古典教育與自由的三種概念

張文濤

摘要：作為人類生活最美好而高貴的價值之一，“自由”的含義紛繁蕪雜。自由教育首先是一種閱讀古代經(jīng)典的教育，因此，審視古典作家筆下出現(xiàn)的種種自由論述，有助于我們理解和澄清自由教育中自由概念的含義。本文考察古希臘、羅馬的柏拉圖、色諾芬、亞里士多德及塞涅卡等古典作家筆下出現(xiàn)過的三種自由概念——欲望的自由、德性的自由、沉思的自由，嘗試揭示自由教育理念與這三種自由概念的關(guān)聯(lián)：抵制欲望的自由，倡導(dǎo)德性的自由，限制沉思的自由。

關(guān)鍵詞：古典教育；自由教育；博雅教育；欲望；德性；沉思

中圖分類號：I206.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-854X（2015）06-0080-05

近年來，Liberal Education在中國高校越來越受到重視并被付諸實(shí)踐。Liberal Education有兩個最主要的譯法， “博雅教育”與“自由教育”。兩種譯法的區(qū)別值得深入思考，這涉及到Liberal Ed-ucation最內(nèi)在的問題：這種教育到底要干什么，要培養(yǎng)什么樣的人，教人過什么樣的生活。無論如何，“自由”是思考Liberal Education繞不開的核心概念。另一方面，Liberal Education非常倚重古代經(jīng)典，古典文本是我們理解Liberal Education的理念和實(shí)踐之歷史的首要文獻(xiàn)。可以說，LiberalEducation首先是，并在相當(dāng)程度上等于“古典教育”，因?yàn)槠渫ㄟ^閱讀古代經(jīng)典來進(jìn)行教育的方法和理念，均來自古典時代。

一、民主制與欲望的自由

在《政治學(xué)》第6卷，亞里士多德明確指出，“民主政體的精神為自由”。這一自由的要點(diǎn)有兩個方面，一是以“平等”為基礎(chǔ)的“輪流統(tǒng)治”（不是按功勛為準(zhǔn)的平等，而是數(shù)學(xué)意義上的均等），二是個人生活上的“任情而行，各如所愿”，即區(qū)別于奴隸，按自己的自由意志生活。第一點(diǎn)其實(shí)來源于第二點(diǎn)——由于每個人都不愿意受別人的統(tǒng)治，即成為奴隸，因此理想狀態(tài)是人人都不受任何人的統(tǒng)治，但這樣的自由事實(shí)上不可得，因此有了輪流作為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的自由民主政體。

制度上的平等與共同統(tǒng)治意義上的自由，最終來自于個人意志或意愿的自由。那么，自由民主制下的這種基于自由意志的生活，究竟是一種什么樣的生活呢？民主制下的自由人，究竟奉行怎樣的自由？對此，柏拉圖在《王制》（舊譯《理想國》）第8卷提供了最好的解說。柏拉圖筆下的蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，民主制的城邦中“難道不充斥著自由和自由言論嗎？難道在這種城邦中沒有放任自流地做任何自己想做的事的自由？……而且，既然可以放任自流，顯然每個人都有一套過自己日子的方式，愛怎么過就怎么過”。所以，自由民主制下一個人的自由生活到底如何進(jìn)行，取決于他自己的愛好，或者說——“欲望”。蘇格拉底看到，民主制度對個人的欲望采取了極為寬容的態(tài)度，容許公民滿足自己“必要的欲望”自不必說，更關(guān)鍵的是容許他們滿足自己“不必要的欲望”，或者說，多余的欲望。而且，民主制取消了各種欲望之間的差異，賦予各種欲望以“平等”的地位，這算是將作為政體的民主制之“平等”理念貫徹到底了。

按照柏拉圖或蘇格拉底的描繪，民主制按照更壞的方向發(fā)展，欲望問題仍然是核心線索——從民主制到僭主制，意味著被滿足的欲望從不必要或多余的欲望，進(jìn)一步發(fā)展到完全不受限制的欲望，或者說“非法的欲望”，自由也就發(fā)展到了“極端的自由”?，F(xiàn)代民主制與古典民主制雖然在具體制度設(shè)計上有種種不同，但奉行自由生活的理念并無二致，這種自由，按照古典作家如柏拉圖的描述，其實(shí)質(zhì)便是欲望的自由。如果說有一些差別的話，今天民主制下欲望式自由的理論和實(shí)踐，逐漸模糊了在古典作家筆下還要做區(qū)分的多余欲望與非法欲望的邊界。

