從但丁筆下的人神關(guān)系探討《神曲》的二重性

劉維肖

(南京師范大學(xué)，江蘇南京 210046)

誕生于中世紀末、新世紀初的《神曲》，是中古時期意大利民族最偉大、最具劃時代意義的詩歌著作，也是西方文學(xué)史上一座不朽的豐碑。但丁·阿里格里這位流落在外的佛羅倫薩幻游詩人，站在新舊思想交匯沖突的歷史轉(zhuǎn)折點上，大膽地將人與神、宗教與社會、神學(xué)與人道等錯綜復(fù)雜的關(guān)系提至幕前，并革命性地賦予其新的內(nèi)涵。他的思想既深刻吸收了《圣經(jīng)》等傳統(tǒng)宗教典籍的精髓要義，又蓬勃閃耀著新時期思想變革的曙光。因此，恩格斯稱之為“中世紀最后一位詩人，同時又是新時代最初的詩人”［1］。

《神曲》的創(chuàng)作深受基督教文化和《圣經(jīng)》一書的影響，洋溢著濃厚的宗教氣息。在《圣經(jīng)·舊約》中，通天的巴別塔被視作是人類最初挑戰(zhàn)神靈權(quán)威的夢想與象征。而在西方宗教文化中，因上帝的干涉而半途毀棄的巴別塔廢墟，也一直被教會賦予特定的諷喻意味，作為人力因虛妄和自大而不敵神力的教化典型流傳于世。然而，正如聳立在半空的巴別塔實際預(yù)示著人類渴望擺脫大地束縛、向上探索神靈世界的原始愿望一樣，但丁《神曲》中所流露出的宗教思想和人文思想，實則也正懸浮于一個高于當世教義禁錮、卻尚未徹底突破神學(xué)束縛的半空。他用《神曲》為著作命名，但其思想定位卻更加接近“半神曲”——即一個正從朦朧的人性復(fù)蘇走向宗教半神的吶喊。

在但丁生活的西歐封建社會后期，傳統(tǒng)宗教神學(xué)教義仍牢固統(tǒng)治著人的精神世界。然而但丁對人神關(guān)系的隱喻與闡釋卻明顯超前于所處時代，且極富批判精神。恰如瑞士歷史學(xué)家布克哈特在其著作《意大利文藝復(fù)興時期的文化》中所評價的那樣:“在《神曲》里，他并不是真把古代世界和基督教世界看做具有同等權(quán)威的，而是把他們看做彼此平行的。”“如果沒有一個像但丁那樣的人來保持這二者之間的平衡，則基督教所記載的始末在爭取公眾的贊賞方面必然占上風”［2］。因此布克哈特認為，但丁的突破性和《神曲》的歷史意義，不僅在于準確反映與反思了時代特性，更在于將人的世界與宗教世界割裂開來，否定其一貫以來附庸于神學(xué)世界的從屬地位，并賦予其獨立的意義。

1 愛之二重性——從禁欲主義走向人性啟蒙

《神曲》以亡靈境遇書的面目問世，表面是以神的意志為人類行事的準繩，實際卻表達了但丁本人對當時社會問題、道德標準的諸多評判。與大多數(shù)中世紀信徒以聽受的方式獲得《圣經(jīng)》教義不同，但丁對《圣經(jīng)》故事的閱讀與研習使他能夠更為深入地把握《圣經(jīng)》中“愛”的主題。而在某種程度上，“愛”也是《神曲》所試圖探討的思想中心。

但丁曾在《神曲》中寫道:“達到這想象的最高點，我的力量不夠了;但是我的欲望和意志，像車輪運轉(zhuǎn)均一，這都由于那愛的調(diào)節(jié)。惟愛也，動太陽而移群星?！保?］他認為上帝是“仁愛之光”、“永久之光”，并將其視作是“原始愛”、“愛的源泉”。故此，在宗教泛世的“博愛”與對上帝仁慈的敬畏這一層面，但丁能夠輕易與傳統(tǒng)教義達成一致。

