論漢代人對靈魂的認識和干預*

高二旺

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論漢代人對靈魂的認識和干預*

高二旺

摘要:漢代人認為靈魂的本質(zhì)是氣，是情性之神。靈魂與肉體無論是在人活著還是死后都有著密切的聯(lián)系，靈魂必有依附的載體，靈魂有知并且能夠移動，靈魂的歸宿主要是黃泉，此外還有蒿里、泰山、升仙等多種歸處。靈魂所處的陰間是現(xiàn)實生活的寫照，而靈魂升仙也體現(xiàn)了生者的美好希望。為了趨吉避兇，生者通過喪葬、祭祀、巫術(shù)、建筑與繪畫等各種方式干預靈魂。靈魂干預既有個人層面的功利目的，也有國家層面的消除災異等目的。

關(guān)鍵詞:漢代;靈魂認識;靈魂干預

當前關(guān)于漢代靈魂方面的研究，主要是從靈魂信仰、喪葬觀念、生死觀、升仙及宗教信仰等幾個視角進行的。研究資料也非常豐富，文獻、考古資料、漢畫資料等都有采用。①盡管漢代靈魂研究已取得不少成果，但仍有一些問題沒有解決，如漢代的靈魂觀念是否一元、各個階層的靈魂觀念有無不同、漢代的靈魂觀念有無地域差異等等。至于論及漢代人對靈魂干預的形式、目的等問題，學界研究就更少了。

一、靈魂是什么

在兩漢時期，不同階層、不同地域的人對靈魂有著不同的認識，除極少數(shù)哲學思辨能力較強的人外，大多人是相信靈魂存在的。他們對靈魂的本質(zhì)、特征、以及魂魄的關(guān)系等都有著比較固化的認識。需要從多個層面進行解讀。

1.魂與氣

靈魂的本質(zhì)是一種精神存在，是一種氣，這種觀念先秦時期就已經(jīng)產(chǎn)生?？鬃訒r代，吳公子季札在葬其子后說:“骨肉復歸于土，命也!若魂氣則無不之也，無不之也。”②因此，靈魂從本質(zhì)上是一種“氣”，故靈魂又稱為“魂氣”。到了漢代，對魂氣又進行了分解，《淮南子·主術(shù)訓》:“天氣為魂，地氣為魄?！雹廴藗冞€把靈魂同精神之氣聯(lián)系起來，東漢鄭玄認為:“陰陽之神曰精氣，情性之神曰魂魄，君行不由常，侜張無度，則是魂魄傷也，王極氣失之病也。”④他把靈魂的本質(zhì)由氣又擴及到情性之神，情性之神也是氣的一種。

2.魂與肉

人活著時，靈魂與肉體是合一的，靈魂依附于肉體而存在。先秦時期人們認為靈魂是心志的表現(xiàn)，昭公二十五年(前517)春，宋公與昭子宴飲時哭泣，在座的樂祁認為不詳，原因是哀樂無?！敖詥市囊病?，斷言二人死期將至，他對別人說:“心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ我阅芫?”⑤漢代在繼承這種觀點的基礎(chǔ)上對靈魂與肉體的關(guān)系進行了更多的闡發(fā)。與先秦時期把靈魂與心臟聯(lián)系起來不同，成書于西漢的《韓詩外傳》把靈魂與肝臟聯(lián)系起來:“人有五藏六府。何謂五藏?精藏于腎，神藏于心，魂藏于肝，魄藏于肺，志藏于脾，此之謂五藏也?！雹逎h代人還認為，靈魂在人活著的時候就有脫離肉體的傾向。東漢謝夷吾擅長風角占候，被太守第五倫擢為督郵。當時烏程長涉嫌貪污，第五倫派謝夷吾收案其罪。夷吾到縣后并沒有捉拿嫌犯，他回復第五倫說自己通過占侯知道烏程長即將死亡，“近三十日，遠不過六十日，游魂假息，非刑所加，故不收之”⑦。烏程長果然一月后暴卒。

精神與肉體的分離就意味著人的死亡，西漢楊王孫指出，“精神者天之有也，形骸者地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也”⑧。人死后，人們?nèi)韵嘈澎`魂就在肉體附近。班超經(jīng)營西域三十一年，和帝永元十二年(100)，上疏請求回到內(nèi)地，“?？帜晁?，奄忽僵仆，孤魂棄捐”⑨?；傅蹠r，度遼將軍陳龜擔心自己“頓斃胡虜之庭，魂骸不返”⑩。孝廉張武幼年時父親戰(zhàn)死外地，后來遭母喪哀傷過度，張武“傷父魂靈不返，因哀慟絕命”(11)。尸體的遭遇也會對靈魂產(chǎn)生影響，熹平元年(172)，竇太后崩?；鹿俨芄?jié)等欲別葬太后，而以馮貴人配祔帝墓。陳球反對，理由是馮貴人冢墓曾被盜發(fā)，“骸骨暴露，與賊并尸，魂靈污染，且無功于國，何宜上配至尊”(12)。建議被采納。

正是由于靈魂與肉體在人死后仍存在緊密關(guān)聯(lián)，故而人們把“魂骸”并稱，尸骸不歸也就是魂靈不返。馮貴人的尸體與盜賊的尸體放在一起，也會造成“魂靈污染”。此外，靈魂不僅停留在死者尸體附近，甚至可以依附在別的活人身上，后文將論及。

3.魂與魄

在漢代，魂與魄的關(guān)系有三種情況，一是兩者可以通用并稱，均指靈魂，如劉邦回到沛地，說:“吾雖都關(guān)中，萬歲后吾魂魄猶樂思沛。”(13)二是魂魄不都指靈魂，魂指人精神層面的靈魂，魄指人的肉體。諸如“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義也”(14)，“是故精神，天之有也，而骨骸者，地之有也”(15)等等。還有俗說:“亡人魂氣飛楊，故作魌頭以存之，言頭體魌魌然盛大也?！?16)魌頭的功能就是保存死者魂氣防止其飛散的。這些記載都明確提到，魂就是魂氣，魄就是形魄，也就是肉體?；隁鈱訇枺纹菍訇?，人死之后，屬陰之魄下降歸地，屬陽之魂氣則上升歸天。三是認為魂魄是靈魂的不同方面，兩者共同構(gòu)成靈魂的整體。如認為魂為陽神，魄為陰神。先秦鄭國子產(chǎn)認為:“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。”(17)這種思想被漢代人繼承，《說文解字·鬼部》:“魂，陽氣也?！薄捌?，陰神也?！?18)余英時認為，魂魄相異，即魂是“精神的”靈魂，魄是“肉體的”靈魂，在漢代已具普遍性。(19)其實這種說法值得商榷，因為靈魂本身就是相對于肉體而言的，何來“肉體的”靈魂。在漢代，這三種關(guān)于魂魄的理解都是存在的。

4.魂與神

靈魂與鬼、神、靈等概念有密切的關(guān)系。人死曰鬼，魂與鬼相通?；傅蹠r，梁冀專權(quán)，劉陶指責牧守長吏胡作非為，使“貨殖者為窮冤之魂，貧餒者作饑寒之鬼”(20)。靈是魂的顯現(xiàn)，神是對鬼的尊稱，人們認為神是有感知的，“鬼之靈者曰神也”(21)。

5.魂與心

靈魂還有一種含義，就是指人的心志或情性，不具有鬼魂的意義。心志層面，魂與魄可以通用。揚雄賦中提到“徒回回以徨徨兮，魂固眇眇而昏亂”，“蹙竦詟怖，魂亡魄失”(22)等語句，此處的魂魄與死者無關(guān)，而是指人的精神或心志。東漢張俊在上書中提到:“廷尉鞠遣，歐刀在前，棺絮在后，魂魄飛揚，形容已枯?！?23)這里的魂魄是心理或精神之意，與今天的魂飛魄散一詞意同。情性層面，魂魄相異，魂主于情而魄主于性?！栋谆⑼āば郧椤吩?魂為少陽之氣，“主于情也”。魄為少陰之氣，“主于性也”。(24)

