田野民族志撰寫再反思——從“米德-弗里曼之爭”談起

劉姝曼

書寫，可以用來保存原本無法記錄的當(dāng)下瞬間，還可以保鮮并還原到當(dāng)時語境，并能反復(fù)斟酌，讓人建構(gòu)起意識形態(tài)的現(xiàn)實(shí)。瑪格麗特·米德是20世紀(jì)屈指可數(shù)的女性人類學(xué)家，美國文化與人格學(xué)派代表人物。1924年，這個年輕的姑娘以孤往之大勇，前往薩摩亞，書寫了一段田園牧歌般的故事《薩摩亞人的成年——為西方文明所做的原始人類的青年心理研究》，被譽(yù)為人類學(xué)“田野調(diào)查實(shí)驗(yàn)研究的經(jīng)典之作”。1983年，澳大利亞學(xué)者德里克·弗里曼的作品《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個人類學(xué)神話的形成與破滅》橫空出世，打破了一直以來被奉為權(quán)威的“薩摩亞神話”。這就是人類學(xué)史上最為激烈的論戰(zhàn)——“米德—弗里曼之爭”。長久以來，對于這場爭論的探討經(jīng)久不衰，由此引發(fā)了人類學(xué)者對民族志撰寫的一系列反思。

一、重訪米德筆下的薩摩亞

19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)上半葉，關(guān)于青春期危機(jī)問題有兩種理論，即生物決定論和文化決定論。生物學(xué)家和優(yōu)生學(xué)家等都主張人類的基本人性是由生物性決定的，美國一些社會學(xué)家曾提出“青春期危機(jī)”理論，認(rèn)為青春期象征人類一個動蕩的過渡階段，男女青少年一到青春期，就會緊張、煩躁、心緒不寧，易出現(xiàn)破壞、犯罪等行為。以弗朗茲·博厄斯為代表的文化決定論一派持反對意見，認(rèn)為基本人性是由文化決定的，為了驗(yàn)證這一結(jié)論，他讓自己的學(xué)生米德到薩摩亞島上進(jìn)行長期調(diào)查。

米德曼妙優(yōu)美的文字，不僅展現(xiàn)了薩摩亞人世外桃源般的生活，也透露出對人類本性的思考。與男性人類學(xué)家的作品不同，在她的筆下，枯燥的研究變得令人興趣盎然，從呱呱墜地到垂暮之年，每一幅圖畫都洋溢著浪漫溫馨的女性情懷。薩摩亞人喜歡用隨和的態(tài)度和審慎的方式對待人生，沒有感情撞擊，更沒有強(qiáng)烈的沖突，性是一件自由而又令人愉快的事情?！靶『?yīng)該保持安靜、早點(diǎn)醒來、聽長輩的話、干活要多出力，還要心情愉快，只與自己同性的孩子玩耍；年輕人則要努力工作，技術(shù)嫻熟而不眼高手低、不胡亂擇偶，應(yīng)忠于親屬而不搬弄是非、不給人添麻煩；而成年人則應(yīng)是足智多謀、心平氣和、和藹可親、慷慨大方、處處為全村名譽(yù)著想、一切言行都要檢點(diǎn)適宜，堪為楷模?！盵1]孩子在這樣簡拙祥和的環(huán)境中，如同小花一樣靜靜的開放，不同于美國社會的“青春期危機(jī)”，他們在成長過程中并沒有沖突。

米德以田園詩般的敘事跨越了社會等級界限，以一種委婉的親和力貫穿始終。民族志中的不平等關(guān)系，由當(dāng)初的統(tǒng)治變成了尊敬，乃至仰慕?！敖y(tǒng)治的語境曾經(jīng)在導(dǎo)言的敘述中被壓下去了，但在彬彬有禮的偽裝中又冒出來了。統(tǒng)治形象的重新出現(xiàn)，現(xiàn)在既不是作為審問者，也不是作為田野工作者，而是作為‘本地人’出現(xiàn)?！盵2]米德的民族志故事顯然與一種“正在和各式各樣的價值觀作斗爭、和明顯崩潰的已確立傳統(tǒng)作斗爭、和人類可塑性的烏托邦觀點(diǎn)及對解體的恐懼作斗爭的文化狀況相聯(lián)系。”[3]