欲望的自由奉行價值“平等”的理念，這正是當(dāng)代自由主義極為推崇的“價值多元論”，我們看到，古典作家已經(jīng)對這種價值多元論做出了很好的描繪。平等理念使得踐行自由欲望的人不對欲望及相關(guān)事物進(jìn)行“好”之等級上的區(qū)分，不進(jìn)行“高貴”與“低俗”的區(qū)分，從而抹去了生活可能具有的“拙劣”與“優(yōu)異”的性質(zhì)差異。也就是說，平等與多元的欲望式自由反對或?qū)沟恼恰暗滦浴被颉白吭健?，因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)后者，就必須訴諸價值上的差等而非平等。

因此，按照民主制理念來理解的自由、欲望的自由，必然與德性或道德產(chǎn)生沖突，與承認(rèn)高貴或卓越的價值觀相抵牾。民主制下的欲望式自由是一種反對高貴的自由。欲望是身體的欲望（柏拉圖筆下的蘇格拉底反復(fù)說最大的欲望是性的欲望），欲望的自由必然導(dǎo)致身體與德性的沖突?！吧怼迸c“義”的緊張關(guān)系使得欲望式自由的踐行無法與對德性的追求兼容——這是我們從自由民主制下的欲望式自由概念出發(fā)得到的結(jié)論。但是，還有沒有其他可能的自由概念呢？自由與德性的沖突和緊張是必然的嗎？

二、作為德性的自由

在古典作家筆下，自由并非是一定與德性相沖突的，只要我們離開自由民主制的視角。古典作家色諾芬在《回憶蘇格拉底》第4卷中，記載了蘇格拉底有一次與青年尤蘇戴莫斯關(guān)于“自制”的談話，談話的一個中心思想，正是“自由”與自制這一重要德性的關(guān)系問題。蘇格拉底問尤蘇戴莫斯，“自由”是否是對于個人和城邦而言都是“高貴而美好”的財產(chǎn)，后者不僅對此給予了肯定回答，而且也認(rèn)同蘇格拉底接下來對于自由的獨(dú)特理解：

那末，你以為那受身體的情欲支配，因而不能做那最好的事情的人是自由的人嗎？

絕不是，尤蘇戴莫斯回答。

也許，在你看來，能夠做最好的事情就是自由，從而受到阻礙，不能去做這類事情，就是沒有自由了？

的確是這樣，尤蘇戴莫斯回答。

那么，在你看來，凡不能自制的人，的確就是沒有自由的嗎？

自然如此?！?/p>

這樣看來，那不能自制的人就是最壞的奴隸了。（《回憶蘇格拉底》）在這里，蘇格拉底明確指出，自由的獲得必須依賴于自制這一德性。從而，自由在這里絕不意味著對情欲、欲望的順從，而恰恰相反，它意味著人對其各種欲望——“吃，喝，性交，休息，睡眠”——必須予以恰當(dāng)?shù)南拗?，而不能受它們的“奴役”。對于這種自由理解來說，欲望，或者說不受節(jié)制的欲望，實(shí)在是一個“最壞的主人”，會將人置于奴隸之境地。對于這樣一個主人，柏拉圖《王制》中的老年克法洛斯也深有體會，他用的詞是“瘋狂的主人”。當(dāng)應(yīng)蘇格拉底之請談?wù)剬τ诶夏陼r光的感想時，克法洛斯特別借詩人索?？死账沟睦诱f到的一點(diǎn)，就是由于年老“欲望”自然衰退，他得以從“性欲”這一“狂暴、兇殘的主人”手里逃脫出來，心境上達(dá)到了一種“平和和自由”。后來，“性欲”這一人身上最大的欲望也同樣被蘇格拉底稱為“暴君”。

蘇格拉底將靈魂的“欲望”部分稱之為“獸性的部分”，而人的自由便來自對此部分的馴服。依靠什么馴服呢？從外在角度講是統(tǒng)治者或衛(wèi)士（對孩子來說就相當(dāng)于教育者），從內(nèi)在角度講，便是靈魂中的統(tǒng)治者或衛(wèi)士，也就是靈魂的“最好”部分、理性部分。蘇格拉底的看法是，只有當(dāng)教育者（統(tǒng)治者）在被教育者（被統(tǒng)治者）的靈魂中建立起一種理性部分統(tǒng)治欲望部分的“和諧”秩序或制度——從自由的角度講也就是使后者獲得了內(nèi)在的自由——以后，后者才能被賦予外在的自由，即不受管束的自由身。