二、靈魂的特性

漢代人思想中，靈魂的特性主要表現(xiàn)在靈魂有依附對象、靈魂有知、靈魂移動等方面。

1.靈魂必有所依

只有依附于具體的物或其他實體，靈魂才能顯示其存在。靈魂依附的對象可以是物，也可以是人。

其一，尸體附近的銘旌，所在的棺槨、墳墓等。按照漢代人的觀念，人死后靈魂就在尸體附近，尸體所在之處也是靈魂存在的地方。在死者大殮后，覆蓋在棺柩上的銘旌上寫“某氏某之柩”，表明銘旌是象征死者靈魂的。下葬后，棺槨就成為安魂之地。遼寧蓋縣東漢磚室墓出土一塊永和五年(140)銘文方磚，一側(cè)刻:“嘆曰，死者魂歸棺槨，無妄飛揚，行無憂，萬歲之后，乃復會?！?25)《初平元年郭氏鎮(zhèn)墓文》:“生人入成(城)，死人入郭(槨)，生人在宅舍，死人在口口(棺槨)?！?26)四川的王暉石棺畫像中，右門半掩，門縫中刻一頭戴步搖，衣帶飄拂，腿脛著甲(或鱗片)的仙童，作迎候之狀，似乎是歡迎王暉的靈魂回家。表明棺槨是死者靈魂的居所，生者希望魂歸棺槨后不要再出來。尸體所在的墳墓就是靈魂安息飲食之家——陰宅，在古代喪禮中，“筮宅”就是用占筮的方法選擇墓地。墳墓一旦被毀，靈魂便無所依歸。司馬相如在吊秦二世的賦中說:“墓蕪穢而不修兮，魂亡歸而不食?！?27)王充指出:“墓者，鬼神所在，祭祀之處?！?28)

其二，祠堂。孔子說“祭神如神在”，祭祀之所也是人們認為靈魂存在和依憑的地方。墓上祠堂在漢代至少有“祠堂”“廟祠”“食堂”“齋祠”或“食齋祠”等四種稱呼。(29)祠堂又稱“食堂”，表明它是用食品祭祀死者靈魂的地方。立于東漢桓帝永興二年(154)的山東東阿鐵頭山薌他君祠堂石柱題記云:“無患、奉宗，克念父母之恩。”“起立石祠堂，冀二親魂零(靈)有所依止?！辈⒄f:“此上人馬，皆食大倉。”(30)明確表明祠堂是靈魂的依憑之處。

其三，祠主墓主畫像。祠主與墓主畫像是死者靈魂的象征。楚辭《招魂》曰:“魂兮歸來!反故居些。天地四方，多賊奸些。像設(shè)君室，靜閑安些。”(31)希望死者靈魂不要游蕩在天地四方，而是要返回故居，在畫有死者肖像的室中安居。祠堂和墓室中的主人肖像都具有象征死者靈魂的作用。信立祥認為，祠堂后壁“樓閣拜謁圖”應是“祠主受祭圖”(32)。其主要原因就在于，墓室畫像是靈魂的依附之處。山東武梁祠反映了東漢桓帝元嘉元年(151)前后東漢人的靈魂信仰，在武梁祠的后壁有主人的肖像。武氏祠前石室后壁小龕后壁也有主人的畫像，主人形象肥大，受人侍奉。(33)這兩幅圖的內(nèi)容非常相似。此外，墓葬畫像石以及帛畫中也多畫有墓主形象。如長沙馬王堆墓中的帛畫，南陽許阿瞿畫像石等等，不再一一舉例，這些畫像的主要目的，一方面是為了讓人們知道墓主身份，另一方面是作為死者靈魂的依附和象征。

其四，宗廟神主。作為祭祀之所，宗廟也是安置死者靈魂的地方:“其于人道，命終而形臧，精神放越，圣人為之宗廟以收魂氣，春秋祭祀，以終孝道?！?33)西漢末年王莽毀壞高廟，光武帝即位后下詔稱:“宗室列侯為王莽所廢，先靈無所依歸，朕甚愍之?！?34)廟的功能主要是安放、祭祀神主:“廟以藏主，以四時祭。寢有衣冠幾杖象生之具，以薦新物?！?35)廟中的神主所起的作用正是供靈魂依憑，“大司徒鄧禹入長安，遣府掾奉十一帝神主，納于高廟”(36)。這些例子表明，宗廟里的神主是象征死者靈魂的。

其五，活人。靈魂依附于活人的觀念在先秦時期就已經(jīng)出現(xiàn)，在漢代仍被人們認可。人可以作為靈魂的依附對象有兩種情況，一是活人充當祭祀對象，孔子說:“祭成喪者必有尸，尸必以孫，孫幼則使人抱之，無孫則取于同姓可也?！?37)其實這個尸就是作為死者的魂魄所依附的實體，是后人所假想的祖先靈魂的居所。二是靈魂依附于人為害，如子產(chǎn)所言，匹夫匹婦強死者能“馮依于人，以為淫厲”(38)。

2.魂靈有知并能移動

人們相信靈魂，就是由于相信靈魂有知。這種觀念先秦時期已有，《楚辭·九章·哀郢》曰:“愿徑逝而不得兮，魂識路之營營?！?39)漢代人延續(xù)了靈魂有知的觀念，認為靈魂有感情，西漢司馬遷提到“長逝者魂魄私恨無窮”(40)。漢武帝作賦哀悼李夫人云:“忽遷化而不反兮，魄放逸以飛揚。何靈魂之紛紛兮，哀裴回以躊躇。”(41)東漢寇榮上疏稱自己“不勝狐死首丘之情，營魂識路之懷”(42)。這些都繼承了前代靈魂有知的觀念。

靈魂能夠感知身后之事，并會受到驚擾。王莽專權(quán)后，毀漢元帝廟，建長壽宮，并置酒長壽宮請?zhí)蟆Ｌ笠娦⒃獜R毀壞涂地，驚而泣曰:“此漢家宗廟，皆有神靈，與何治而壞之。且使鬼神無知，又何用廟為。如今有知，我乃人之妃妾，豈宜辱帝之堂以陳饋食哉?！彼较聦ψ笥艺f:“此人嫚神多矣，能久得祐乎?！?43)飲酒不樂而罷。順帝時，郎顗上書條陳七事，其中提到:“陵園至重，圣神攸馮，而災火炎赫，迫近寑殿，魂而有靈，猶將驚動?！?44)靈魂會聽到活人的言語，故而一些重大事宜要告知先祖。《漢官儀》曰:“天子以正月上原陵，公卿百官及諸侯王、郡國計吏皆當軒下，占其郡國谷價，四方改易，欲先帝魂魄聞之也?！?45)靈魂能感受到身后的哀榮，東漢陰皇后的母親及弟弟被害，光武帝在下詔哀悼時提到“魂而有靈，嘉其寵榮”(46)。東平憲王蒼去世，明帝下詔哀悼時提到“魂而有靈，保茲寵榮”(47)?；暧兄菫殪`，故而史書中常見“魂而有靈”的字句。檢索《后漢書》，這四個字至少出現(xiàn)5次。

靈魂亦能求食。先秦時期就已出現(xiàn)“鬼猶求食”(48)的觀念。東漢順帝初年，清河王劉慶病篤時對宋衍等說:“清河埤薄，欲乞骸骨于貴人冢傍下棺而已。朝廷大恩，猶當應有祠室，庶母子并食，魂靈有所依庇，死復何恨?！?49)人們最關(guān)心的是死后靈魂有所依庇和得到祭祀。

靈魂也有痛苦，東漢末年，審配曾在書信中指責袁譚“屠城殺吏，冤魂痛于幽冥，創(chuàng)痍被于草棘”(50)?！短浇?jīng)》里通過惡人在陰間受到懲治，勸導人們行善:“為惡不止，與死籍相連，傳付土府，藏其形骸，何時復出乎?精魂拘閉，問生時所為，辭語不同，復見掠治，魂神苦極，是誰之過乎?”(51)作惡的人死后其靈魂在陰間也會受到懲罰而“魂神苦極”。

靈魂能夠影響生者。王充提到:“世謂人死為鬼，有知，能害人?！倍摇肮硐笊酥危娭c人無異”。(52)因此，靈魂有感情(懷故土)、會受到驚擾、求食、有痛苦、能害人，都表明靈魂是有知的。

靈魂不僅有知，還可以移動。在人活著的時候，靈魂能夠暫時離開肉體而互相溝通。司馬相如《子虛賦》:“長眉連娟，微睇綿藐。色授魂與，心愉于側(cè)?！?53)人死后，靈魂仍能四處游走，劉向在上書中引用先秦延陵季子“魂氣則無不之”(54)之語。漢高祖劉邦也曾說過:“吾雖都關(guān)中，萬歲后吾魂魄猶樂思沛。”(55)當然，靈魂有知和靈魂移動其實是生者的一種主觀認識。