二、再現(xiàn)“米德-弗里曼之爭”

《薩摩亞人的成年》成書于1928年，此時正是美國文化決定論盛行的年代，這使得博厄斯的猜測得以“證實(shí)”，“先天—后天之爭”也以文化決定論占據(jù)上風(fēng)而告一段落。米德本人因此而聲名鵲起，成為文化人類學(xué)界一顆耀目的新星。澳大利亞人類學(xué)家弗里曼本是米德的忠實(shí)追隨者，但在1940至1943年間的第一次薩摩亞之行中，他發(fā)現(xiàn)米德關(guān)于東薩摩亞的馬努阿居民的大部分描述明顯地不適于西薩摩亞，由此萌生了追蹤和檢視米德在薩摩亞期間的田野工作質(zhì)量及其結(jié)論的決心。他認(rèn)為米德代表了一個學(xué)術(shù)界的丑聞，她年輕時在薩摩亞做的極小規(guī)模的田野工作是不足信賴的，“薩摩亞人有著森嚴(yán)的基于血統(tǒng)的等級制度，有著對少女童貞的極度崇拜，自殺率和侵犯行為發(fā)生率高，青春期沖突非常普遍?！盵4]此后的40多年，他一直致力于薩摩亞研究，奔波于田野與書齋之間，最終寫成《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個人類學(xué)神話的形成與破滅》，標(biāo)志著“米德—弗里曼之爭”正式拉開帷幕。

弗里曼不僅針對米德在書中涉及到的生活側(cè)面進(jìn)行一一反駁，而且試圖分析出米德曲解的原因。弗里曼的質(zhì)疑不無道理。首先，米德的田野調(diào)查的確存在很多不規(guī)范之處，如出發(fā)前的準(zhǔn)備不足，田野調(diào)查知識的缺乏，不會薩摩亞人的語言，沒有與當(dāng)?shù)厝艘黄鹁幼。?個月的研究時間太短，信息主要靠提供者的二手資料，性別的局限使其不能參加酋長級別的會議等。其次，米德與露絲·本尼迪克特有著非同尋常的關(guān)系，并深受后者影響，無論是“文化模式”理論，還是田園詩般的寫作文風(fēng)，二者都有異曲同工之妙。再者，米德的田野調(diào)查過多地受到博厄斯“文化決定論”思想的影響，她急切地想證明博厄斯的觀點(diǎn)是正確的，總是想方設(shè)法地去符合其所認(rèn)定的思想理論，這無疑使她對與她觀點(diǎn)相反的證據(jù)視而不見。因此沒有研究人行為中的生物學(xué)因素和文化變性的因素的實(shí)際互動。她理所當(dāng)然地認(rèn)為薩摩亞是一個簡單的社會，這意味著會被一些表面的東西以及信息提供者的說法迷惑。

弗里曼對米德的批判同樣值得反思。首先，不同的時間、地點(diǎn)，不同的社會文化背景是否有可比性值得探討。從時間看，米德的研究處于19世紀(jì)20年代，弗里曼卻是基于他20世紀(jì)40到60年代的觀察；從地點(diǎn)看，弗里曼的田野點(diǎn)在西薩摩亞，米德則在東薩摩亞。因此，不能排除社會變遷這一外部變量的影響。又如，二者的理論背景不同。米德是其老師博厄斯的忠實(shí)支持者和捍衛(wèi)者，堅持文化決定論觀點(diǎn)，弗里曼則更強(qiáng)調(diào)生物性因素，其批評站在極端文化決定論的立場，并因此導(dǎo)致觀察和解釋的極大偏見。再如，性別差異也是導(dǎo)致作者視角不同的重要原因，直接影響研究者在民族志研究中的方法和操作。米德是20世紀(jì)杰出的女性人類學(xué)家、女性主義的先鋒，米德自身的氣質(zhì)使得她更易從一種浪漫傾向的角度來觀察青少年女性的文化現(xiàn)象，性別角色對女性研究者的作用在不同研究場景中具有不同的經(jīng)驗(yàn)意義，涉及到女性研究者的身份認(rèn)同，女性以人的存在本質(zhì)為基點(diǎn)面對社會與文化的現(xiàn)象展開自己的思考。因此，研究者因性別不同而得出結(jié)論可以反映出權(quán)利對于民族志真實(shí)性的建構(gòu)特點(diǎn)。

