“任意性”是索緒爾語言學的必要前提嗎

摘要：索緒爾將“符號任意性”定位為語言學研究的“首要原則”。然而，從語言符號“任意性”的理論內(nèi)涵、命題論域、語言功能和構(gòu)成要素四方面深入分析，作為“地基”的“任意性”并不穩(wěn)固，它既不是索緒爾語言學理論的必要條件，也和索緒爾那些著名的語言學命題之間沒有必然的邏輯關(guān)聯(lián)。這既為后來的諸多結(jié)構(gòu)主義者所“填充”，也被后結(jié)構(gòu)主義者作為“邏輯漏洞”來“攻擊”。

關(guān)鍵詞：索緒爾；任意性；《普通語言學教程》

中圖分類號：H0 文獻標識碼：A 文章編號：

在《普通語言學教程》（以下簡稱《教程》）中，“符號任意性”是“至高無上的”，[1]86索緒爾把它定位為語言學研究的“首要原則”（Premier principe）。[2]102“事實上整個語言系統(tǒng)都是以符號任意性的不合理原則為基礎(chǔ)的”。[2]184在講課過程中，索緒爾也不斷地提請他的學生們：“必須牢記符號是任意的這條基本原理。”[1]128問題是，作為“地基”的這個邏輯前提是否穩(wěn)固？它與索緒爾那些著名的語言學命題之間又是否必然相關(guān)？總之，“符號的任意性”這個“首要原則”是索語言學理論的必要條件嗎？本文擬從內(nèi)涵、論域、功能和要素四個方面對此作初步的“批判”。

一、語言符號任意性的內(nèi)涵

“符號任意性”是指組成符號整體的“能指與所指的聯(lián)系是任意的”。[2]102索緒爾在“一般原則”一章中對其有著明確而嚴格的界定：“任意性這個詞還要加上一個注解。它不應該使人想起能指完全取決于說話者的自由選擇（我們在下面將可以看到，一個符號在語言集體中確立后，個人是不能對它有任何改變的）。我們的意思是說，它是未明的，①任意性在這里即指它實際上②與能指沒有自然的關(guān)聯(lián)?！雹邸叭我庑浴钡姆ㄎ氖莂rbitraire，英文譯作arbitrary。這個詞被索緒爾用得很妙，不管在英文還是法文中，它都有“任意的”、“武斷的”、“隨心所欲”之意，又有“專制的”、“專斷的”、“強制的”之意。加上引文中提出的“未明的”，我們能大致體會索緒爾此語的要義：語言符號中聲音和觀念間的聯(lián)系是非本質(zhì)的，一種觀念為什么要用這個聲音形式，而不用那種聲音形式，這中間說不出個所以然，未明的，不可論證，無法確解。當然，聯(lián)系一旦確立下來，社會共同體的每一個成員都必然會恪遵執(zhí)行，不管是有意還是無意的。

奧秘就在于，這個看似“任意”、“武斷”的連接行為，決不可能是個人的，而必然是社會的，由社會共同體所賦予。由于我們無法確切地指出我們的先輩到底在哪里、什么時候、按何樣的法則分別把諸多聲音和諸多觀念對應接聯(lián)起來，故而，索緒爾說“它是未明的”。“未明的”在這里只能被理解為“不知什么道理”或“講不出什么道理”，而不可理解為“沒有什么道理可言”。一般人在這里的思路是，無道理可言者即是任意的！正如一個對自己的行為說不出個所以然，我們就認為他“任意妄為”。這里的“道理”其實就是人們對“因果性”的訴求。索緒爾自然科學世家的出身和當下的學術(shù)背景使得他不可能有其他的看法，《教程》中到處洋溢著自然科學的精神訴求，即追求普遍、規(guī)律、客觀。問題是，不是任何無道理可言者都是任意的，“說不出什么道理”不代表“沒有道理”，一切哲學所必具的“本體論承諾”如柏拉圖的“理念”、康德美學的“共通感”、黑格爾哲學的“絕對精神”等，都是無條件，亦不可論證，它的道理就是它自身，它是自足的，但絕不能說它是“任意的”或“無理的”。故而，我才建議把“immotivé”譯為“未明的”。