3.無神論者對靈魂的解釋

靈魂有知是漢代大多數(shù)人的看法，還有人對此抱著將信將疑的態(tài)度，東漢任末奔師喪，于途中病故。臨終囑咐侄子任造曰:“必致我尸于師門，使死而有知，魂靈不慚。如其無知，得土而已。”(56)任造從之。相信人死后精神消滅，沒有靈魂的無神論者也占有一定的比例。西漢的楊王孫親行裸葬，認為:“精神者天之有也，形骸者地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。其尸塊然獨處，豈有知哉?”(57)東漢桓譚以燭火為喻闡釋了自己的無神論思想，他在《新論·祛蔽》云，“精神居形體，猶火之然燭矣”，“燭無，火亦不能獨行于虛空”。(58)明確指出人死如火燭之盡，故精神不能離開人的形體而獨立存在，正如燭光之不能脫離燭體而存在一樣。王充也論證了人死不能為鬼:“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼?”他還在進一步指出:“凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也?！闭J為靈魂有知其實是受夢境的影響:“且人之夢也，占者謂之魂行。夢見帝，是魂之上天也?！?59)這種無神論思想非常難得。

三、靈魂的歸宿

在靈魂有知和靈魂移動的認知基礎(chǔ)上，漢代人認為人死后靈魂有歸宿才能安寧，其出路主要有入地成鬼、升天成仙、孤魂游蕩等幾種情況。

1.靈魂入地與陰間生活

鬼是靈魂存在的一種方式，“人死曰鬼，此五代之所不變也”(60)，鬼生活的空間便是陰間，黃泉、蒿里、泰山等都是靈魂的歸宿之地。

其一，魂歸黃泉。漢代人認為，黃泉是亡魂必須去報到的地方，黃泉是在地下的。延熹六年(163)二月《□通封記》刻石中有“升車下征，赴黃(泉兮)”(61)的字樣。山東嘉祥出土的許安國漢畫像石銘文:“泰山有劇賊，軍土被病，徊氣來西土。正月上旬被病在床，卜問醫(yī)藥，不為知聞，闇忽離世下歸黃泉，古圣所不勉，壽命不/可諍，烏呼哀哉!”(62)從史料來看，人們也普遍認為死后要奔赴黃泉。西漢廣陵厲王劉胥犯下死罪，他在自殺前歌曰:“黃泉下兮幽深，人生要死，何為苦心?！?63)東漢樊宏病重時，光武帝車駕臨視，并問他有何話要說，樊宏頓首自陳:“無功享食大國，誠恐子孫不能保全厚恩，令臣魂神慚負黃泉，愿還壽張，食小鄉(xiāng)亭。”(64)和帝時，梁節(jié)王劉暢因不道之罪被削成武、單父二縣。劉暢慚懼上疏辭謝，提到“自謂當即時伏顯誅，魂魄去身，分歸黃泉”(65)。這些都表明，人死后，奔赴黃泉是當時人的共識。至于用九泉代替黃泉的說法，在魏晉以后才流行開來。

其二，魂歸蒿里與魂歸泰山。關(guān)于靈魂到陰間所去的具體地點，在漢代有幾種說法:大體有蒿里、泰山、陰府等等?！端焉裼洝份d:“挽歌辭有《薤露》、《蒿里》二章，漢田橫門人作。橫自殺，門人傷之，悲歌。言人如薤上露，易晞滅。亦謂人死，精魂歸于蒿里?！?66)這里認為人的靈魂要歸于蒿里。在西安附近的墓葬中發(fā)現(xiàn)的漢靈帝熹平四年(175)的陶瓶上，有如下的句子:“死人歸陰，生人歸陽，生人(有)里，死人有鄉(xiāng)，生人屬西長安，死人屬東太山?！?67)這是認為魂歸泰山。

魂歸蒿里和魂歸泰山都是漢代人的靈魂觀念，這兩種觀念不具有普遍性，只是在特定地域、特定人群之中傳播，不能代表漢代所有階層的思想。從時間上看，魂歸蒿里的觀念較早出現(xiàn)，蒿里并非特指，而是陰間的代稱，又稱下里?！稘h書·田延年傳》:“先是，茂陵富人焦氏、賈氏以數(shù)千萬陰積貯炭葦諸下里物?！弊⑽囊峡翟?“死者歸蒿里，葬地下，故曰下里。”(68)從社會階層上看，魂歸蒿里本是普通民眾的靈魂觀念。據(jù)晉代崔豹撰《古今注》所載，漢初有名為《薤露》、《蒿里》的喪歌。武帝時，這兩種喪歌經(jīng)李延年加工成為挽歌?！啊掇丁匪屯豕F人，《蒿里》送士大夫庶人。”(69)可見《蒿里》作為陰間的代稱，起初被認為是王公貴人以下社會各階層的魂歸之地，后來上層社會也接受了這種觀念。西漢廣陵厲王劉胥在自殺前所唱的歌詞中，其中一句是“蒿里召兮郭門閱，死不得取代庸，身自逝”。(70)從地域和民族來看，魂歸蒿里是平原地區(qū)民眾的信仰。而魂歸泰山則是北方尤其偏東方山地民眾的一種信仰:“泰山，天帝孫也，主召人魂。東方萬物始，故知人生命?！?71)而對于東北的烏桓人來說，則認為人死后魂歸赤山?！胺署B(yǎng)一犬，以彩繩纓牽，并取死者所乘馬衣物，皆燒而送之，言以屬累犬，使護死者神靈歸赤山。赤山在遼東西北數(shù)千里，如中國人死者魂神歸岱山也?！?72)

其三，陰間生活。陰間是生人為死者靈魂編織的又一個世界。南陽市東關(guān)李相公莊出土的一塊畫像石，刻畫了一位死于東漢建寧三年(170)的兒童許阿瞿的形象。畫面分為上下兩欄，上欄有一身著長襦的總角兒童端坐于榻上，儼然是高貴的主人，榜題刻其姓名“許阿瞿”。側(cè)后有人執(zhí)扇面侍奉，前面三名男孩或行或奔，來到許阿瞿跟前。三人皆穿兜肚，頭上留“總角”發(fā)髻。這三名兒童一人玩鳥，鳥從手中飛去，一人牽一木鳩，鳩有兩輪;后一人執(zhí)鞭趕鳩。下欄是樂舞雜技場面。畫像一側(cè)是一段誄文，共136字，其中有兩句為:“痛哉可哀，許阿瞿□，年甫五歲，去離世榮。遂就長夜，不見日星。神靈獨處，下歸窈冥。永與家絕，豈復望顏?”(73)這句話表明人們認為靈魂生活的陰間是一個黑暗可怕的地方。畫面上的刻畫未必是許阿瞿生前的生活，它很可能是許家通過畫像的方式來表達自己的期望，他們希望靈魂在陰間過著有孩子陪伴，無憂無慮，有人侍奉的尊貴快樂的生活。

靈魂在陰間生活，同樣要受到陰司的統(tǒng)治。1935年同蒲路開工時，在山西出土了一個東漢靈帝熹平二年的瓦盆(173)，瓦盆內(nèi)四周丹書219字的鎮(zhèn)墓文。文中描繪了陰間的統(tǒng)治世界，天帝使者代表天帝命令地下世界的各級官吏今后不得再找死者張叔敬一家的麻煩。這篇鎮(zhèn)墓文中出現(xiàn)的陰間官吏大致可分為以下三個層次:第一，葬地所轄的基層令長，如“三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、主冢司命、魂門亭長、冢中游徼、耗里伍長”等。第二，職位比較高的官吏，如“地下二千石”;第三，“侯、伯、卿”等，如“東冢侯，西冢伯，地下?lián)魻们洹薄?74)延熹四年(161)鐘仲游妻買地券，同樣有“丘承墓伯、地下二千石、墓左墓右、主墓獄吏、墓門亭長”(75)等文字，表明陰間的官制都是圍繞墓冢范圍而設(shè)。

在陰司的統(tǒng)治下，靈魂在陰間也會受到陰法管理。《太平經(jīng)·有過死謫作河梁誡》就描繪了死者在陰間被統(tǒng)治的情景:“大陰法曹，計所承負，除算減年。算盡之后，召地陰神，并召土府，收取形骸，考其魂神”，“有過高至死，上下謫作河梁山海，各隨法輕重，各如其事，勿有失脫。各有府縣郵亭主者長吏，察之如法，勿枉夭克鬼神精物”。(76)可見，陰間法律也適用罰當其罪、因事而異、公正無枉等原則，并有既定的司法程式。

2.靈魂升天與仙界生活

升仙是靈魂的又一歸宿。仰韶文化時期的蚌塑龍、虎、鹿圖案，兩周時期的人物龍鳳合體玉雕作品，戰(zhàn)國、西漢時期的帛畫，兩漢時期的墓葬壁畫和雕刻畫像都具有幫助死者靈魂升天的目的。(77)在漢代，龍鳳導引、虎鹿馱載、到達天門、神仙幫助等都是靈魂升天的途徑。