然而，在男歡女愛的世俗層面，相較于教會“存天理，滅人欲”的禁欲主義，但丁本人則給予了正當愛情以更多的包容和理解。但丁認為，“七情六欲”是人的本性，但人有能力控制“欲望”，將善與愛統(tǒng)一起來，使善成為支撐世俗之愛的內(nèi)在力量，使愛成為善所自然流露的外在表達。但丁認為，人正是在對“善”與“愛”的不斷追求中才得以走向光明——只有那些“屈服于肉欲而忘記了理性的荒淫之人”，才需入地獄以獲得相應(yīng)的懲戒。在地獄篇的第五章中，當?shù)÷犅劮噶巳庥锏母ヌm西斯卡講述她那愛與死的故事時，他也情不自禁地為之感到動容，并因同情與迷惑而一度暈厥——“當這個靈魂在向我訴說，另一個哭著，于是，由于憐憫，我昏倒，仿佛遇到了我的死亡。”——此時，但丁心中禁欲主義的大門尚未被封死，然而人性啟蒙的大門卻已然打開。直覺使他給予了人最原始的欲望以寬宥和正視，但他彼時受限于時代思想，尚未真正理解自由之愛，也不愿進一步追問。

而在《天堂篇》中，曾獲得過但丁深摯的愛情、卻在現(xiàn)世里因病早亡的少女貝雅特麗齊化身為真、善、美的使者，指引但丁神游天堂凈界。在貝雅特麗齊出場時，她的周圍總是伴隨著嬌嫩的鮮花和動聽的仙樂，而這個美麗的少女形象本身也充滿了圣潔與智慧的光芒，她總能及時給予但丁以理性的指引，平衡其內(nèi)心欲望與理想的沖突，并幫助其找到內(nèi)心的和諧。貝雅特麗齊身上寄托著但丁對“世俗之愛”的最高理想——將肉體的愛升華，直至與靈魂之愛重合。他對貝雅特麗齊的愛慕，既是一個世俗凡人的本能之愛，亦是一個宗教信徒的信仰之愛?？少F的是，生活在禁欲時代的但丁并不否認理想的理性之愛是源自于人性最初的欲望，他在自己的《新詩集》中寫道:“愛情與高貴的心本是同根生，相依為命?！钡κ浪字異鄣某醪匠姓J，實際已預(yù)示著人性啟蒙曙光的到來。

遺憾的是，這位偉大的詩人、思想的“半神”，仍舊受困于時代固有的宗教理念，而未能徹底突破“世俗之愛”乃人類“原罪”的思想藩籬，將人性從禁欲主義的桎梏中徹底解放出來。他始終堅信，愛的終極旨歸必須是信仰，唯有從個人私欲的基礎(chǔ)上升華出博愛的信念，方能使人從地獄升至永恒的天堂。否則，人性之愛仍舊是有罪的，并足以阻礙人對善的追求。也正因此，他所理想的“圣母”、“戀人”——貝雅特麗齊，實際亦是一位具有雙重性質(zhì)的“半神”，她既有著人間少女獨特的純潔天真，又同時蘊含著圣母一般的仁慈博愛。而但丁在充分肯定貝雅特麗齊之美，肯定自己作為人所天然擁有的情感以及人的價值的同時，其實從未真正使“人”落地而為“人”，而是終究選擇將人性美化，抬至半空，以達到某種與神學(xué)教義中和的理想狀態(tài)。讀者從《神曲》理想人物形象中捕捉到的，其實亦不完全是真實的人性之光，而是一個漂浮在半空、閃爍著人性啟蒙的微弱光輝的“半神”的孤影。但正是其由宗教禁欲主義逐步邁向人性復(fù)蘇的朦朧的愛情觀，構(gòu)成了《神曲》本身最具典型意義的二重性特征，并為隨后的文藝復(fù)興時代吹響了黎明的號角。

2 自由思想之二重性——從神的恩典到自由意志

但丁在其《致斯加拉大親王書》中曾提到過《神曲》的創(chuàng)作，他說:“全書的主題就其寓言說，是‘人們在運用其自由選擇的意志時，由于善行或惡行，將得到的善報或惡報’，那么這一部分的主題就可縮小為‘人們由于善行將得到善報’。”［4］如果說《神曲》的哲學(xué)中心在于其對“愛”的本質(zhì)的探究，那么其社會中心便是通過作者對鬼神境遇遭際的描繪，去影射現(xiàn)實社會中人們的善惡報應(yīng)。而在但丁對個人命運的諸多拷問中，影響最深、也最重要的一環(huán)便是對自由意志的肯定。