總之，“講不出什么道理”并不代表一定沒有道理，今天講不出，或許明天就可以講得出，你索緒爾講不出，并不代表別人也講不出，未來的情形誰又能說一定呢？！因此，我們即使不能理直氣壯地宣稱這里面一定有其道理，不也同樣無法信心十足地認定這里一定沒有什么道理嘛！故而，對語言符號能指與所指間關(guān)系的任何先驗的斷定都是獨斷論的。④我也實在無法接受“語言”這個人類最偉大、最光輝的文化創(chuàng)造和文化事實，其創(chuàng)生時竟然會是“任意的”。由此看來，我們把索緒爾用來表示能指與所指間關(guān)系的“arbitraire”移譯成“任意的”，是何其地不如人意，又多么地武斷任意?、萑舨皇沁B索緒爾自己也沒真正在哲學上弄清這一點，那就是我們誤解了他的理論命意。其實，索緒爾有時也沒那么絕對：“因為符號是任意的，所以它除了傳統(tǒng)的規(guī)律之外不知道有別的規(guī)律；因為它是建立在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的，所以它可能是任意的?！雹轠2]111“可能”（peut）一詞是否也透露出索緒爾的一絲絲心虛和狐疑？！

這里還可以對大家在解釋索緒爾這一理論時常用的（公認的）例證作一檢討。比如“水”，中國叫“shuǐ”，英國人叫“water”，法國人叫“de leau”，德國人叫“Wasser”。然后，我們的解釋就會接著說：你看，同是一個“水”，不同的國人就會用完全不同的聲音去表示，這不就是任意的嗎？如果我們的祖先把“上”念作“xià”，把“東”念作“xī”……并且所有的一切都依次轉(zhuǎn)換，世界依然會是現(xiàn)在這個樣子，這不正好證明符號的任意性嗎？這種簡單的先入為主的思維方式，我們上面已經(jīng)分析過了。我這里倒想問問舉例者的是：為什么中國人管“水”叫“shuǐ”而不叫“water”、“de leau”或者“Wasser”？我們?yōu)槭裁礇]有把“上”念作“xià”而是念作“shàng”？這里就真的毫無道理可言？你可以說“沒有”！但你注定在此是“獨斷的”。那就不如把它“懸置”起來，不作判斷，這又回到了我上面提及的結(jié)論上。我們不能拿一個邏輯上的“可能性”來“取笑”現(xiàn)實中的一個“既定事實”。不可檢驗的東西并不就意味著可以隨心所欲，這正如那些堅執(zhí)歷史有鐵律或完全偶然的人，把一個根本上未可遑論的對象作為科學的“定論”予以接受并自安其位?！皩τ诓豢烧f的東西我們必須保持沉默！”維特根斯坦這個教諭，我覺得是應當遵守的。況且，在下文我們將會看到，“懸置”語言符號中能指與所指“原始關(guān)系”的做法并不會對索緒爾語言學理論產(chǎn)生根本性影響，甚至于也不是它必要的邏輯前提。

二、語言符號任意性的論域

“論域”是指一個概念命題所提出和適用的領(lǐng)域和范圍。這里要問的就是，“語言符號任意性”這一命題的“論域”是什么？

索緒爾說得很清楚，語言是言語機能的社會產(chǎn)物，是言語得以可能的邏輯前提，是社會共同體為了使每個人有可能行使此機能所采用的一整套必不可少的規(guī)約，對每個人來說，它都是“先天的”（a priori）。語言處在大眾之中，同時又存在于時間之中，憑個人誰也甭想對之有任何的變動。極端地說，不是我們在說“語言”，而是“語言”借我們在言說。這一切強調(diào)的無非就是語言符號的“規(guī)約性”、“先天性”和“守成性”。也即斯特勞斯所謂“從先天經(jīng)驗的角度看（a prior），語言符號是任意的；從后于經(jīng)驗的角度看（a posteriori），它不再是任意的?！盵6]91這里我們可以明顯看到，對“語言”的界定是在兩個截然不同的層次上談論的：一個是起源意義上的，一個是針對承繼即“已經(jīng)構(gòu)成的語言”⑦而言的。它們分別對應于索緒爾對語言符號性質(zhì)的兩著名界定：“任意性”和“規(guī)約性”。因此，所謂的“任意性”是針對語言符號形成始初“聲音”與“觀念”間結(jié)合時的情形而言的。[7]7而索緒爾一再強調(diào)的，“語言”一經(jīng)形成，便具有了“強制性”，為其所化之人必以之為具方能正常地思考和生活，它因此也就不再有任何的“任意性”可言了。總之，“語言”一經(jīng)形成，其“起源”意義上的“任意性”就為“承繼”意義上的“規(guī)約性”所替代，這里再也沒有了“任意”的身影，一切都安排好了，些微的變化都可謂“嘎嘎呼其難哉”！他在“符號的不變性和可變性”一節(jié)所談論的“可變性”也完全是“源起”之后“承繼”階段、語言符號“所指和能指關(guān)系轉(zhuǎn)移”時的語言特征。