長沙馬王堆1號墓出土的一幅“T”字形彩繪帛畫是一件表現(xiàn)靈魂升天的作品，墓主人的靈魂由雙豹和穿璧兩龍承載著飛向天界。(78)類似的帛畫還發(fā)現(xiàn)于西漢早期的馬王堆3號墓(79)和山東臨沂金雀山9號漢墓帛畫(80)。利用西王母和神仙的幫助升仙的情景在漢畫像中也有經(jīng)常的體現(xiàn)，在山東嘉祥東漢武氏祠左石室頂部畫像中，就有墓主夫婦借助西王母升仙的情景。(81)車臨天門是表示靈魂升天的又一種方式，在四川漢畫像石中多有顯現(xiàn)，往往用雙闕代表天門。

至于靈魂在仙界的生活，四川漢畫像磚石中還有許多描寫生活情景的畫面，如燕居、談敘、嬉戲、親吻等，也包括六博、舞樂、居室等圖像。其實仙界的生活不過是現(xiàn)實生活的升華，“升天之后的理想生活，是選取于現(xiàn)實生活中的美好時刻，作為在天國中繼續(xù)享受的理想情景”(82)。

不少人把靈魂升仙誤讀為進入天堂，其實漢代升仙并不是進入天堂，也不是超越死亡，更不是進入來世。在佛教傳入中國之前乃至初期，中國是沒有來世觀念的。漢代的靈魂升仙，不是要靈魂不死，而是人們給靈魂創(chuàng)造的與現(xiàn)實生活相應的另一個世界。漢代人升仙的觀念也不是為了讓死者獲得永生，而是使他們的靈魂生活在一個比陰間更為光明的宇宙空間。

靈魂的歸宿是在靈魂可以移動的前提下實現(xiàn)的。靈魂可以入地(黃泉、蒿里)、歸山(泰山)，也可以升天(成仙)。凡人類能想象得到的，靈魂都可以到達，正所謂靈魂無不之也。

3.游蕩

當然，如果靈魂沒有固定的歸宿，那就只能成為孤魂、游魂野鬼了。張衡在《思玄賦》中提到“痛火正之無懷兮，托山陂以孤魂”(83)。張奐在給段颎的信中提到“父母朽骨，孤魂相托”(84)。光和元年(178)，盧植建議收葬無名尸體，“以安游魂”(85)。

四、靈魂干預的方式

在上述靈魂認知的前提下，人們認為靈魂能夠影響生者的生活，或者保佑，或者危害，為了達到避兇求福的目的，人們往往采取各種方式來干預靈魂。

1.喪禮干預

生人對死者的喪禮表現(xiàn)在兩個方面，一方面對死者遺體的處理，如飯含、遷尸、小斂、大斂、殯、下葬等等。另一方面是對死者靈魂的處理，包括招魂、設(shè)重、設(shè)銘旌等等。可以說，從人死到下葬，乃至以后的祭祀，死者的靈魂都在生者的干預之中。

人死后招魂是喪禮的一個步驟，先秦時期就有招魂復魄一說。《禮記·雜記上》記載了諸侯、大夫、士死于道路或館舍時行“復”禮的情況，如“大夫、士死于道，則升其乘車之左轂，以其綏復。如于館，則其復如于家”(86)。這里的復就是招魂。《儀禮·士喪禮》:“死于適室，幠用斂衾?！?87)確定死亡后才由復者一人持死者生前的衣服登屋招魂，衣服降下后并沒有拋棄，而是要蓋在死者的尸體上。登屋招魂的主要目的并不是為了讓死者重新復活，而是為了使正在上升的靈魂暫時依附在死者的衣服上，處于可操控的范圍內(nèi)，不至于使死者的靈魂成為孤魂野鬼。

招魂之外，設(shè)重和銘旌都體現(xiàn)了對靈魂的干預。重是靈魂的象征，銘旌是喪禮中用以標志死者的旗幟，《儀禮·士喪禮》:“為銘，各以其物，亡則以緇長半幅，末長終幅，廣三寸。書銘于末曰‘某氏某之柩’。竹杠長三尺，置于宇西階上?！?88)關(guān)于1972年長沙馬王堆一號漢墓出土帛畫的用途，人們對此有不同的見解。馬雍認為，這幅帛畫自當是銘旌無疑，不能拘泥于有無文字這一點而加以否認，“它的作用之一是為了作為死者神明的寄托、標志死者的靈魂以示區(qū)別”(89)。這種說法是正確的，銘旌的主要目的就是作為死者靈魂的依憑。大殮之后，銘旌要覆蓋在柩上，下葬以后，覆蓋在內(nèi)棺之上，作為靈魂的依憑之物。

送葬的過程中也涉及到對死者靈魂和遺體兩方面的處理。為死者送葬的車隊中，柩車用來載尸體，魂車用來載靈魂。祥車是魂車的一種，《禮記·曲禮》云:“祥車曠左?！?90)把車子左邊的位置空出來是為了讓死者之神乘坐。山東臨沂、福山畫像(91)中車馬行列描繪了送葬的場景，其中有魂車。以沂南墓中的車馬畫像為例，這一車隊中有三種不同類型的馬車，一種是帶有傘蓋的“導車”，其后是四阿頂無窗的轎車，最后是一種長而窄帶卷篷的車。(92)巫鴻認為第二種車為輧車，第三種車為柩車，前者運送死者的靈魂，后者運載死者的軀體。畫像中四阿頂無窗的輧車也就是魂車。

漢代送葬有魂車，正史亦有記載，東漢永平七年(64)為陰太后送葬時就有魂車，“太后魂車，鸞路，青羽蓋，駟馬，龍旂九旒，前有方相”(93)。容車是魂車的別稱，東漢祭遵葬禮中，就有“朱輪容車，介士軍陳送葬”的場面，注文曰:“容車，容飾之車，象生時也?！?94)其用途同樣是乘載靈魂。送葬過程中的魂衣等物也是為了安慰死者靈魂。王莽的妻子死，“使侍中票騎將軍同說侯林賜魂衣璽韨”(95)。

2.葬禮干預

其一，收葬、歸葬、招魂葬等。死者靈魂只有得到埋葬，才不至于成為孤魂、游魂。故漢人非常重視埋葬，而且對葬地、合葬對象等都非常重視。漢質(zhì)帝時，效法周代“文王葬枯骨”的惠政，下詔對“死亡流離，或支骸不斂，或停棺莫收”的無主及家貧無力安葬的尸體進行斂葬，目的是“以慰孤魂”。(96)光和元年(178)，有日食，盧植認為“陽失陰侵，消御災兇，宜有其道”，他上陳八事進諫，其一為“御癘”，建議“無辜委骸橫尸，不得收葬，疫癘之來，皆由于此。宜敕收拾，以安游魂”。(97)

若死在異地，家屬一般會設(shè)法把尸體運回家鄉(xiāng)安葬，此謂歸葬。東漢明帝時，御史中丞趙禮卒，“帝令(趙)孝從官屬送喪歸葬”(98)。

改葬也是干預靈魂的一種方式，靈帝宋皇后及勃海王悝被冤殺，后來靈帝夢到桓帝怒責，便征求羽林左監(jiān)許永禳除之道，許永認為“天道明察，鬼神難誣。宜并改葬，以安冤魂”(99)。未被靈帝采納。

如果死者的肉體沒有找到，也要實行招魂葬。如漢高祖母親死于亂世，尸體沒有找到，天下太平后遂招魂而葬:“使使者以梓宮招幽魂，于是丹蛇在水自灑，躍入梓宮，其浴處有遺發(fā)，謚曰昭靈夫人?！?100)蛇躍梓宮之說不可信，但漢高祖為母親舉行了招魂葬應是可信的。東漢鄧晨去世，光武帝下詔“招迎新野主魂，與晨合葬于北芒”(101)。

其二，慎選墓地。葬地的善惡關(guān)系到死者靈魂是造福生者還是危害生者?！短浇?jīng)·葬宅訣》:“葬者，本先人之丘陵居處也，名為初置根種。宅，地也，魂神復當?shù)眠€，養(yǎng)其子孫，善地則魂神還養(yǎng)也，惡地則魂神還為害也。”(102)所以漢代對墓地的選擇十分慎重，以便使靈魂為生者造福。

其三，葬禮中的辟邪。葬禮辟邪的主要目的有兩個，一是保護死者靈魂免受傷害，二是防止死者靈魂傷害生者。陰間是黑暗的?！吧鸀橛猩鷼?，見天地日月星宿之明，亡死者當復知有天明時乎?窈冥之中，何有明時?”(103)陰間又是充滿鬼怪的，《招魂》把陰間稱為“幽都”。為了保護靈魂，辟邪就顯得非常必要，周代就有驅(qū)邪的專職人員——方相氏，其任務是“執(zhí)戈揚盾，率百隸而時難，以索室驅(qū)疫”(104)。漢代沿襲了方相氏辟邪的做法，在大喪送葬的過程中，方相氏作為先驅(qū)到墓地后還要以戈擊墓壙四隅，祛除鬼魅。

