維系著私人的道德：追尋同等的“愛”

陳心想

是生存的需要結(jié)成了“群”。這是最基本的功能論解釋。動物界中的蜜蜂和螞蟻是典型的分工合作的群體生活。接著上一章的“差序格局”和“團體格局”的分析，為了說明鄉(xiāng)土社會的特征，費孝通比較了鄉(xiāng)土社會的結(jié)構(gòu)與游牧民族不同，也從需要著手。比如，“部落形態(tài)在游牧經(jīng)濟中很顯著的是‘團體格局’的”，因為“生活相依賴的一群人不能單獨地、零散的在山林里求生。在他們，‘團體’是生活的前提”。

可是在鄉(xiāng)土社會里，“每個人可以在土地上自食其力的生活時，只在偶然的和臨時的非常狀態(tài)中才感覺到伙伴的需要。在他們，和別人發(fā)生關(guān)系是后起和次要的，而且他們在不同的場合下需要著不同程度的結(jié)合，并不顯著的需要一個經(jīng)常的和廣被的團體”。

也因此，鄉(xiāng)土社會采用的是“差序格局”，“是一個‘一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡’”。

其實，這里費孝通為了對比，把鄉(xiāng)土社會中人的“群”特征很大的弱化了。游牧民族固然是一個個群體，個人離不開群體生活，但是安居的鄉(xiāng)土社會也是以家族或者家庭的群體方式生存著的。即便是最簡單的夫妻家庭，也是“男耕女織”的合作生活群體。很少可以發(fā)現(xiàn)一個人就可以自食其力的，不需要他人的幫助的，而且生活不僅僅是物質(zhì)的生存，還有心理和精神的需要，也只有群才可以滿足這種需要。

群體的需要是很明顯的了。但是社會學家的經(jīng)典問題之一就是“社會何以可能？”也就是說，社會是如何能夠產(chǎn)生并存在？把社會看成“群”的存在方式，問題也就變成群何以可以維持存在的這個問題。那么，如何可以實現(xiàn)群體的生活？這其實就是費孝通在本章要講的：維系著私人的道德。只是在“團體格局”里，道德維系社會的存在和延續(xù)的方式與在“差序格局”的社會結(jié)構(gòu)中不同。

社會結(jié)構(gòu)的差別與道德觀念的差別，到底誰是因，誰是果，還是個很可爭議的問題。不過，費孝通認為，“社會結(jié)構(gòu)格局的差別引起了不同的道德觀念”。他給道德觀念下了如下定義：“道德觀念是在社會里生活的人自覺應當遵守社會行為規(guī)范的信念。它包括行為規(guī)范、行為者的信念和社會的制裁?！逼鋬?nèi)容是“人和人關(guān)系的行為規(guī)范，是依著該社會的格局而決定的”。因而，“從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合于規(guī)定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續(xù)”。

那么，不同的社會結(jié)構(gòu)形成的道德差別是什么呢？根本性的差別就在于道德觀念是人性的，還是神性的。人性的是以人為本，具體的人與人的關(guān)系是本自于倫理的道德觀念；而神性的則來自象征團體的籠罩性的神的觀念，人在神面前是平等的。在本章里，費孝通就對比了“差序格局”下有差別的道德觀念和“團體格局”下基督教的神性觀念—平等的愛。

當然，對于“團體格局”下基督教信仰的分析是為了對照“差序格局”下道德觀念的。所以，費孝通先來分析“團體格局”下，道德觀念是什么樣的。

在“團體格局”下，“道德的基本觀念建筑在團體和個人的關(guān)系上”，而不是個人與個人關(guān)系上。而“團體是個超于個人的‘實在’，不是有形的東西。我們不能具體的拿出一個有形的東西來說這是團體”。那么它是什么呢？“它是一束人和人的關(guān)系，是一個控制各個人行為的力量，是一種組成分子生活所依賴的對象，是先于任何個人而又不能脫離個人的共同意志……這種‘實在’只能用有形的東西去象征它、表示它”。

那么去象征它和表示它的是什么呢？就是“籠罩萬有的神的觀念”，“團體對個人的關(guān)系就象征在神對于信徒的關(guān)系中，是個有賞罰的裁判者，是個公正的維護者，是個全能的保護者”。

這種象征其實最符合基督教精神，也正是因為費孝通對照的英美社會的社會“團體格局”，才這樣總括出“團體格局”里有這樣一位有賞罰的裁判者、公正的維護者和全能的保護者的神的觀念。佛家按道理是無神論的，佛是覺悟者，而多神教觀念缺乏一個“籠罩萬有的神”。