但丁對自由意志的肯定不僅體現(xiàn)在他對人世間的是非對錯存有自己的判斷，更體現(xiàn)在他對過往的智者、先賢的敬慕與推崇。他充分肯定了亞里士多德和柏拉圖的哲學(xué)思想，更尊奉古羅馬詩人維吉爾為自己人生的導(dǎo)師，通過肯定維吉爾等人的自由意志來肯定人的價值。在《神曲》中的凈山腳下，維吉爾曾拉著但丁的手，指示他向一位衛(wèi)士鞠躬致敬。這名衛(wèi)士便是古羅馬的政治家伽東，他因反對凱撒的統(tǒng)治而聞名，后為捍衛(wèi)個人的自由與尊嚴而自殺。在但丁的筆下，這位持有自由思想的時代反叛者非但未入地獄，還受到后人的尊敬與崇拜。維吉爾曾對伽東說:“他(但丁)是為尋自由而來的。自由是一件寶物，有的人不惜犧牲生命而去尋求……也是為這自由，你在尤的加(伽東就義之處)視死如歸。”由此，但丁初步?jīng)_破了教會統(tǒng)治中以神的意志為一切行為因由的傳統(tǒng)思想，將人的思想與自由意志提到天賦的高度。

此外，但丁在《神曲》中通過全面地論證人的理性來論證自由意志的存在。他認為人區(qū)別于動物的根本原因，歸根究底在于人具有“理解能力”。而人們認識一件新的事物，本質(zhì)是依靠自身對其的理解與判斷，繼而由不同的理解誕生不同的選擇?！罢l為了自己的目的而不是別人的目的而生存，誰就是自由的”，他還強調(diào)，“凡是從根本上推出理由的人，都知道這種內(nèi)心的選擇自由，所以世界上還留存著道德學(xué)”。通過證明理性的存在，但丁進一步證明了人生軌跡并非全然按照上帝意志而預(yù)設(shè)，每個個體都切實掌握著理解和選擇的權(quán)利。而在傳統(tǒng)的基督教教義中，人只能服從于上帝的安排，無法把握和改變命運的發(fā)生。教義宣稱世人皆有原罪，須終生贖罪，而人只能依靠上帝的恩典才能獲救。據(jù)此，但丁在《神曲》中進一步提出:“在罪和惡之間，更應(yīng)強調(diào)惡……人類所犯的惡，是自由意志的產(chǎn)物，主觀的，直接的。因此，惡必須由當事人直接負責?！保?］這一點不僅從個人力量的角度進一步肯定了人的價值，更向當時混沌黑暗的社會敲響了一記醒世的警鐘。

然而，但丁所詮釋的自由意志雖在天賦層面賦予了人以基本的尊嚴和平等，但仍未擺脫對神學(xué)思想的依賴。在闡釋自由意志的來源問題時，但丁毫不諱言，人的自由意志來自于上帝的恩賜。他借助貝雅特麗齊之口、假托神意對此做了論證:“上帝在創(chuàng)造的時候，最大的贈品，最偉大的杰作，最為他所珍貴的，就是那自由意志。只有智慧的造物享有這個。”而所謂“智慧的造物”，即是指人與天使。而這一觀點實際是從側(cè)面肯定了神恩對人世的決定性作用。他雖寄希望于理性，卻又同時徘徊在理性與自然的對立之間，他借維吉爾之口呼喊出:“希望用我們微弱的理性，識破無窮的玄妙，真是非愚即狂。人類呀!在‘為什么’三字之前住步吧!”在許多未知的自然力面前，但丁對人的能力仍舊充滿懷疑，而這也是他無法否定神本主義思想的重要原因。

在但丁看來，教皇的職責在于指導(dǎo)人類邁向永恒的幸福，而皇帝的職責則是教引人們實現(xiàn)現(xiàn)世幸福，這兩點并不矛盾。但丁一直試圖通過《神曲》，在人世與神界之間建立一種平行關(guān)系——他肯定人的自由意志、認為人有掌控命運的能力，并最終指出人的主觀行為足以對現(xiàn)實世界產(chǎn)生改變與影響。但遺憾的是，《神曲》中的人神關(guān)系最終沒能按照但丁的意愿實現(xiàn)全然的平行，擺脫附庸的紐帶?；浇叹龣?quán)神授的思想和自由意志來源問題的無解，使但丁的思維不可避免地受到中世紀時代的局限。而他所傾力正名的自由意志，雖成功將人從動物的層面分離出來，上升到可以部分掌控自身命運的“半神”的高度，卻終究無法打破人權(quán)對神權(quán)的依賴，故爾在根本上保有了神力至高無上的地位。