在對民主制的自由觀發(fā)起猛烈攻擊的同時，柏拉圖筆下的蘇格拉底亦暗中闡明了一種新型的自由觀。所以，無論在色諾芬筆下還是在柏拉圖筆下，都存在著一種與民主制下的欲望式自由針鋒相對的自由。這種非欲望式的自由概念，我們可稱之為德性的自由。自由在這里不僅不與德性相對，而且恰恰需要德性來成就。德性的養(yǎng)成也就意味著自由的實(shí)現(xiàn)。

德性式的自由概念是一種反對自由民主制的自由概念，我們不妨稱之為一種古典的自由概念。在這種自由概念中，不存在自由與德性或身與義的緊張關(guān)系。這種自由的踐行需要對身體的自然欲望進(jìn)行限制，對自然人性進(jìn)行教化。這絕非一種輕快的自由。理解這種古典的自由觀最為困難的地方在于，為什么身體的自然“欲望”被視為一種奴役人的力量，即一種異己的力量，會將人置于奴隸的境地（雖有外在的自由身）？回答這個問題并不容易，本文也無法承擔(dān)這一任務(wù)，這里只能簡單指出，回答它必須參照古希臘悲劇所提供的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)，由此理解柏拉圖或其筆下的蘇格拉底對詩歌，尤其是悲劇的重大批評。當(dāng)然，回答這個問題的最終依據(jù)在于柏拉圖或蘇格拉底那獨(dú)特而堅定的靈魂觀。無論如何，只有理解欲望的異己性質(zhì)，我們才能反過來理解，為什么對于蘇格拉底來說真正的自由不是順從乃至放縱欲望（因?yàn)槟蔷鸵馕吨苡慕y(tǒng)治或奴役而失去自由），而是對于欲望的節(jié)制，為什么自由就意味著德性。

同德性相融洽的自由，與民主制推崇的欲望的自由之不同，除了對待欲望的不同態(tài)度，非常關(guān)鍵的一點(diǎn)是，欲望也不再是“平等”的了。在德性式的自由觀這里，平等主義的價值多元論遭到了否定，被代之以非平等主義的價值差序論，欲望或與之相關(guān)的事物有了價值上的高低等級之別，有了“拙劣”與“優(yōu)異”的區(qū)分， “高貴”與“低俗”的區(qū)分，“好”與“壞”的區(qū)分。如果說民主制下的欲望式自由是一種反對高貴的自由，那么，這種與之相頡頏的德性式自由便是一種追求高貴的自由。

我們不妨再回到色諾芬的前述文本，蘇格拉底在講述了自由與自制的關(guān)系后，特別談到的一點(diǎn)就是“自制”也意味著能夠甄別事物，能夠區(qū)分好壞。“甄別”或“區(qū)分”，也就意味著要“選擇”，正是因?yàn)橛懈叩偷膮^(qū)分，才可能有好壞的選擇。對比民主制下的自由，我們馬上可以看到，民主制下一個人依照自己的自由意志生活，平等地看待各種欲望，這無異于取消了“選擇”問題。因?yàn)?，這個人看似可以隨意地選擇，但由于被選擇之物沒有哪個比另一個更好，從而無所謂“最好”或“至善”一說，所有的選擇都一樣的“好”。這樣，選擇也就成了無所謂的選擇、虛假的選擇。不過，由于任何人都意愿選擇“好”或“善”，沒人意愿選擇“壞”或“惡”，因此在區(qū)分“好壞”或“善惡”的意義上，民主制下的自由人還是有所選擇的。問題在于，在蘇格拉底看來，他們希望自己選擇到的都是“好”或“善”，但實(shí)際結(jié)果可能恰恰是將“壞”當(dāng)作了“好”，將“惡”當(dāng)作了“善”，從而無法避免遭到“壞”或“惡”的傷害。生活中的事物或事件自然具有或善或惡的性質(zhì)，這一點(diǎn)是改變不了的，因此，選擇決不是一個可以隨便打發(fā)掉的問題?！锻踔啤分刑K格拉底最后講述的各種靈魂對其來生命運(yùn)進(jìn)行“自由”選擇的故事，就是意在闡明這個問題。

可是，依靠什么才能“區(qū)分”欲望及其相關(guān)事物的善惡或好壞呢？蘇格拉底認(rèn)為依靠理性，人得以甄別和選擇。甄別和選擇的結(jié)果是認(rèn)識到，“智慧”乃“最大的好”：