所以，費孝通說：“我們?nèi)绻私馕餮蟮摹畧F體格局’社會中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和依賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規(guī)范的力量，是團體的象征?！?/p>

比如，婆媳關(guān)系是古今中外最難處理的關(guān)系之一。我聽基督教徒講婆媳關(guān)系，其中就有即使媳婦很不喜歡婆婆，但是一樣侍候婆婆很好，她把侍候婆婆當成服侍上帝或者耶穌基督。對一個人的愛和服侍，不是因為喜歡他或她，而是為了榮耀和贊美神。

中國在“孝”上非常重視，也引入了神話來支持，甚至據(jù)說佛家里的“目連救母”都是中國給加上去的，原來的佛典里是沒有的。但是，“孝”在中國依然是個大問題，當下的一代更是不敢恭維。所以，當我回到老家聽家鄉(xiāng)戲、地方臺里好多都是關(guān)于“不孝的子女”的戲，現(xiàn)實生活里不孝的故事更豐富，這在注重“孝道”的中華文化里，似乎令人難以理解。

在“團體格局”下有著象征著團體的神的觀念，而后派生出兩個重要的觀念：“一是每個個人在神前的平等；一是神對每個個人的公道?！鼻罢咭?guī)定了人與人之間的平等關(guān)系，后者則規(guī)定了神的公道，不會放過任何一個“罪人”，也不會虧待任何一個“義人”。神具有最終審判權(quán)。接著，費孝通就開始分析耶穌和基督教對“團體格局”里道德觀念的影響。

耶穌的基督教首先否定了自己的肉身父親，直接來自“天父”，而且這個“天上的父”是每一個人的父親。這是非常奇特的地方，也是奠定了人人平等的神性根基。費孝通說：“耶穌稱神是父親，是個和每一個人共同的父親，他甚至當著眾人的面否認了生育他的父母?！倍?，“為了要貫徹這‘平等’，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的”。這樣，“親子間個別的和私人的聯(lián)系在這里被否定了”。為什么會這樣呢？費孝通從功能論的角度認為：“這并不是‘無稽之談’，而是有力的象征，象征著‘公有’的團體，團體的代表—神，必須是無私的?！睆倪@一點看，費孝通也是《圣經(jīng)》的解經(jīng)理論家了，我沒有見到過其他人對《圣經(jīng)》有這種“團體格局”的解釋，頗有洞察力。

在這種觀念下，“每個‘人子’，耶穌所象征的‘團體構(gòu)成分子’，在私有的父親外必須有一個更重要的與人相共的是‘天父’，就是團體”。在這樣的團體下，“每個個人人格上的平等才能確立，每個團體分子和團體的關(guān)系是相等的。團體不能為任何個人所私有”。

以此為基礎，所以才有美國《獨立宣言》中開篇所言的“全人類生來都平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利”。美國至今仍然是基督教為主流宗教的國家，總統(tǒng)和法官一只手按著《圣經(jīng)》，另一只手舉起來向上帝宣誓。

籠罩萬有的神在人世間還需要有代理人，因為上帝雖然象征團體無形的實在，但是在“冥冥之中”。于是有了“代理者”，英文是Minister，是“團體格局”的社會中的一個基本概念。“執(zhí)行上帝意志的牧師是Minister，執(zhí)行團體權(quán)力的官吏也是Minister，都是‘代理者’，而不是神或團體的本身。這上帝和牧師、國家和政府的分別是不容混淆的”。

宗教和世俗政治都是代理關(guān)系。但是在宗教里，代理者的角色在歷史上不斷退讓，現(xiàn)在基督徒不再需要牧師才能和上帝交通（這里“交通”是基督教的專門用詞，我懷疑是“交流溝通”的縮寫，一般人讀起來比較別扭），而是直接與上帝交通。這是因為“在基督教歷史里，人們一度再度的要求直接和上帝交通，反抗‘代理者’不能真正代理上帝的旨意”。在世俗政治里面，同樣地，“也可以說是一貫的，美國《獨立宣言》可以接下去說：‘人類為了保障這些權(quán)利，所以才組織政府，政府的適當力量，須由受治者的同意中產(chǎn)生出來；假如任何種政體有害于這些目標，人民即有改革或廢除任何政體之權(quán)。這些真理，我們認為是不證自明的’”。