3 社會背景之二重性——從神秘的宗教煉獄變革為神圣的人性天堂

在《神曲》全篇的整體架構(gòu)中，亦體現(xiàn)著突出的二重性特征。

但丁看似隱去了現(xiàn)世的時代背景，以嚴格的宗教“三界”來設(shè)置幻游路徑、定義善惡、評判人生價值，但在其對宗教地獄、煉獄與天堂的表象推崇背后，也蘊含著一個人文主義者潛在的隱喻和深刻的批判。在但丁的筆下，“三界”的概念被重新定義——地獄、煉獄以及其蘊含的罪惡包含了但丁對舊時社會所有他罪與己欲的概括認知，是其對黑暗現(xiàn)實和人欲的集中描繪;而光明的天堂則象征著但丁對一種充分放大“人性”之美后達到神性狀態(tài)的向往，是其憑借想象勾勒出的理想人間模型。當這樣的進步觀念突破了個體局限時，但丁對神性的推崇便由單純的宗教情懷上升為一種趨向改革的政治見解，具有普適的社會意義。

在《神曲》一書中，但丁雖有意模糊了對現(xiàn)世政治環(huán)境的具體描述和交代，但不難發(fā)現(xiàn)，其對地獄和煉獄的界定是基本投合中世紀意大利的情狀的。在《神曲》中，上至象征統(tǒng)治地位的主教、帝王，中至擁有特殊社會地位的士兵、哲人，下至受制于飲食聲色之欲的普羅大眾:陰謀獻計者、怠惰者、買賣圣職者、淫媒者和誘奸者，甚至傾家蕩產(chǎn)者……但丁所勾勒的地獄圖景正是基于對現(xiàn)世罪惡的堆壘;“他人有罪、我亦有罪”的眾生皆罪的景象更投射出但丁所深刻批判的“人間地獄”的現(xiàn)狀。在這個罪惡體系中沒有人能被豁免，正如《神曲》所呈現(xiàn)的那樣，個體之罪在《地獄篇》和《煉獄篇》的渲染積累之上最終走向了社會之罪，教權(quán)統(tǒng)治下的人的原罪，被畸形誘導(dǎo)而衍生為整個時局的病態(tài)。而在這殘酷的現(xiàn)實煉獄中，如何改造普世的人罪、如何撤去加固在人們身上的宗教統(tǒng)治枷鎖，便是但丁潛意識中所深深困惑和呼吁改變的，也是《神曲》閃耀著改革價值的光彩之處。

正是基于個人獨特的宗教理解和一部分信仰、幻想的催動，但丁提出了他朦朧的解決方案——他的理想國模型，一個容納了他心儀姑娘靈魂的天堂世界。在他的想象中，這個“王國”歡樂而安穩(wěn)，“視線與愛都朝一個對的標準”，人們的面龐透露著“仁愛之心”，從中能夠浮現(xiàn)出每一個個體“自身的笑意”;而政治“正義而健全”，又蓬勃閃爍著“他人的光輝”。在這片充滿光明與美德的天堂幻境中，人性美好的部分被充分地還原和獨立。但丁堅信這些光輝的品質(zhì)原就隱在人性深處，并應(yīng)當占據(jù)人性的主導(dǎo)成分——從貝雅特麗齊的身上他充分驗證了這種美好的可能。而但丁的政治傾向，便是將處在混沌之中的意大利政治從教權(quán)剝削中解救出來，轉(zhuǎn)而投向人文主義者理智、人性的懷抱。

誠如雨果在其中篇小說《窮漢克羅德》中揭示的那樣:“命運把他投放在一個組織得如此敗壞的社會中，結(jié)果便是偷盜;社會把他投放在組織得如此敗壞的監(jiān)獄中，結(jié)果便是殺人?！钡≡凇兜鬲z》、《煉獄》兩篇中所痛斥的意大利政治，便是這樣一個滋養(yǎng)罪惡的溫床——生活在這里的每一個人都難以擺脫跌入深淵的命運，衰敗的社會系統(tǒng)充分激發(fā)了人性的邪惡面，使人間之人亦與受詛咒的地獄厲鬼相似。然而即便是在這暗流洶涌的、令人失望的社會背景下，但丁仍尖銳指出了光明的可能性。人性固有的美好品質(zhì)——“善”、“仁愛”與“美”，以及上文提到的人文主義者的自由之思想、理性與趨向真理的智慧，能夠幫助有罪的人們控制和洗刷他們靈與肉的雙重罪孽，亦可以促使社會恢復(fù)其有序的體制，從而推動現(xiàn)實的意大利從黑暗的煉獄走向一個令人向往的光明未來。這便是《神曲》在社會層面和現(xiàn)實意義上所深刻體現(xiàn)的二重性特征。