無論如何，米德和弗里曼的作品形成了一幅雙聯(lián)圖畫，標(biāo)志著西方人對“初民”的周期性的矛盾心理，“米德—弗里曼之爭”也讓我們更加全面立體的了解了薩摩亞社會。然而，我們也要從爭論中吸取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，作為一名人類學(xué)者，應(yīng)該具有科學(xué)的態(tài)度，理論的正確與否應(yīng)該經(jīng)過調(diào)查才可得以鑒別，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的惟一標(biāo)準(zhǔn)。由于各種條件的限制，也許前人的調(diào)查并不完整，甚至?xí)艿疥P(guān)于真實(shí)性的質(zhì)疑，但是隨著時間的推移，我們要用發(fā)展的眼光去看待，承認(rèn)他們的歷史價值，同時去批評和反思?！懊椎?弗里曼之爭”正是為后人的田野調(diào)查與民族志寫作的反思提供了新契機(jī)。

三、當(dāng)代民族志撰寫之反思

隨著一系列實(shí)驗(yàn)民族志的問世， 人類學(xué)迎來了一個自覺反思的時代，也是多元化發(fā)展、百花齊放的時代。他們創(chuàng)造性地把田野作業(yè)過程本身作為記敘的對象，用民族志把這一科學(xué)性的神秘過程展現(xiàn)出來，布迪厄?qū)⑦@一創(chuàng)意概括為“把對對象的研究作為研究對象”?！斑@一時期民族志的主要精神是對反思性和真誠的承諾，勇敢的承認(rèn)民族志研究的實(shí)際狀況與理想之間的距離，維護(hù)‘真誠’的底線，坦白更多的背景，體現(xiàn)更多的自知之明和自我反思。”[5]

人類學(xué)學(xué)科發(fā)展到現(xiàn)代，我們不能回避多元的寫作模式，而是要抱著批評和懷疑態(tài)度，在實(shí)踐中檢閱、接受、利用它們，將不同的寫作策略和手段相結(jié)合，去建構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義的社會描述，使多元風(fēng)格的民族志獲得共存。一部好的田野民族志應(yīng)當(dāng)具有以下特點(diǎn)：“首先，應(yīng)該通過描寫田野工作環(huán)境，解說日常生活的意義，關(guān)注微觀過程來暗示人類學(xué)者‘曾身歷其境’；其次，應(yīng)該通過對異鄉(xiāng)他族的文化和語言進(jìn)行跨越界限的翻譯，顯示出民族志作者的語言功底，并表現(xiàn)他對土著文化的意義和主體性的掌握；其三，應(yīng)該賦予文化以整體觀的意義?！盵6]筆者認(rèn)為，人類學(xué)者在進(jìn)行田野民族志撰寫時，不僅要遵循“科學(xué)民族志”的寫作規(guī)則，更要在其基礎(chǔ)上進(jìn)行反思和批判，為民族志注入新的活力。