看來，所謂不證自明的觀念來自于信仰。我國古代的陳勝、吳廣們也只是提出“王侯將相寧有種乎？”不過，“均田地，等貴賤”的口號似乎與基督教的上帝面前人人平等有異曲同工之妙，但因為沒有“神性”的信仰之基礎，也只是一些人在奪得政權(quán)之前的權(quán)宜之計而已。一旦有了政權(quán)，就開始等級森嚴，即使像洪秀全的太平天國，甚至還打著“基督教”的旗號，也不例外。洪秀全的例子也說明，變異了的宗教更為可怕。

“團體格局”下道德是如何發(fā)生的呢？神的公義和愛。公義在于“神對每個個人是公道的，是一視同仁的”，而且是愛的。“代理者”如果違反了這些“不證自明的真理”，就會失去代理的資格。所以，“團體格局的道德體系中于是發(fā)生了權(quán)利的觀念”。權(quán)利觀念在“團體格局”里是“人對人得互相尊重權(quán)利，團體對個人也必須保障這些個人的權(quán)利，防止團體代理人濫用權(quán)力，于是發(fā)生了憲法”，這是憲法精神的來源。

與這種憲法精神相配合的是西洋的公務觀念，這樣“國家可以要求人民的服務，但是國家也得保證不侵害人民的權(quán)利，在公道和愛護的范圍內(nèi)行使權(quán)力”。

關(guān)于“團體格局”和基督教神性觀念下道德體系的介紹，是為了“陪襯出‘差序格局’中道德體系的特征來”。對照而言，就會發(fā)現(xiàn)很多地方，兩種格局下的道德體系，剛好相反?？追蜃拥娜寮业牡赖麦w系中，“在以自己作中心的社會關(guān)系網(wǎng)絡中，最主要的自然是‘克己復禮’，‘壹是皆以修身為本’。這是差序格局中道德體系的出發(fā)點”。

在“差序格局”一章已經(jīng)說過，孔子的儒家重在“推己及人”，一圈圈往外推去，像水波紋一樣。費孝通認為，“從己向外推以構(gòu)成的社會范圍是一根根私人聯(lián)系，每根繩子被一種道德要素維持著。社會范圍是從‘己’推出去的，而推的過程里有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和弟?！⒌芤舱咂錇槿手九c’。向另一路線推是朋友，相配的是忠信?！疄槿酥\而不忠乎，與朋友交而不信乎？’”總之，是面對不同的對象有著不同的配套道德要求，不是像團體格局一樣，人人平等的關(guān)系，一套適用于團體每個分子的權(quán)利道德體系。

既然孝、悌、忠、信都是私人關(guān)系中的道德觀念，那么“差序格局”中就找不到一個超乎私人關(guān)系的道德觀念嗎？比如說儒家的關(guān)鍵概念之一“仁”，“仁者愛人”，也是講愛的。但是這個“仁”字，雖然在論語中解釋最多，但缺乏一個抽象的概念來定義什么是“仁”。費孝通說：“孔子屢次對于這種道德要素‘欲說還止’?！彼裕词乖谒胺e極的說明仁字是什么時，他卻退到了‘克己復禮為仁’，‘恭寬信敏惠’這一套私人間的道德要素了”。總之，“孔子的困難是在‘團體’組合并不堅強的中國鄉(xiāng)土社會中并不容易具體地指出一個籠罩性的道德觀念來”。

因為“仁”的解釋的模糊性，在費孝通看來，“仁這個觀念只是邏輯上的總合，一切私人關(guān)系中道德要素的共相，但是因為在社會形態(tài)中綜合私人關(guān)系的‘團體’的缺乏具體性，只有個廣被的‘無不歸仁’的天下，這個和‘天下’相匹配的‘仁’也不能比‘天下’觀念更為清晰”。因此，要說明具體的“仁”，仍然要回到“孝悌忠信”那一類的道德要素，這就回到了人倫的關(guān)系。

這樣，到中國傳統(tǒng)倫理道德體系里無法找到基督教里的那種“不分差序的兼愛”，找不出這種觀念。其實，出于儒家的墨家主張“兼愛”和“非攻”，要沒有差等的愛和反對戰(zhàn)爭。但是，墨家很快因為這種把儒家“推己及人”的極端化的“兼愛”而被孟子罵為禽獸；到漢代獨尊儒術(shù)時候，墨家?guī)缀蹙弯N聲匿跡了。只是在近現(xiàn)代人們才再次找到墨家的“兼愛”，以此來尋找中國式的“不分差等的愛”（比如孫中山曾說：“墨子的‘兼愛’，與耶穌所講的博愛是一樣的?！辟M孝通從而也沒有講墨家的“兼愛”，只在該章結(jié)尾處提到一句），因為這沒有在中國社會里實現(xiàn)。