也正因此，筆者認為在社會理想的構(gòu)建上，但丁的政治觀點雖仍舊缺乏具體、系統(tǒng)的理論，然而思路和方向都已經(jīng)基本褪去了中世紀宗教統(tǒng)治的外衣，向著人文主義的內(nèi)核和本質(zhì)發(fā)展。相較其在“愛欲”、“自由思想”等問題上體現(xiàn)出的猶疑與困惑，但丁對意大利現(xiàn)存制度的批判和對變革的呼吁顯得堅定和徹底許多。他尋求變革的決心是明確的，矛頭也對準了現(xiàn)有統(tǒng)治階級——朽化的教會。但作為最早覺醒的一批人，時代輿論氛圍的局限使他很難迅速把握改革的具體內(nèi)容，僅從單一的教權(quán)統(tǒng)治轉(zhuǎn)向了單一的王權(quán)統(tǒng)治，未能認識封建制度本身的弊病;在詩歌含蓄表達的包裹下，他對變革的呼喊也間接蒙上了一層隱喻和晦澀的面紗，顯得不那么鮮明和有力——僅從這點說來，《神曲》確乎遺憾地存有了少許政治啟蒙的不徹底性。然而，縱使其外觀仍不可避免地保有基督教“三界”理論的遺跡、變革思想仍不明確，但《神曲》一書中不可掩藏的變革的呼吁已如出鞘利劍般刺向了教權(quán)統(tǒng)治的根本癥結(jié)，在當時普遍昏睡的民眾中率先發(fā)出了醒世的呼聲。因此，閃耀著新興思想光芒的《神曲》，仍具有先聲的偉大意義，并應(yīng)被視為往后一系列變革力量的指導(dǎo)和先驅(qū)。

4 結(jié)語

貫穿整個中世紀，教會的力量一直在引導(dǎo)人們?nèi)ゼ南Ｍ谝粋€未來世界——“他世界”，認為人生如逆旅，天堂方是家。而奧古斯丁在其歷時十五年完成的著作《上帝之城》中曾提出，要把“上帝之城”與“地上之城”對立起來。前者主宰光明的來世，后者指示晦暗的今生，而這兩者之間的鴻溝，在過去的幾個世紀都被認定是人力無法逾越的。

然而橫空出世的《神曲》，以及它所標舉的人的價值和尊嚴、自由意志的力量、普世的愛的權(quán)利和對政治變革的呼吁，無異于平地之上橫空構(gòu)建起一座通天的巴別塔，將“地上之城”與“上帝之城”聯(lián)系起來，邁出了超越人神之間這道世紀鴻溝的第一步，也完成了人性自救的第一步。

筆者最初提出的人神之問，至此也似乎有了答案——《神曲》對人的追索，起步于現(xiàn)世中奴性的人，止步于自我意識覺醒、自由意志初備的“半神”，終極指向是能夠主宰命運、平視自然和治理社會的神明。《神曲》關(guān)于人神關(guān)系的關(guān)注，實際代表了中世紀往后一個漫長的時期內(nèi)，人們對顛覆神治、恢復(fù)人性的渴望。而《神曲》所遺留于世的、高高矗立的“半神”形象，恰若聳立在半空的巴別塔廢墟，是破曉黎明的曙光，是未完待續(xù)的軍旗，更是日后文藝復(fù)興與宗教改革運動徹底顛覆教會統(tǒng)治、復(fù)興人權(quán)的不可或缺的前驅(qū)與基石。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第一卷［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1972.

［2］雅各布·布克哈特.意大利文藝復(fù)興時期的文化［M］.何新，譯.北京:商務(wù)印書館，1979.

［3］但丁.神曲［M］.王維克，譯.北京:人民文學(xué)出版社，1980.

［4］伍蠡甫，蔣孔陽.西方文論選:上卷［M］.上海:上海譯文出版社，1979.

［5］肖四新.基督教人文主義——從《神曲》看但丁的宗教哲學(xué)觀［J］.外國文學(xué)，2001(1):37－41.