墓門是死者靈魂出入之地，由于相信鬼作祟會帶來疾病和災難，因此這里是驅(qū)鬼避邪畫面出現(xiàn)較多的地方。門楣上雕刻猛虎、鋪首銜環(huán)、執(zhí)刀武士以及神荼、郁壘等，在墓內(nèi)刻畫兇神惡煞、怪像畢露的避邪象人和打鬼頭目方相氏，以此來保佑死者的靈魂不受干擾和侵襲。(105)如虎是辟邪的陽物，在南陽唐河針織廠漢墓畫像，就有“虎吃女魃”畫面。其主要目的是為了保護墓主靈魂，同時也為防止死者靈魂出來作祟生者。

陜北綏德縣四十里鋪前街出土的東漢永元四年(92)畫像石墓，刻詞中有這樣的內(nèi)容:“哀賢明而不遂兮，嗟痛淑雅失(?)年。云日日而下降兮，榮名絕而不信(申)。精浮游而獐兮，魂瑤而東西?？志`而迷惑兮，歌歸來而自還。掾兮歸來無妄行，卒遭毒氣遇兇殃?！?106)顯示出干預靈魂的意圖，希望死者之魂不要妄行，以免迷失或遭遇鬼怪。

其四，保護尸體。尸體是靈魂的重要依附對象，如果失去尸體，死者的靈魂就會變成孤魂野鬼，故而保護尸體也是靈魂干預的一個重要方面。余英時指出:隨著時間的流逝，亡靈漸漸地縮小。漢代人相信，“除非尸體得到保護，否則亡靈不能存活得長久”。(107)這可以解釋漢代人為何竭盡全力地保護尸體。漢代人在喪葬活動中，不論是金縷玉衣等材料的使用，還是竭盡全力地營造密閉隔離的埋葬環(huán)境，都是為了保護死者的尸體，減緩尸體腐朽的速度，以此來使死者的靈魂存在更長的時間。

其五，陪葬明器。隨葬品的主要目的是要讓死者靈魂在陰間過上理想的生活，其中遣策就是生者贈送給死者的物品清單，這在長沙馬王堆漢三號漢墓的簡牘中有詳細的記載。隨葬品有食物、日常用具、樂器、車馬、兵器、陶俑等等。(108)紀南城鳳凰山一六八號漢墓的隨葬品達五百多件。主要有漆、木、竹、銅、陶和玉石等器，其中以漆、木器的數(shù)量最多。(109)正如余英時所說:“就日常所需這一點說來，在死者與生者之間沒有一條明確的界線?！?110)此外，隨葬鎮(zhèn)墓獸、鎮(zhèn)墓文、魂瓶以及各種陪葬品都體現(xiàn)了為靈魂服務或控制靈魂的目的。

3.祭祀干預

在喪禮中的不少祭祀都與對魂靈的安慰有關(guān)，埋葬死者以后的虞祭、一周年的小祥祭、兩周內(nèi)的大祥祭等祭祀都是如此。此外，非喪葬的祭祀也強調(diào)對靈魂的干預。武帝曾下詔:“朕惟平恩戴侯，先帝外祖，魂神廢棄，莫奉祭祀，念之未嘗忘于心?！?111)西漢元帝時，賈捐之上書陳征伐不休之害，民眾“遙設(shè)虛祭，想魂乎萬里之外”(112)。人們通過祭祀，向靈魂獻食，以求達到避害求福的效果。先秦時期子產(chǎn)認為解決鬼害人的方法是用祭祀等方法安慰鬼魂，“鬼有所歸，乃不為厲”(113)。西漢初年，南山巫祠南山、秦中。秦中是秦二世皇帝，張晏說:“以其強死，魂魄為厲，故祠之?！?114)祭祀秦二世是為了防止厲鬼害人，成帝時匡衡奏罷秦中之祠。對于非正常死亡或沒有被正常安葬的死者來說，其靈魂又有孤魂、冤魂等多種。通過祭祀孤魂、平反冤魂，對其進行改葬或祭祀，能夠起到致和氣的作用。

祭祀孤魂方面。東漢建初元年(76)，大旱谷貴，章帝問鮑昱消復災眚之道，鮑昱提到，永平十三年(70)楚王英謀反，汝南連坐者上千人，“大獄一起，冤者過半。又諸徙者骨肉離分，孤魂不祀”。主張“還諸徙家屬，蠲除禁錮，興滅繼絕，死生獲所。如此，和氣可致”(115)。建議被采納。

祭祀冤魂方面。通過祭祀冤魂來緩解矛盾是漢代常用的做法，如謝弼被中常侍曹節(jié)從子、東郡太守曹紹誣陷害死獄中。初平二年(191)，司隸校尉趙謙“訟弼忠節(jié)，求報其怨魂，乃收紹斬之”(116)。兩漢祭祀冤魂的情況很多。如安帝時，楊震被奸臣陷害自殺，順帝即位后災異屢現(xiàn)，朝廷遂對其改葬。順帝在詔策中說:“今使太守丞以中牢具祠，魂而有靈，儻其歆享?！?117)鄧騭被冤殺，大司農(nóng)朱寵上疏稱鄧騭一門“尸骸流離，怨魂不反，逆天感人，率土喪氣”。建議“宜收還冢次，寵樹遺孤，奉承血祀，以謝亡靈”。(118)順帝時才得以平反。

不僅漢人，少數(shù)民族也通過祭祀來溝通靈魂。元和二年(85)，章帝歸還南部所掠北匈奴生口，以慰安北匈奴。詔書中表達了對北匈奴的同情:“父戰(zhàn)于前，子死于后。弱女乘于亭障，孤兒號于道路。老母寡妻設(shè)虛祭，飲泣淚，想望歸魂于沙漠之表，豈不哀哉?！?119)巴氏蠻首領(lǐng)廩君死，“魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉”(120)。

東漢民間在祭祀干預靈魂的活動中，還有一種“解除”習俗，就是用刀杖驅(qū)逐鬼神以求福去兇:“世信祭祀，謂祭祀必有福;又然解除，謂解除必去兇。解除初禮，先設(shè)祭祀。比夫祭祀，若生人相賓客矣。先為賓客設(shè)膳，食已，驅(qū)以刃杖?！?121)這種方式是為了應對那些危害生人的靈魂。

在祭祀靈魂的過程中，靈魂依附之地也是靈魂祭祀之所，如墳墓、祠堂、陵園、宗廟等地。然而，過度祭祀鬼神又會被人們詬病，因為“淫祀無福”，會造成國家財力損失，增加民眾負擔。西漢末年王莽專權(quán)，“遂崇鬼神淫祀，至其末年，自天地六宗以下，至諸小鬼神，凡千七百所”(122)。民間迷信鬼神之風盛行，東漢的會稽俗多淫祀，“財盡于鬼神，產(chǎn)匱于祭祀”。太守第五倫到官后禁絕淫祀，他認為“令鬼神有知，不妄飲食民間;使其無知，又何能禍人”。(123)

4.巫術(shù)干預

人死之后，靈魂仍然存在，要消滅靈魂，就必須采用巫術(shù)的方式。西漢廣川恵王劉去與愛姬陽成昭信以謀反的罪名殺死幸姬王昭平、王地馀，“后昭信病，夢見昭平等以狀告去”。劉去便下令掘出其尸，皆燒為灰。后來劉去又寵幸陶望卿，結(jié)果又被昭信進讒害死。昭信毀壞尸體后，又同劉去肢解尸體，“置大鑊中，取桃灰毒藥并煮之，召諸姬皆臨觀，連日夜靡盡?！彼@樣做的目的是通過破壞肉體消滅靈魂，“今欲靡爛望卿，使不能神”。(124)這顯然帶有巫術(shù)的意味。

利用巫術(shù)祓除不祥同樣是為了免遭惡靈傷害，《韓詩》曰:“鄭國之俗，三月上巳，之溱、洧兩水之上，招魂續(xù)魄，秉蘭草，祓除不祥。”(125)這種傳統(tǒng)漢代仍在沿用，袁紹曾于三月上巳“大會賓徒于薄落津”(126)，目的也是祓除不祥。

烏桓人在安葬過程中以采繩系犬，陪送死者生前的乘馬，親屬對犬馬擲肉，并令二人口誦咒文，這也是巫術(shù)的一種，目的是護送死者的靈魂歷經(jīng)艱險，最終能夠到達赤山。