（一）“體驗(yàn)式參與觀察”貫穿其中

以往人類學(xué)研究中只注意理性和文化邏輯方面，而忽視了與之同時存在的情緒情感，“體驗(yàn)式參與觀察”方法應(yīng)運(yùn)而生?！绑w驗(yàn)式參與觀察是在對以往參與觀察研究方法進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，在參與觀察過程中，成為當(dāng)?shù)厣鐣囊环肿?，拜?dāng)?shù)匚幕瘜?shí)踐者為師，以參與觀察研究方法所要求的較長時間的田野工作為基礎(chǔ)，從學(xué)習(xí)文化知識和文化技藝入手，探究其中的文化規(guī)則，在了解了文化實(shí)踐者日常生活中的文化實(shí)踐前提下，在具體化的情境和場景中以做學(xué)徒、當(dāng)學(xué)生的態(tài)度和親身實(shí)踐，學(xué)習(xí)和基本掌握文化實(shí)踐者文化實(shí)踐的基本程序、技術(shù)技巧、章法規(guī)則、禁忌忌諱，認(rèn)識文化制度彼此之間的關(guān)聯(lián)性，同時體驗(yàn)當(dāng)?shù)厝嗽跁r間、空間、生態(tài)環(huán)境、社會關(guān)系、政治制度和意識形態(tài)等方面存在差異的文化實(shí)踐場景中是如何以充滿情感和感受的方式進(jìn)行文化實(shí)踐的。在與文化實(shí)踐者同甘共苦、同喜同悲的體驗(yàn)中，人類學(xué)者可以更好地發(fā)現(xiàn)生活的細(xì)節(jié)，以理解文化實(shí)踐主體的態(tài)度，理解文化實(shí)踐者的創(chuàng)造，更深地進(jìn)入到他們的精神世界，進(jìn)一步去理解他們在現(xiàn)實(shí)場景中的選擇緣由，理解文化規(guī)則和個人選擇之間的復(fù)雜關(guān)系?！盵7]情感是其文化經(jīng)驗(yàn)的一部分，可以促進(jìn)對他者文化的更深的理解，并由此促進(jìn)互為主體的溝通，帶著深厚感情進(jìn)入田野的人類學(xué)者一定會更好地了解當(dāng)?shù)厝?，將自己的情感變化和反思融入其中。民族志的真?shí)性是相對而言的，由于某些不可控因素的存在，其中必然存在歧義，但是隨著溝通者之間文化編碼和邏輯的接近，他們彼此抒發(fā)的情感也會更加接近，對某一事物認(rèn)知也會逐漸達(dá)成一致，由此不斷逼近文化的真實(shí)性，而這也是人類學(xué)者努力的方向。

（二）“深描”與“淺描”緊密結(jié)合

美國闡釋主義人類學(xué)家克利福德·格爾茨創(chuàng)立了文化文本觀念，認(rèn)為文本這個文化描寫的系統(tǒng)既可以是文字的，亦可以是行為學(xué)意義上的，并試圖從場景去研究、闡釋文化。他提出將“地方性知識”作為重構(gòu)認(rèn)知體系和文化話語的主要依據(jù)，并且通過“深描”的手段來實(shí)現(xiàn)，從簡單的動作、話語或事件入手，追尋其中所隱含的無限社會內(nèi)容以及多層意蘊(yùn)，進(jìn)而展示文化符號意義結(jié)構(gòu)的復(fù)雜社會基礎(chǔ)和含義；研究被研究者的語言、行為，理解被研究者的聲音、信仰，以感悟他們自我的概念世界，即“對他者的闡釋的闡釋”，“從而達(dá)到對形成地方性知識的獨(dú)特世界觀、人生觀和社會背景的理解，將其動作在不同情境中的本意盡可能地還原。闡釋人類學(xué)民族志的撰寫模式的確立，使文化撰寫的技巧從堆砌文化事項(xiàng)轉(zhuǎn)化為象征意義的細(xì)膩解釋和交流?！盵8]筆者認(rèn)為，在田野民族志撰寫中，應(yīng)當(dāng)將“深描”與“淺描”兩種方法緊密結(jié)合穿插使用。一方面，盡可能詳盡地描述一個文化場景或事件，闡釋對情境的理解，描繪各種文化場景及文化片段；另一方面，對調(diào)查對象思想、行為和感情進(jìn)行生動、鮮明、具體、個性化的直接記錄，向讀者傳達(dá)出一種即時性的特點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)兩個部分的良好銜接。