索緒爾竭力區(qū)隔于“歷時語言學”并以之“奠基”的“共時語言學”（“語言的語言學”、“靜態(tài)語言學”）——我們可以合理而直觀地稱其為“截面語言學”——所真正強調(diào)的正是“規(guī)約性”這個“承繼”層面，而不是“任意性”的“起源”層面。索緒爾似乎有“起源恐懼癥”，他對“語言起源”問題的態(tài)度十分的矛盾和曖昧：他一方面對這個十八世紀西方各派學者尤為喜愛的“語言起源”問題避而不談或獨斷式地一帶而過⑧；另一方面，又把從語言起源那里得到的符號的能指與所指“原初結(jié)合”時所具有的“任意性”或“約定性”，當作他語言學理論大廈的基石和底座。在這里，我們找不到任何邏輯的、理論的或現(xiàn)實的理由，去說明索緒爾何以還要堅持這個早已被“時間”超越的“任意性”，更何況還要其承擔如此重要的理論大任！他在語言符號“變化的必然性”問題上所持的看法即“說不清楚”，[2]111也是與此性質(zhì)相同的問題。

不關(guān)注“源起”并不代表不關(guān)注“時間性”和“歷史”問題。對于語言符號中的“時間性”范疇，索緒爾是異?？粗氐?，并視其為語言學的“第二原則”。他說：“時間保證語言的連續(xù)性”，“符號正因為是連續(xù)的，所以總是處在變化的狀態(tài)中。在整個變化中，總是舊有材料的保持占優(yōu)勢；對過去不忠實只是相對的。所以，變化的原則是建立在連續(xù)性原則的基礎(chǔ)上的”；“我們之所以不能把語言看作一種簡單的、可以由當事人隨意改變的規(guī)約”，正因這個“同社會力量的作用結(jié)合在一起的時間的作用。離開了時間，語言現(xiàn)實性就不完備，任何結(jié)論都無法作出”。[2]111另外，他還花了占《教程》1/5的篇幅談了“歷時語言學”。

三、語言符號任意性的理論功能

上文業(yè)已指出，符號的“任意性”是“語言源起”意義上的性質(zhì)特征，并不能合乎邏輯地拉引到“截面語言”這個層面上來使用——這只是一個邏輯上的推論，尚需實在的證據(jù)用以證明，在《教程》中，“任意性”與索緒爾苦心經(jīng)營的“共時語言學”之基本理論命題間并無必然的邏輯關(guān)聯(lián)。下面試以《教程》中至關(guān)重要的一個命題——“符號的不變性與可變性”為例來達成這一點。

1.例證

在談到作為傳統(tǒng)的語言符號的“不變性”時，索緒爾說：“符號的任意性使我們不能不承認語言的變化在理論上是可能的；深入一步，我們卻可以看到，符號在任意性本身實際上使語言避開一切旨在使它發(fā)生變化的嘗試”，原因在于，即使專家們也不知道該怎樣去討論，這里沒有作為討論基礎(chǔ)的“合理規(guī)范”，如同作為討論“象征系統(tǒng)”之“合理規(guī)范”的象征物與被象征物之間的“合理關(guān)系”，“但是對語言——任意的符號系統(tǒng)——來說，卻缺少這種基礎(chǔ)，因此也就沒有任何進行討論的牢固的基地。為什么要用soeur而不用sister，用Ochs而不用boeuf等等，那是沒有什么道理可說的”。[2]109

2.辨析一

在這段論述的后半部分，再次證明了我們上面對索緒爾在“語言源起”上的“邏輯糾結(jié)”：他明明討論的是時間“承繼”（歷時）中的語言學事實，卻非得拿那個讓他甚為“無奈”的“源起”中的“任意性”來資談，已然棋失一招。索緒爾的思維根結(jié)在于，他把語言符號“源起”時的“任意性”武斷地挪來用作“承繼”中的語言符號之每一次“變化”（即“所指和能指關(guān)系的轉(zhuǎn)移”）的規(guī)則看待。他在“共時語言學”之“語言的機制”部分所談的“絕對任意性和相對任意性”也完全針對于“已經(jīng)構(gòu)成的語言”。這種“原則”的平移，根據(jù)何在？索緒爾并未明示。⑨而“源起”與“承繼”的差異是索緒爾也明確承認的。