5.通過建筑、繪畫等其他方式干預靈魂

根據(jù)視死如生的觀念，人們對死者靈魂的安慰主要是通過祭祀(給食)、衣服(金縷玉衣)、營造靈魂生活環(huán)境這幾個方面進行的。靈魂的生活環(huán)境一是周邊環(huán)境，二是政治環(huán)境。宗廟、陵墓、祠堂等地上及地面建筑就是生者為靈魂營造的生活環(huán)境，供靈魂更好地飲食、安息、娛樂。漢代皇帝在陵墓旁建有仿宮殿的“廟”和“寢”等祭祀性建筑，人死后其靈魂仍像生前一樣，要在同樣形式的建筑中處理政務和起居飲食。漢代有些與喪葬無關(guān)的建筑也是出于干預靈魂的目的，如西漢武帝修建的思子宮。巫蠱之事后太子被殺，“上憐太子無辜，乃作思子宮，為歸來望思之臺于湖。天下聞而悲之”。師古曰:“言己望而思之，庶太子之魂歸來也?！?127)

此外，漢代人認為靈魂生活的陰間有一套嚴密的行政管理系統(tǒng)，生者要為死者購買土地，即“買地券”，為死者創(chuàng)造一個良好的政治環(huán)境。

墓葬畫像的一個重要的功能就是干預靈魂，作為靈魂的依附之地，為靈魂創(chuàng)造一個安靜、幸福的“生存”環(huán)境。漢畫中的神荼、郁壘、厥張、鋪首、動物等辟邪形象，其主要目的是為了給靈魂創(chuàng)造一個安全的生存環(huán)境。鄭巖認為:“各種形式的壁畫是喪葬禮儀的一部分，是生者對死者的奉獻，只有死者‘看’得見?！?128)所以，無論是祠堂畫像還是墓室畫像，其目的都是為了給靈魂營造出一個理想居所。

五、漢代干預靈魂的目的及社會背景

漢代人對靈魂的干預，既有個人目的，也有社會目的。其社會背景也與人們對靈魂的認知、思想觀念以及天人感應理論的流行有密切的關(guān)系。

1.靈魂干預的目的

其一，靈魂干預的個人目的——保證死者靈魂對生者有利。根據(jù)靈魂有知的觀念，漢代人干預靈魂的一個最大目的是為了對生者有利。對于生者親屬的靈魂，靈魂干預的主要目的是使靈魂保佑后代，起碼不要傷害后代。王充認為:“世信祭祀。”“謂死者有知，鬼神飲食，猶相賓客，賓客悅喜，報主人恩矣?！?129)漢畫中常出現(xiàn)“大吉祥”“利后子孫”“后世未央”“未央子孫昌”等字樣，都是基于靈魂能夠?qū)ι弋a(chǎn)生影響的觀念。山東蒼山元嘉元年(151)畫像石墓出土的二石題記，共計15行，328字。其中開首便寫道:“元嘉元年八月廿四日，立廓畢成，以送貴親，魂靈有知，柃(憐)哀子孫，治生興政，壽皆萬年。”并且在題記的末尾也提到“學者高遷宜印緩。治生，日進錢萬倍”。(130)表達了生者希望死者靈魂保佑子孫后代福壽富貴的愿望。

即便不能使靈魂保佑生者，至少不能讓靈魂為害。1954年河北望都二號光和五年(182)太原太守劉氏墓出買田券云:“生死異路，不得相妨。死人歸篙里戊己，地上地下不得苛止。”(131)希望死者之靈能安分守己呆在地下墓穴，歸陰間管理，生死隔絕，不相妨害。前述山東蒼山縣漢墓中，還刻畫有“長就幽冥，則決絕。閉曠之后，不復發(fā)”這樣的文字，似乎并不希望死者的靈魂從地下的“幽冥”中出來。

而對于死前與生者為敵的靈魂，主動進行非喪葬的辟邪在漢代也廣泛流行。王莽毀掉漢高廟后，“又感漢高廟神靈，遣虎賁武士入高廟，拔劍四面提擊，斧壞戶牖，桃湯赭鞭鞭灑屋壁，令輕車校尉居其中，又令中軍北壘居高寢”(132)。王莽只因夢到漢高廟神靈就毀壞高廟，并在廟中駐軍，目的是辟邪，恐高廟魂靈加害，同時使高廟神靈無所歸依。

其二，靈魂干預的社會目的——延祚消災。國家層面的靈魂干預都與穩(wěn)定政權(quán)有關(guān)，漢代不少大臣、將領(lǐng)乃至帝王常把取得大的戰(zhàn)功看做是祖先靈魂的保佑。和帝曾下詔曰:“匈奴背叛，為害久遠。賴祖宗之靈，師克有捷，丑虜破碎，遂埽厥庭，役不再籍，萬里清蕩，非朕小子眇身所能克堪。有司其案舊典，告類薦功，以章休烈?！?133)諸如此類的記載很多。

大儺也是辟邪的一種方式，也是漢代一項重要的國家禮制，需用桃樹、桃弧、棘矢等物品?！稘h舊儀》記載漢代的大儺儀式:“方相帥百隸及童子，以桃弧、棘矢、土鼓，鼓且射之，以赤丸、五谷播灑之?！贝送猓矣∫彩潜傩爸?，“仲夏之月，萬物方盛。日夏至，陰氣萌作，恐物不楙。其禮:以朱索連葷菜，彌牟樸蠱鐘。以桃印長六寸，方三寸，五色書文如法，以施門戶”。(134)

此外，前述朝廷祭祀孤魂，為冤魂平反等活動，都是出于穩(wěn)固政權(quán)、消除災異、穩(wěn)定社會等目的。

2.靈魂干預的社會背景

其一，對靈魂的認識和喪葬觀念是干預靈魂的前提。正是認為靈魂有知，故而人們希望在家鄉(xiāng)安葬，貢禹在乞骸骨的時候說自己擔心“骸骨棄捐，孤魂不歸”(135)。漢代流行厚葬已被學術(shù)界公認，生者受孝文化觀念影響，人們認為厚葬就是善待死者的靈魂。王充批判了漢代流行的厚葬觀念:“閔死獨葬，魂狐無副，丘墓閉藏，谷物乏匱，故作偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂?！比藗冎赃@樣做，是由于“以為死人有知，與生人無以異”。(136)這些認識正是生者厚葬以干預死者靈魂的觀念基礎(chǔ)。對于無神論者來說，他們不相信靈魂，自然也不會用祭祀等方式來干預靈魂，王充一針見血地指出:“衰世好信鬼，愚人好求福。”(137)

其二，天人感應是國家層面靈魂干預的出發(fā)點。由于受天人感應思想的影響，漢代人們認為冤魂會導致戾氣，從而引發(fā)災異。為冤魂平反方面能夠起到消除災異的作用?；傅垩屿渚拍?166)，襄楷詣闕上疏，指出“長吏殺生自己，死者多非其罪，魂神冤結(jié)，無所歸訴，淫厲疾疫，自此而起”(138)。上虞有寡婦至孝養(yǎng)姑而被誣告冤殺，結(jié)果郡中連旱二年?？だ裘蠂L建議“宜戮訟者，以謝冤魂，庶幽枉獲申，時雨可期”。現(xiàn)任太守刑訟女而祭婦墓，結(jié)果“天應澍雨，谷稼以登”。(139)

無論是埋葬死者、祭祀孤魂、冤魂、大儺驅(qū)邪等等都是基于天人感應的認識。這種感應不僅存在于天人之間，也存在于人與人之間。因感應為冤魂復仇的故事在《搜神記》中有生動的記載。如東漢倉梧廣信女子蘇娥，丈夫死后，她同一名婢女到鄰縣賣繒謀生，夜宿鵠奔亭。亭長龔壽手持武器，對蘇娥欲行不軌，被拒絕后便殺害蘇娥及其婢女，將兩人尸體埋在了亭子下面，并劫走財物，殺牛燒車，把未燃盡的車轂部件及牛骨都藏在亭子東邊的空井里。數(shù)年后，交州刺史何敞率部屬來到此地，夜里留宿在鵠奔亭。蘇娥就托夢給何敞訴說冤屈。何敞據(jù)夢發(fā)掘現(xiàn)場，果然跟蘇娥說的一樣，就把龔壽抓來審查，龔壽認罪，最后被處死，全家被族誅。何敞上表請求對龔壽實行族誅是為了“以明鬼神，以助陰誅”。(140)蘇娥的冤屈得到昭雪。