智慧就是最大的好，你豈不認(rèn)為，不能自制就使得智慧和人遠(yuǎn)離，并驅(qū)使人走向其相反的方向嗎？你豈不認(rèn)為，由于不能自制使人對于快樂流連忘返，常常使那些本來能分辨好壞的人感覺遲鈍，以致他們不但不去選擇較好的事，反而選擇較壞的事，從而就阻礙了人們對于有用事物的注意和學(xué)習(xí)嗎？

這讓我們看到，德性意義上的自由，似乎還不是最后的自由，不是最根本、最終極的自由。如果說自制已經(jīng)讓人獲得了自由，即擺脫了欲望或人身上的異己力量的控制，那么，在這種自由狀態(tài)下，人還可以繼續(xù)追求他所甄別出來的最大的“好”，繼續(xù)往上走。德性的自由本身蘊(yùn)藏或指向一種更深、更高的自由，這便是追求智慧這一“至善”的自由，亦即哲學(xué)沉思的自由。

三、哲學(xué)與沉思的自由

在《政治學(xué)》第8卷中，亞里士多德談到自由人的教育時認(rèn)為，培養(yǎng)自由人的自由精神，音樂這門適合于“自由人的科學(xué)”非常重要。音樂除了給人提供娛樂休憩和培養(yǎng)道德品格，還有其“最高貴的意義”，即為人在“閑暇”時刻提供“理智的快樂”這一“最高貴的快樂”，亦即與人的“幸?！毕鄥f(xié)和的快樂。亞氏對音樂這一功能的看法非常獨(dú)特，但或許由于《政治學(xué)》全書并未完稿或不完整，我們沒有看到他就此提供的進(jìn)一步說明。不過，我們都知道，亞里士多德更為明確地將之與人真正的快樂或幸福聯(lián)系起來的，是哲學(xué)活動，或者說沉思。

亞里士多德在《政治學(xué)》第7卷談到，關(guān)于獨(dú)立的自由人過什么樣的生活才是最好的生活這個問題，最根本的選擇在于是“政治生活”還是“哲學(xué)生活”。雖然亞氏對那種認(rèn)為出離于政治或城邦之外的沉思生活是最好生活的觀點(diǎn)有所批評，但他仍然視哲學(xué)或沉思為最高的生活、“自由”的生活，這一點(diǎn)亞氏在《形而上學(xué)》中予以了說明：

不論現(xiàn)在還是最初，人都是由于好奇而開始哲學(xué)思考的……一個感到困惑和驚奇的人，便自覺其無知……如若人們?yōu)榱藬[脫無知而進(jìn)行哲學(xué)思考，那么，很顯然他們是為了知而追求知識，并不以任何實(shí)用為目的。……顯然，我們追求智慧并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有哲學(xué)這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。

沉思之所以是自由的，是因?yàn)樗灰蕾囉谕庠诘默F(xiàn)實(shí)活動，外在的活動反而會妨礙沉思。關(guān)于這一點(diǎn)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第10卷有所說明。自制、公正、勇敢等“德性”的養(yǎng)成均有賴于外在的現(xiàn)實(shí)活動，因此，合于這些德性的生活只能是“次好”的，從而并非完全自由的。另外，人的沉思生活之所以是“最好”、完全自由的生活，還因?yàn)樗罱咏谏竦纳睢Ｔ趤喪峡磥?，神的生活或現(xiàn)實(shí)活動就是沉思，神是最幸福的，而人性中最接近神性的是理智，依靠理智進(jìn)行哲學(xué)沉思，人便可以過上最接近于神的幸福而自由的生活。

哲學(xué)沉思之所以是最高、最好的生活，在亞里士多德看來，這是因?yàn)樗煌耆菍偃说纳?，而是走向?qū)偕竦纳盍?。哲學(xué)沉思模仿的對象是神的沉思，而神擁有最高福祉的原因便在于神過著最純粹的沉思生活。柏拉圖筆下的狄俄提瑪曾教導(dǎo)蘇格拉底說，神是不進(jìn)行哲學(xué)思考的，但后來尼采的說法似乎是在贊同亞里士多德：“假設(shè)諸神也進(jìn)行哲學(xué)思考——出于許多理由我非常傾向于相信這一點(diǎn)”，“事實(shí)上，狄奧尼索斯是一位哲人，因此，諸神也進(jìn)行哲學(xué)思考”。追問神是否進(jìn)行哲學(xué)思考意味著什么呢？這關(guān)系到人的自由沉思生活的終點(diǎn)及其幸福究竟是怎樣的問題。