此外，為了說明語言符號“可變性”之內(nèi)涵即“所指和能指關(guān)系的轉(zhuǎn)移”，索緒爾舉了不少例證后總結(jié)說：“語言根本無力抵抗那些隨時促使所指和能指的關(guān)系發(fā)生轉(zhuǎn)移的因素。這就是符號任意性的后果之一?！盵2]113問題的癥結(jié)也正在此，我根本看不出二者間有什么必然的關(guān)聯(lián)。

3.辨析二

即便按索緒爾的思路來，“承認語言的變化在理論上是可能的”與“符號的任意性”之間真的有“不能不”的必然關(guān)系？“時間可以改變一切，我們沒有理由認為語言會逃脫這一普遍的規(guī)律”[2]115，這是索緒爾緊接著上面所引段落所說的話，這里合理的推論應當是，作為歷史和社會現(xiàn)實的語言符號，正因其“時間性”而“使我們不能不承認語言的變化在理論上是可能的”。而“符號的任意性本身實際上使語言避開一切旨在使它發(fā)生變化的嘗試”這句，依然是拿“源起”說“承繼”即“變化”的事兒，即使不論其邏輯上的錯位，也難以說通?！罢Z言符號”是“語言共同體”或“約定”而后“成俗”或業(yè)已“成俗”終被“約定”的，“共同體”能“約成”之亦能“變化”之。只是這里我們必須清醒認識到，建基于人類本性之“惰”上的“約成難，變化更難”這個道理也就是了！

4.辨析三

還可以提出一個純粹邏輯推論上的詰難。索緒爾曾不無遺憾地提及惠特尼（Whitney，1827-1894），說他“曾很正確地強調(diào)符號有任意的性質(zhì)”，“但是他沒有貫徹到底，沒有看到這種任意的性質(zhì)把語言同其他一切制度從根本上分開”。[2]113看來，索緒爾是把“任意性”確定為“語言符號”之區(qū)別于其他“社會規(guī)約”的“根本”所在。⑩然而，他緊接著就說：“符號在時間上的連續(xù)性與在時間上的變化相連，這就是普通符號學的一個原則?！盵2]114“符號在時間上的連續(xù)性與在時間上的變化相連”既然是一切符號的共同原則，那就與僅僅是“語言符號”所特具的“任意性”沒有一點瓜葛。索緒爾在這一段算是自己直接否定了自己。

四、語言符號任意性的要素分析

這里所說的“要素”就是“那兩個在語言的運行中起作用的要素”即“觀念”和“聲音”。索緒爾試圖“把全部語言事實，即語言，設(shè)想為一系列相連接的小區(qū)分，同時畫在模模糊糊的觀念的無限平面（A）和聲音的同樣不確定的平面（B）上面”。[2]157索緒爾認為，聲音與觀念的結(jié)合，就如同風水相接時激起的波浪，每個波浪就是一個語言學的“單位”，或者“比作一張紙：思想是正面，聲音是反面……在語言里，我們不能使聲音離開思想，也不能使思想離開聲音”。“每一項語言要素就是一個小肢體，一個articulus（關(guān)節(jié)），其中一個觀念固定在一個聲音里，一個聲音就變成了一個觀念的符號。”語言學就在這些“波浪”和“紙邊”上工作，這完全是一種思想的抽象運作。[2]158

索緒爾在此似乎想要對語言符號中能指與所指的結(jié)合作出更思辨、更明確的辨析。然而，我們馬上就可以看出，這里所說的一切依然是對“已經(jīng)構(gòu)成的語言”而言的，而他在總結(jié)時卻說“這種觀點可以使我們更好地了解上面第102頁所說的符號的任意性”，[2]158還是上文提到的錯位問題。

既然“整體語言（langue）并不是原初的現(xiàn)象”，[1]81而索緒爾又想在符號的能指與所指間的關(guān)系上做些說明，那不妨也循此而往，看看二者的關(guān)系還能做何理解。我們這里倒不是從“已經(jīng)構(gòu)成的語言”——“它的任何部分都可以而且應該從它們共時的連帶關(guān)系方面去加以考慮”，這里有“系統(tǒng)在先”的邏輯限定——出發(fā)，而是思考“源起”時二者的邏輯和現(xiàn)實的關(guān)系：比如“聲音”與“觀念”在時間和邏輯上的先后問題、生成過程中二者的互動關(guān)系等。