總的看來，漢人在前代靈魂認知的基礎(chǔ)上，更加重視從陰陽、精神、情性等層面來解讀靈魂。漢人對靈魂的認識呈現(xiàn)出多元、變動、模糊的特點，如在靈魂存在問題上，認為肉體、銘旌、棺槨、墓室、祠堂、宗廟、神主、畫像等都是靈魂的依憑處或居所。在靈魂歸宿的問題上也沒有統(tǒng)一的認識，既有黃泉或蒿里，也有泰山或升仙，死者在陰間要受到陰司的管轄。仙界和陰間都是以現(xiàn)實世界為藍本創(chuàng)造出來的。

與靈魂認識的特點相應，漢代人對靈魂的干預也具有明顯的模糊性和非理性特征。如漢代人基于對靈魂的矛盾認識，對靈魂的干預也采用兩種相互矛盾的方式，一是千方百計保護尸體，希望死者保佑后代。并通過在宗廟、墓地祠堂等各種場所祭祀來溝通靈魂。二是想方設(shè)法不要使靈魂出現(xiàn)，以免禍害、打擾生者。出現(xiàn)這種情況的主要原因就在于，靈魂和宗教觀念說到底是生者感性思想的體現(xiàn)，人們所屬社會階層和民族不同、生活地域不同、所受教育不同以及思辨能力的高下都會導致靈魂觀念的差異。而死者生前的地位、所作所為以及死者與生者的關(guān)系等等，又決定了靈魂干預的不同目的和不同方式。對于思辨能力特別強的人來說，如西漢楊王孫，東漢桓譚、王充、第五倫、劉劭等，他們不信鬼，自然也不會相信靈魂，更談不上靈魂干預了。