（三）“對話性復(fù)調(diào)式文本”實(shí)現(xiàn)互動

詹姆斯·克利福德曾提出四種人類學(xué)寫作方式，按年代先后依次出現(xiàn)：經(jīng)驗(yàn)的、解釋性的、對話性的、復(fù)調(diào)的，并對后兩種模式給予熱情描述：“對話的和建構(gòu)者的范式傾向于分散以及分解民族志的權(quán)威，而初始的敘事強(qiáng)調(diào)了研究者的特殊權(quán)限。經(jīng)驗(yàn)和解釋范式將逐漸讓位于話語的、對話的和復(fù)調(diào)的范式?！盵9]對話性的、復(fù)調(diào)式的民族志文本是“參與性文本”，其中包含著作者與讀者之間的功能互動，強(qiáng)調(diào)民族志情境中的協(xié)力合作。人類學(xué)者要善于傾聽當(dāng)?shù)厝瞬煌穆曇簦旬?dāng)?shù)厝说闹v述看做“活的文本”，尋求對于更為細(xì)化的、場景性的地方性知識進(jìn)行妥善處理，讓他們講述自己的故事，傾聽他們?nèi)绾沃v述當(dāng)?shù)貧v史，從他們講述的細(xì)節(jié)中感受歷史的變遷以及他們情緒情感的變化，運(yùn)用地方性知識去解釋和闡釋當(dāng)?shù)匚幕瑥亩纬衫硐氲亩嗦暡课谋尽?/p>

（四）“多點(diǎn)多視角研究方式”同時并存

近年來，人類學(xué)者一直在努力突破單一民族志田野工作點(diǎn)的局限性，開始考慮擴(kuò)展和倡導(dǎo)選擇一種新穎的田野調(diào)查模式，即多點(diǎn)民族志，探索兩個以上的區(qū)位以及它們在時空場合中的相互聯(lián)系。這讓人類學(xué)者的田野工作更具靈活性，不必僅僅局限在一個田野點(diǎn)之中，多點(diǎn)參與觀察也使得田野調(diào)查更具真實(shí)性和說服力。與此同時，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，多視角的研究方式也為人類學(xué)界所倡導(dǎo)，運(yùn)用影視手段將研究主體與研究客體并置在同一影像的場景之中，可以更直觀表達(dá)田野調(diào)查的在場感和研究背景的縱深感，更能呈現(xiàn)不可言狀的層次性，由此可以實(shí)現(xiàn)影視語言和文字撰述的“共謀”。

總之，無論是搖椅上的弗雷澤，田野間的馬林諾夫斯基，還是震驚學(xué)術(shù)界的“米德-弗里曼之爭”，在批判、反思和創(chuàng)新并存的今天，人類學(xué)家的努力從未間斷。書寫，作為一個普遍的原則，并不是任何文化、任何時代的專利，更不是任何特定社會階級和職業(yè)群體的特權(quán)，而是所有人都可實(shí)踐的，并且被所有人實(shí)踐著。撰寫田野民族志，如何設(shè)身處地地為研究對象著想，給予他們無微不至的關(guān)懷，尊重理解他們的文化，幫助他們書寫下自己的故事，人類學(xué)家永不止步……

[1]【美】瑪格麗特·米德(周曉紅等譯).薩摩亞人的成年——為西方文明所做的原始人類的青年心理研究[M].商務(wù)印書館,2008.95.

[2][3][5][9]【美】詹姆斯·克利福德,喬治·E.馬庫斯(高丙中等譯).寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)[M].商務(wù)印書館，2006.135.141.15.297.

[4]【澳】德里克·弗里曼(夏循祥等譯).瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個人類學(xué)神話的形成與破滅[M].商務(wù)印書館，2008.247-258.

[6]【美】喬治·E·馬爾庫斯,米開爾·M·J·費(fèi)徹爾(王銘銘等譯). 作為文化批評的人類學(xué)——一個人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時代[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1998.47.

[7]王建民.人類學(xué)藝術(shù)研究對于人類學(xué)學(xué)科的價值與意義[J].思想戰(zhàn)線,2013(1).

[8]【美】克利福德·格爾茨(韓莉譯).文化的解釋[M].譯林出版社,1999.3-39.