所以，在中國鄉(xiāng)土社會里也很不容易找到個人對于團體的道德要素，沒有西洋社會“團體格局”里的關(guān)于公務，履行義務的一個清楚明白的行為規(guī)范。我們知道，比如國家作為一個團體，每個公民對于國家都是要履行義務的，這在“團體格局”里，個體對團體的權(quán)利和義務是清楚的，但是在“差序格局”社會里就沒有這種清晰的規(guī)范。于是，“差序格局”的中國傳統(tǒng)社會“我們有時把‘忠’字抬出來”來規(guī)范個體對團體的義務。但是《論語》里強調(diào)的是人際的“對人之誠”，比如“為人謀而不忠乎”里面的“忠”就是這個意思。有時候，我想，現(xiàn)代社會里那些結(jié)黨營私的官僚們不正是實踐著“個人之間的忠心”，而不是個人對國家的忠誠，對公務的忠誠嗎？！這一弊端大概也是“差序格局”下的道德體系衍生出來的。

在費孝通的考證看來，“在《論語》中，忠字甚至并不是君臣關(guān)系間的道德要素。君臣之間以‘義’相結(jié)合?！灾页嫉挠^念可以說是后起的，而忠君并不是個人與團體的道德要素，而依舊是對君私人間的關(guān)系”。因為，這種“團體道德的缺乏，在公私的沖突里看得更清楚。就是負有政治責任的君王，也得先完成他私人之間的道德”。比如，舜做了皇帝，對待他的父親就不能用對其他國民一樣的態(tài)度。當然，孟子在論述這個沖突時候，也想兩全，想出了讓之逃到法律所不及之地。但是，這樣問題就出來了，無法有一個普遍性的道德標準。這樣，道德標準的個人性，缺乏普遍性，造成了標準的相對性。

在一個“差序格局”的社會里，都是私人關(guān)系搭成的網(wǎng)絡，缺乏一個絕對的普遍性道德標準，所以，“所有的價值標準也不能超脫于差序的人倫而存在了”。其結(jié)果就是：“中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和‘自己’的關(guān)系而加以程度上的伸縮。我見過不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以享父親貪污得來的錢，同時罵別人貪污。等到自己貪污時，還可以‘能干’兩字來自解?！?/p>

這是費孝通近七十年前的話，現(xiàn)在依然不過時。這種看上去很好笑的矛盾現(xiàn)象，但“在差序社會里可以不覺得是矛盾；因為在這種社會中，一切普遍的標準并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標準來”。

費孝通寫到這里戛然而止，沒有對如何突破這種困境試圖找個辦法，也無法猜測費先生當時的心思。

我總對缺乏神性的人文主義存有懷疑。哲人斯賓塞有句話：“權(quán)力是對活人的恐懼，宗教是對死人的恐懼。”前者是世俗政治權(quán)力的基礎，后者是宗教權(quán)力的基礎。在中國兩千年的儒家慎獨教導下，依然君子了了，大概是儒家過于把慎獨作為君子修身上。后人越來越發(fā)現(xiàn)，儒家價值觀下，偽君子會不斷產(chǎn)生，就如同“差序格局”下對與自己關(guān)系不同的人使用不同的價值標準一樣，里里外外標準不一樣。說是克己，實則利己。

不過，我才疏學淺，不敢對像儒家及各個宗教妄談什么。這里勉為其難，說些自己的感想和觀察。在中國劇烈的轉(zhuǎn)型時期，但我不敢確定是否是一個從“差序格局”的社會轉(zhuǎn)向“團體格局”的社會，因為任何實踐邏輯都是有限理性、無法預知的。當然，我也無法說兩種格局的社會，哪種社會里的人生活更美好，或者感覺更幸福。朋友曾提醒我這一點，就如同“現(xiàn)代化是否讓人感覺比傳統(tǒng)社會更幸福嗎”一樣，我們不知道問題的答案。我總覺得，一個硬幣總會是兩面組成的，孔雀開屏也會把臭屁股露出來。比如，“團體格局”里似乎人情味就淡了很多。在大義滅親的“文革”時期，一些人對父母親友的揭發(fā)，也是令人難以磨平的傷疤?？此圃瓌t普遍了，但事實上，誰能夠如耶穌一樣否認了自己的肉身父親呢？！