注釋

①漢代靈魂信仰及生死觀方面的成果如李炳海的《東夷族靈魂歸山觀念及相關(guān)文學事象》(《社會科學戰(zhàn)線》1994年第3期)認為傳說中的泰山是人的靈魂歸宿地，又是司命神居住之處。但文中把西王母看做是東夷文化區(qū)山神的觀點令人難以信服。余英時的《東漢生死觀》，尤其是其中《“魂兮歸來!”——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉(zhuǎn)變》等文章，作出不少關(guān)于漢代生死觀和靈魂觀的論斷。此外，探討漢代生死觀的還有陳曉媛的《從漢畫看兩漢生死觀的嬗變》等論文。巫鴻的《禮儀中的美術(shù)》中有一系列的文章，陳江風的《漢畫像“神鬼世界”的思維形態(tài)及其藝術(shù)》(《中原文物》1991 年3期)都運用漢畫資料探討了漢代的靈魂觀念。漢代靈魂干預方面，趙盼超的《從喪葬禮儀看漢代人對死亡的干預——兼論肉體與靈魂的兩重性》(《文博》2007年第1期)從招魂和對肉體防腐的角度論證了漢代人對死亡的干預，認為漢人對肉體的保護具有兩重含義:一方面可以讓招回的靈魂有棲居之地;另外一個方面，他們認為肉體與靈魂的結(jié)合可以讓死者得到雙重幸福，即長生不死和滿足肉欲。作者認為漢人保護尸體是為了使靈魂長生不死，以及借此滿足靈魂肉欲的觀念是值得商榷的。王亞軍的《從鎮(zhèn)墓文化透視漢代民間靈魂信仰》(《長江大學學報》2012年第5期)認為出土的漢代的墓葬器物如各式各樣的生活用品都是體現(xiàn)生者與死者靈魂溝通和交流的媒介。民眾使用這些墓葬器物，一方面主要希望在死后世界也能夠繼續(xù)享有財富和舒適生活;另一方面，也是為了護佑后代和維護宗族的穩(wěn)定。黃藝彬的《漢代靈魂觀念研究》(杭州師范大學2012年碩士學位論文)對漢代魂與魄、形與神的關(guān)系進行了論述，但該文主要是從道家哲學的視角研究，且不少情況并非漢代所特有。②(14)(38)(61)(87)(91)楊天宇:《禮記譯注》，上海古籍出版社，2004年，第131、325、242、600、509—510、33頁。③(15)劉康德:《淮南子直解》，復旦大學出版社，2001年，第374、303頁。④范曄:《后漢書》卷一〇七《五行志五·序》注引鄭玄語，中華書局，1965年，第3342頁。⑤(17)(39)(49)(114)楊伯峻:《春秋左傳注》，中華書局，1981年，第1456、1292、1292、680、1292—1293頁。⑥范曄:《后漢書》卷六十上《馬融傳》注引《韓詩外傳》，中華書局，1965年，第1955頁。⑦范曄:《后漢書》卷八十二上《方術(shù)傳上·謝夷吾傳》，中華書局，1965年，第2713頁。⑧班固:《漢書》卷六十七《楊王孫傳》，中華書局，1962年，第2908頁。⑨范曄:《后漢書》卷四十七《班超傳》，中華書局，1965年，第1583頁。⑩范曄:《后漢書》卷五十一《陳龜傳》，中華書局，1965年，第1692頁。(11)范曄:《后漢書》卷八十一《獨行傳·張武傳》，中華書局，1965年，第2682頁。(12)范曄:《后漢書》卷五十六《陳球傳》，中華書局，1965年，第18321—833頁。(13)(56)司馬遷:《史記》卷八《高祖本紀》，中華書局，1959年，第389頁。(16)(124)應劭撰，王利器校注:《風俗通義校注》，中華書局，1981年，第574、401頁。(18)許慎撰;臧克和，王平校訂:《說文解字新訂》，中華書局，2002年，第604頁。(19)(108)(111)余英時著，何俊編，侯旭東等譯:《余英時英文論著漢譯集·東漢生死觀》，上海古籍出版社，2005年，第140、142、118頁。(20)范曄:《后漢書》卷五七《劉陶傳》，中華書局，1965年，第1843頁。(21)司馬遷:《史記》卷一《五帝本紀》注引《正義》，中華書局，1959年，第12頁。(22)班固:《漢書》卷八十七上《揚雄傳上》，中華書局，1962年，第3549—3553頁。(23)范曄:《后漢書》卷四十五《袁安傳附子敞傳》，中華書局，1965年，第1524頁。(24)陳立撰，吳則虞點校:《白虎通疏證》卷八《性情》，中華書局，1994年，第389—390頁。(25)遼寧省博物館文物隊:《遼寧蓋縣九垅地發(fā)現(xiàn)東漢紀年磚墓》，《文物》1977年第9期。(26)呂志峰:《東漢熹平二年張叔敬朱書瓦擊考釋》，《中文自學指導》2007年第2期。(27)班固:《漢書》卷五十七下《司馬相如傳下》，中華書局，1962年，第2591頁。(28)(53)(60)(122)(130)(137)(138)黃暉:《論衡校釋》，中華書局，1990年，第972、870、931、918、903、1041、1047、961—962、1043頁。(29)(32)信立祥:《漢代畫像石綜合研究》，文物出版社，2000年，第67、91—92頁。(30)楊愛國:《幽明兩界:紀年漢代畫像石研究》，陜西人民美術(shù)出版社，2006年，第204頁。(31)(40)朱熹注，李慶甲點校:《楚辭集注》，上海古籍出版社，1979年，第137、87頁。(33)常任俠主編:《中國美術(shù)全集·畫像石畫像磚》，上海人民美術(shù)出版社，1988年，第11頁。(34)班固:《漢書》卷二十七上《五行志上》，中華書局，1962年，第1342頁。(35)(37)范曄:《后漢書》卷一上《光武帝紀上》，中華書局，1965年，第31、28頁。(36)范曄:《后漢書》卷九十九《祭祀志下》，中華書局，1965年，第3199頁。(41)班固:《漢書》卷六十二《司馬遷傳》，中華書局，1962年，第2726頁。(42)班固:《漢書》卷九十七上《外戚傳上·孝武李夫人上》，中華書局，1962年，第3953頁。(43)范曄:《后漢書》卷十六《寇恂傳附曾孫榮傳》，中華書局，1965年，第631頁。(44)班固:《漢書》卷九十八《元后傳》，中華書局，1962年，第4035頁。(45)范曄:《后漢書》卷三十下《郎顗傳》，中華書局，1965年，第1058頁。(46)范曄:《后漢書》卷二《顯宗孝明帝紀》及注引《漢官儀》，中華書局，1965年，第99頁。(47)范曄:《后漢書》卷十上《皇后紀上·光烈陰皇后紀》，中華書局，1965年，第406頁。(48)范曄:《后漢書》卷四十二《光武十王傳·東平憲王蒼》，中華書局，1965年，第1441頁。(50)范曄:《后漢書》卷五十五《章帝八王傳·清河孝王慶傳》，中華書局，1965年，第1803頁。(51)范曄:《后漢書》卷七十四下《袁紹傳附子譚傳》，中華書局，1965年，第2414頁。(52)(77)(103)(104)王明:《太平經(jīng)合校》，中華書局，1961年，第615、578、182、598頁。(54)司馬遷:《史記》卷一百一十七《司馬相如傳》，中華書局，1959年，第3040頁。(55)班固:《漢書》卷三十六《楚元王劉交傳附劉向傳》，中華書局，1962年，第1953頁。(57)范曄:《后漢書》卷七十九下《儒林傳下·任末傳》，中華書局，1965年，第2572頁。(58)班固:《漢書》卷六十七《楊王孫傳》，中華書局，1962年，第2908頁。(59)《全后漢文》卷十四，見嚴可均:《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局，1958年，第544頁。(62)趙超:《漢魏南北朝墓志匯編》，天津古籍出版社，1992年，第2頁。(63)朱錫祿:《山東嘉祥宋山1980年出土的漢畫像石》，《文物》1982年第5期。(64)班固:《漢書》卷六十三《武五子傳·廣陵厲王劉胥傳》，中華書局，1962年，第2762頁。(65)范曄:《后漢書》卷三十二《樊宏傳》，中華書局，1965年，第1121頁。(66)范曄:《后漢書》卷五十《孝明八王傳·梁節(jié)王暢傳》，中華書局，1965年，第1676頁。(67)(141)干寶撰，汪紹楹校注:《搜神記》，中華書局，1979年，第189、194—195頁。(68)酒井忠夫:《太山信仰研究》，《史潮》第七卷，1937年6月第2期。(69)班固:《漢書》卷九十《酷吏傳·田延年傳》，中華書局，1962年，第3665頁。(71)班固:《漢書》卷六十三《武五子傳·廣陵厲王劉胥傳》，中華書局，1962年，第2762頁。(72)范曄:《后漢書》卷九十《烏桓傳》注引《博物志》，中華書局，1965年，第2981頁。(73)范曄:《后漢書》卷九十《烏桓傳》，中華書局，1965年，第2980頁。(74)南陽博物館:《南陽發(fā)現(xiàn)東漢許阿瞿墓志畫像石》，《文物》1974年第8期。(75)呂志峰:《東漢熹平二年張叔敬朱書瓦擊考釋》，《中文自學指導》2007年第2期。(76)(132)池田溫:《中國歷代墓券略考》，《東洋文化研究所紀要》第86號，1981年，第215—216、222頁。(78)黃尚明:《漢代及以前有關(guān)靈魂升天的藝術(shù)作品探索》，《武漢大學學報(人文科學版)》2010年第4期。(79)湖南省博物館等:《長沙馬王堆一號漢墓》，文物出版社，1973年，第39—45頁。(80)湖南省博物館、中國科學院考古研究所:《馬王堆二、三號漢墓發(fā)掘簡報》，《文物》1974年第7期。(81)臨沂金雀山漢墓發(fā)掘組:《山東臨沂金雀山九號漢墓發(fā)掘簡報》，《文物》1977年第11期。(82)中國畫像石全集編輯委員會:《中國畫像石全集1·山東畫像石》，山東美術(shù)出版社、河南美術(shù)出版社，2000年，第62頁。(83)趙殿增、袁曙光:《“天門”是漢畫神仙思想的集中體現(xiàn)》，《中國漢畫學會第十二屆年會論文集》，2010年。(84)范曄:《后漢書》卷五十九《張衡傳》，中華書局，1965年，第1921頁。(85)范曄:《后漢書》卷六十五《張奐傳》，中華書局，1965年，第2142頁。(86)(98)范曄:《后漢書》卷六十四《盧植傳》，中華書局，1965年，第2117頁。(88)(89)瑘瑩楊天宇:《儀禮譯注》，上海古籍出版社，2004年，第343—344、347頁。(90)馬雍:《論長沙馬王堆一號漢墓出土帛畫的名稱和作用》，《考古》1974年第2期。(92)山東省博物館，山東省文物考古研究所:《山東漢畫像石選集》，齊魯書社，1990年，圖366、585。(93)巫鴻著，鄭巖、王睿編:《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國古代美術(shù)史文編》，三聯(lián)書店，2005年，第264—265頁。(94)范曄:《后漢書》卷九十六《禮儀志下》“大喪條”注引丁孚《漢儀》，中華書局，1965年，第3152頁。(95)范曄:《后漢書》卷二十《祭遵傳》，中華書局，1965年，第742頁。(96)班固:《漢書》卷九十九下《王莽傳下》，中華書局，1962年，第4165頁。(97)范曄:《后漢書》卷六《孝質(zhì)帝紀》，中華書局，1965年，第278頁。(99):《后漢書》卷三十九《趙孝傳》，中華書局，1965年，第1299頁。(100)范曄:《后漢書》卷十下《皇后紀下·靈帝宋皇后紀》，中華書局，1965年，第449頁。(101)司馬遷:《史記》卷八《高祖本紀》注引《陳留風俗傳》，中華書局，1959年，第342頁。(102)范曄:《后漢書》卷十五《鄧晨傳》，中華書局，1965年，第584頁。(105)鄭玄注，賈公彥疏，李學勤主編:《周禮注疏·夏官·方相氏》，北京大學出版社，1999年，第826頁。(106)李桂閣:《漢畫石刻中所見宗教性因素試析》，《中國漢畫學會第十屆年會論文集》，2006年。(107)榆林地區(qū)文管會，綏德縣博物館:《陜西綏德縣四十里鋪畫像石墓調(diào)查簡報》，《考古與文物》2002年第3期。(109)湖南省文物館，湖南省考古研究所:《長沙馬王堆二、三號墓》第一卷《田野考古發(fā)掘報告》，文物出版社，2004年，第43—48頁。(110)紀南城鳳凰山一六八號漢墓發(fā)掘整理組:《湖北江陵鳳凰山一六八號漢墓發(fā)掘簡報》，《文物》1975年第9期。(112)班固:《漢書》卷九十七下《外戚傳下·孝成許皇后傳下》，中華書局，1962年，第3983頁。(113)班固:《漢書》卷六十四《賈捐之傳》，中華書局，1962年，第2833頁。(115)班固:《漢書》卷二十五上《郊祀志上》，中華書局，1962年，第1211頁。(116)范曄:《后漢書》卷二十九《鮑永傳附子昱傳》，中華書局，1965年，第1022頁。(117)范曄:《后漢書》卷五十七《謝弼傳》，中華書局，1965年，第1860頁。(118)范曄:《后漢書》卷五十四《楊震傳》，中華書局，1965年，第1768頁。(119)范曄:《后漢書》卷十六《鄧禹傳附孫騭傳》，中華書局，1965年，第617頁。(120)范曄:《后漢書》卷八十九《南匈奴傳》，中華書局，1965年，第2951頁。(121)范曄:《后漢書》卷八十六《南蠻傳·巴郡南郡蠻傳》，中華書局，1965年，第2840頁。(123)班固:《漢書》卷二十五下《郊祀志下》，中華書局，1962年，第1270頁。(125)班固:《漢書》卷五十三《景十三王傳·廣川惠王劉越傳》，中華書局，1962年，第2429頁。(126)范曄:《后漢書》卷九十四《禮儀志上·祓禊條》注引《韓詩》，中華書局，1965年，第3111頁。(127)范曄:《后漢書》卷七十四上《袁紹傳》，中華書局，1965年，第2381頁。(128)班固:《漢書》卷六十三《武五子傳·戾太子劉據(jù)傳》，中華書局，1962年，第2747頁。(129)鄭巖:《關(guān)于漢代喪葬畫像觀者問題的思考》，《中國漢畫研究·第二卷》，廣西師范大學出版社，2006年，第51頁。(131)李發(fā)林:《山東畫像石研究》，齊魯書社，1982年，第95頁。(133)班固:《漢書》卷九十九下《王莽傳下》，中華書局，1962年，第4169頁。(134)范曄:《后漢書》卷四《孝和帝紀》，中華書局，1965年，第169頁。(135)范曄:《后漢書》卷九十五《禮儀志中》，中華書局，1965年，第2128、3122頁。(136)班固:《漢書》卷七十二《貢禹傳》，中華書局，1962年，第3073頁。(139)范曄:《后漢書》卷三十下《襄楷傳》，中華書局，1965年，第1078頁。(140)范曄:《后漢書》卷七十六《循吏傳·孟嘗傳》，中華書局，1965年，第2473頁。

責任編輯:王軻

【歷史研究】

*基金項目:2014年國家社會科學基金后期資助項目“魏晉南北朝喪禮研究”(編號14FZS022)。

收稿日期:2015－01－20

文章編號:1003－0751(2015)07－0112－11

文獻標識碼:A

中圖分類號:K234

作者簡介:高二旺，男，南陽師范學院歷史文化學院副教授，歷史學博士，(南陽473061)。