人不去刻意追逐外在的名利欲望，正所謂“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生”（《老子注》三十八章）。老子反對(duì)仁義、禮，王弼說(shuō)“故見(jiàn)素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本息末之謂也”（《老子指略》），都是意在反對(duì)“假的圣賢，假的仁義”[3]142。只有使名教真正地本于自然，才能挽救名教的異化和危機(jī)，正如湯用彤先生所說(shuō)：“順乎自然則名教不失其真，而可太平”[3]132。

四、結(jié)語(yǔ)

王弼立足于本體論的角度，對(duì)有與無(wú)、名教與自然的關(guān)系進(jìn)行了超越性的反思，建立了一個(gè)“以無(wú)為本”“崇本息末”“崇本舉末”的本體哲學(xué)體系，形成了自己獨(dú)特的“名教出于自然”的觀點(diǎn)。在王弼看來(lái)，自然與名教是一種本末體用的關(guān)系，他強(qiáng)調(diào)抱樸、無(wú)欲、棄智、去仁，呼喚真正具有價(jià)值的名教。

王弼“名教出于自然”的觀點(diǎn)，雖然突出了自然的本體地位，弱化了理性的作用，但是并未否定名教的社會(huì)作用，貴無(wú)之論并不是否定傳統(tǒng)的儒家道德，而是反對(duì)一種流于表面、浮華虛偽的道德枷鎖。面對(duì)特定的社會(huì)歷史條件，王弼繼承中國(guó)傳統(tǒng)的天人精神，努力調(diào)和名教與自然的關(guān)系，尋求一條貫通天人的內(nèi)圣外王之道。

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