我堅持，在“聲音”與“觀念”的結(jié)合性質(zhì)，在沒有確鑿的證據(jù)前，還是用括號括起來為好。故而，這里不談二者關(guān)系的性質(zhì)問題，而是二者“孰先孰后”的問題。的確，在“觀念”還只是心中朦朧的萌動時，會非常地模糊混沌，感而未覺；“聲音”還只是本能的反應時，也僅僅是些或斷或連的聲波而已。在時間上，我們沒辦法截然地分清它們何者在先、何者居后，而只能說它們是并存的。即使結(jié)合的原則是“任意的”，那結(jié)合的動機或沖動，就肯定不會是偶然而無目的的。邏輯上看來，應當是先有一個觀念，雖然是朦朧混沌的，但它是一股力量，有沖動性，集結(jié)到一定程度就會有本能的發(fā)泄的需要；這種沖動由內(nèi)而外地表現(xiàn)出來，可以是肢體的、動作的、眼光的，或者聲音的。這個“混沌的觀念”與這個“本能化的聲音”在這里有了第一次親密接觸，這個本能性的體驗重復久了，自然會在其心中留下感受的印跡，久而久之，此種“結(jié)合”便會定型化，成為“約定性”的語言符號的雛形。正所謂“心生而言立，言立而文明?！保▌③摹段男牡颀垺ぴ馈罚?/p>

魯迅有一段著名的話：“我們的祖先的原始人，原是連話也不會說的，為了共同勞作，必需發(fā)表意見，才漸漸的練出復雜的聲音來，假如那時大家抬木頭，都覺得吃力了，卻想不到發(fā)表，其中有一人叫道‘杭育杭育，那么，這就是創(chuàng)作，……是‘杭育杭育派?！盵9]94魯迅此話，亦合于這里對語言符號創(chuàng)生過程的描繪。如此這般，“聲音”會使“觀念”越來越清晰、明確和實在，“觀念”也會使“聲音”趨向復雜、有序和多樣。在具體的創(chuàng)生過程中，二者是互動往復的關(guān)系，這個過程直到“語言符號”被“約定”了為止。而此漫長的“約定過程”是個異常困難的實證問題，至今未明一二。[10]6

因此，我們必須記取索緒爾曾提醒過的一個訓誡：“把一項要素簡單地看作一定聲音和一定概念的結(jié)合將是很大的錯覺。這樣規(guī)定會使它脫離它所從屬的系統(tǒng)，仿佛從各項要素著手，把它們加在一起就可以構(gòu)成系統(tǒng)。實則與此相反，我們必須從有連帶關(guān)系的整體出發(fā)，把它加以分析，得出它所包含的要素?！盵2]159這其實是此后半個世紀以“詮釋學”（Hermeneutik）名義討論過、現(xiàn)在依然很惱人的、“循環(huán)詮釋困境”。索緒爾對此也有明確的表述：“整體的價值決定于它的部分，部分的價值決定于它們在整體中的地位?！盵2]178這就延及索緒爾語言學中一個極其重要的理論命題：語言符號的價值意義取決于它在語言系統(tǒng)中的位置。一般簡稱“系統(tǒng)決定意義”。這將是另一篇文章討論的內(nèi)容。

五、結(jié)語

總之，“符號的任意性”這根看似放置在共時語言學大廈基座部位的柱子，其實是架空的，一點也沒有出過那份應出的力。?如果真是這樣，那就無法茍同專家們?nèi)缦碌挠^點了：“索緒爾語言符號觀的本質(zhì)菁華在于語言符號的任意性，這是貫穿索緒爾語言觀的一條重要的原則。索緒爾本人將這一原則視為語言學符號的最高原則。”[10]187對索緒爾、《教程》及其對后世的影響，都應當重新認識。尤其是后結(jié)構(gòu)主義的典型代表德里達的“解構(gòu)主義”，他借以解構(gòu)傳統(tǒng)哲學的切入點就是索緒爾語言符號的“任意性”，而我們已然證成后者并不是索緒爾語言學理論的基石和前提，這就從一個可能是根本的方面把德里達的“解構(gòu)”逼了回去，這是“解構(gòu)的解構(gòu)”即“結(jié)構(gòu)的回歸”。德里達這里玩了一個邏輯的花招——“偷換概念”——他把傳統(tǒng)哲學觀念下的“結(jié)構(gòu)主義語言學”作為前者的代表進行“解構(gòu)”，而“解構(gòu)”的切入點即“符號的任意性”一來并不是后者的必然伴隨物，二來，后者也不是前者最有力的代表，對它的任何“攻擊”和“解構(gòu)”都不能說明最終問題——這大概德里達不愿“看到”也不會“承認”。