現(xiàn)在中國的價值觀的走向，知識分子們也在不懈地探尋。復興儒家——當然是現(xiàn)代人理解的儒家——是一個很熱的方向，因為這個儒家之根深入人心，我們的“差序格局”處處無不體現(xiàn)出了儒家的價值理念。儒家在國人心目中，大概是最容易接受的，因為這是“我們的傳統(tǒng)”，深入骨髓，幾乎不證自明的真理。但是，社會的冷漠、信任的缺失，讓儒家的溫情在現(xiàn)實面前總是無法恣意綻放。對照基督教和儒家價值體系下的道德觀念，儒家只能是為“差序格局”的價值合理化工具。

那么基督教呢？我零零星星接觸到了一些人和事，讀過一些書和文章，對基督教影響未來中國人價值觀的前景只能持保留意見。從大唐開國時代就開始傳入中國的基督教，為什么一千多年無法落地生根，我們的四大名著中幾乎找不到基督教的影子，而佛教卻是無所不在，一如儒家深入生活和人心，這個問題我至今沒有找到答案。楊華曾認真研究過基督教在中國的傳播，在南方宗族文化強盛的地方，基督教比較弱，北方則因為傳統(tǒng)家族祖宗崇拜較弱而基督教流行較廣。但是，問題是基督教作為宗教，由于歷史的原因和現(xiàn)實的土壤，很容易“歪嘴和尚念歪了經(jīng)”，在美國的基督教華人牧師們也在為國內(nèi)基督教中傳教人胡亂傳教而憂心忡忡。另一方面，土壤和植物總是要搭配的。佛教到了中國，有了中國佛教，甚至說“人人皆有佛性”也是為照應儒家的“人皆可以為堯舜”的中國式佛教解讀。基督教會像佛教有中國教派嗎？真的很難回答這個問題，只能等實踐邏輯來回答。

佛教也有了熱起來的人間佛教。但是佛教入中國也一千多年了，并沒能把傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為“團體格局”的個人與團體的關(guān)系，沒有提供一套個人與團體的規(guī)范體系。佛、道和儒家相互影響，共同作用這中國社會的價值道德體系。不管是儒家還是佛家，都不是一神教，都是富有包容性的。如果只認同一個“神”，這些價值體系肯定是要革命的。從南懷瑾的講解觀點來看，儒家和佛家在終極上是共通的。雖然學院派人士不愿意承認南懷瑾的研究，但是，學院派如今也沒有真正讓人更認同的觀點。

我經(jīng)過多年的閱讀和思考，有一個個人感想，不管是儒家、佛教還是基督教，共同的地方都是要做到“無我”之境，要奉獻出自己。只不過，儒家在于獻出自己為了“至善”；佛家是為了“普度眾生”，最后成佛，脫離六道輪回；基督教則在于贊美和榮耀神，到達天國獲得永生。

自文藝復興以降的人本主義，因為逐漸脫離了神性，人從傳統(tǒng)“宗教”的束縛中解放了出來，同時也讓人失去了本該有的“神性”束縛。事情總是難以十全十美。難怪中國《易經(jīng)》六十四卦里，似乎只有謙卦沒有不吉的地方。可是謙卦也是最難做到的一卦，過猶不及，就不是“謙”了。也許具有了人格化的神，因為兼顧二者，一定程度上可以減少人文性和神圣性兩極間的張力吧。

美國也是多種宗教在競爭。在基督教的實力如此強大的地方，佛家寺院也一座座興起，經(jīng)典也在不少地方傳播。儒家經(jīng)典，在保留中國文化的愿力下，也有人在讀。純而又純的一家獨存，在一個大國似乎也不是太容易實現(xiàn)的事情。只要可以和諧相處，多樣性也是文化繁榮的標志。

在走出鄉(xiāng)土的路上，人們是否必須走出“差序格局”的社會，走入“團體格局”社會，也是一個疑問。但現(xiàn)代文明是以普遍主義為主導力量的。在這個世俗化的時代，神性與世俗的空間爭奪一時半會兒也不會淡出歷史舞臺，政治權(quán)力無疑地在這個舞臺上是關(guān)鍵力量。走出鄉(xiāng)土的途中究竟會走向何方，祈盼有識之士認真思考，希望有時代思想家引領(lǐng)普羅大眾。