注釋：

①法文原文“immotivé”，原意是“動機不明的”，高譯本作“不可論證”，斐譯本作

“無理據(jù)的”，不妥。Wade Baskin在1959年的英譯本中作“unmotivated”，妥當。

故應譯為“未明的”因為“未”不等于“無”，見下文分析。“不可論證”似是一種

解釋性的翻譯。

②法文原文“dans la réalité”，高譯本作“對現(xiàn)實中”，斐譯本作“在現(xiàn)實中”，均不

諦，與主詞“所指”相悖（所指是與“現(xiàn)實”相對的，不在“現(xiàn)實”中），易生混

淆。此處“réalité”應譯為“實際上”，Wade Baskin在1959年的英譯本中即作

“actually”，得其真意。

③這句話是筆者在高譯本的基礎(chǔ)上，根據(jù)法文第五版和Baskin的1959年英譯本重譯

的。

④法國著名語言學家本維尼斯特于1939年發(fā)表在《語言學學報》第1期的《語言符

號的性質(zhì)》一文中認為，符號根本沒有索緒爾所設(shè)想的那種任意性，語言符號的施

指和所指之間的聯(lián)系是必然的。索緒爾的例證之一就是在兩種不同的語言里，人們

用不同的符號來指稱同一個概念，他把這一現(xiàn)象視為語言符號任意性的表現(xiàn)。他的

觀點和例證都來自他的前輩惠特尼。本維尼斯特調(diào)侃式地說：“這就等于說葬禮的

觀念是‘任意性的，因為在歐洲它以黑色為象征，而在中國則用白色?！?/p>

⑤據(jù)此，我建議把“arbitraire”譯為“約定的”！這樣更合乎索緒爾的理論語境和該

詞的真正內(nèi)蘊。當然，“約定”也有不同性質(zhì)，有的是共同體主動的，有的則是被

動的，有的是有意的，有的是無意的，更多的可能是混合型的。對于語言符號在“源

起”狀態(tài)時的“約定性”，我更傾向于它是混合型的。

⑥這句話的法文原文是“Cest parce que le signe est arbitraire quil ne conna?t dautre

loi que celle de la tradition，et cest parce quil se fonde sur la tradition quil peut être

arbitraire.”108Wade Baskin在1959年的英譯本中，丟掉了原文中關(guān)鍵的“peut”

（可能）一詞。

⑦索緒爾說：“語言學的唯一的真正的對象是一種已經(jīng)構(gòu)成的語言的正常的、有規(guī)律

的生命。”

⑧索緒爾因其科學實證主義的思想根源而對語言“源起”的無奈、回避和輕視態(tài)度，

可從下面這段話中顯露出來：“在任何時代，哪怕追溯到最古的時代，語言看來都

是前一時代的遺產(chǎn)。人們什么時候把名稱分派給事物，就在概念和音響形象之間訂

立了一種契約——這種行為是可以設(shè)想的，但是從來沒有得到證實……事實上任何

社會，現(xiàn)在或過去，都只知道語言是從前代繼承來的產(chǎn)物而照樣加以接受。因此，

語言起源的問題并不象人們一般認為的那么重要。它甚至不是一個值得提出的問

題。”“符號怎么產(chǎn)生是完全無關(guān)輕重的?！?/p>

⑨他在《教程》中斷定“就言語活動來說，認為起源的問題和恒常條件的問題有什么

不同，那是非常錯誤的?！边@顯然也是獨斷的論斷。

⑩索緒爾在《札記》中曾反復強調(diào)語言符號區(qū)別于人類其他規(guī)約的本質(zhì)特征即在其“任

意性”，即能指與所指間沒有任何自然的、合理的聯(lián)系。

?這里就不再列舉索緒爾之前和之后研究者們對“符號任意性”的反駁意見了。另外，

斐文先生對這些反駁的“反駁”值得善加清理。

參考文獻：

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作者簡介：李偉（1982-），安徽太和人，文學博士，安徽師范大學文學院副教授，碩士生導師，主要研究西方哲學和美學。

（責任編輯：楊立民）

基金項目：本文系教育部人文社科青年項目（編號：13YJC751022）的階段性成果。