當(dāng)柏拉圖、亞里士多德將哲學(xué)視為最好的生活時，他們馬上面臨的一個難題或危險正是：憑什么說哲學(xué)或沉思生活是最好的生活？這個難題也含藏在蘇格拉底著名的“無知之知”這一令人困惑的宣稱中。在色諾芬的《回憶蘇格拉底》快結(jié)尾的地方，被雅典人控告而可能被判極刑的蘇格拉底如此自述道：

難道你不知道，到目前為止，我不承認(rèn)有任何人生活得比我更好或更幸福嗎？因?yàn)槲艺J(rèn)為，生活得最好的人是那些最好地努力研究如何能生活得最好的人，最幸福的人是那些最意識到自己是在越過越好的人。對于前述哲學(xué)的“古典”難題或危險，色諾芬顯然也是清楚的，不然他就不會在回憶他的老師、也是柏拉圖和亞里士多德的老師時，特別憶述老師的上述這一番話。這番話的意義可能恰恰就在于在哲學(xué)自身的范圍里解決上述難題。

四、古典教育的自由理念

從古典文本中，我們可以看到這樣三種自由概念：欲望的自由、德性的自由和沉思的自由。雖然欲望的自由這一特別為自由民主制所推崇的自由在古典時代已經(jīng)出現(xiàn)，但它的全面盛行還是在今天這個立自由為教的現(xiàn)時代。所以，考慮到古典作家對欲望自由的一致批評，在類型而非時間的意義上，我們可以將欲望的自由稱為現(xiàn)代的自由概念，而將德性的自由與沉思的自由稱為古典的自由概念。

不同的自由概念為不同的政體所崇尚，比如自由民主政體之于欲望的自由、君主一貴族政體之于德性的自由，其一致的關(guān)系都較為明顯?？墒?，沉思的自由呢？這種理智、思想的自由的情形比較復(fù)雜。 《王制》中，蘇格拉底在描述一個民主制下隨心所欲地過著自由欲望生活的人時說道，這個視“一切快樂都一樣，都應(yīng)該平等地得到尊重”的人“一天一天地活著，輪流滿足發(fā)生在自己身上的快樂需求”，他忽而吃喝忽而節(jié)食，忽而鍛煉忽而懶散，忽而想搞政治，忽而又好像在“醉心于哲學(xué)”。既然哲學(xué)是一種特殊的欲望（對智慧的愛欲），哲學(xué)沉思的自由自然能被自由民主政體欣然接納。另一方面，德性的自由已經(jīng)蘊(yùn)藏著對理智和沉思的要求，因此可以說，沉思的自由當(dāng)然也可以見容于或暗藏于德性政體之中。但是，嚴(yán)格來講，依照柏拉圖在《王制》中洞穴比喻所闡明的哲學(xué)活動的本性，哲學(xué)或沉思的自由最終必然超越于任何政體之外，它是出離洞穴、超越政治的自由。相較于德性的自由，哲學(xué)或沉思的自由更是少數(shù)人才能達(dá)到的自由。

欲望的自由當(dāng)然損害城邦的肌體，自由程度越大，損害的程度就越大。若要使城邦健康，必須限制城邦生活中的欲望的自由。可是，哲學(xué)的、沉思的、理智的、思想的自由呢？施特勞斯說，《王制》的一個重要貢獻(xiàn)就是闡明了“理想”政治之不可能。關(guān)于理想政治的構(gòu)想是如何產(chǎn)生的？它正產(chǎn)生于哲學(xué)的自由思考?！锻踔啤分刑幱诤诵奈恢玫闹T卷正是蘇格拉底及其同伴的哲學(xué)討論處于最自由的時刻，而最自由的討論也使得城邦的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)和習(xí)俗遭到了最大的破壞。柏拉圖的反諷性寫作讓我們明白，與欲望的自由一樣，沉思的自由如果不加限制，一樣會對城邦的肌體造成極大的損害。尼采曾經(jīng)說過一句尖銳而刻薄的俏皮話：“不加選擇的知識沖動，正如不分對象的性沖動，都是下流的標(biāo)志?！边@話可謂無意中一語道破了柏拉圖《王制》之教誨的全部秘密。值得注意的是，柏拉圖和色諾芬筆下的蘇格拉底其實(shí)并不怎么談?wù)撜軐W(xué)或沉思的自由，這與亞里士多德明確高舉沉思的自由有所不同。

無論在柏拉圖、色諾芬還是亞里士多德等人筆下，相對于“德性”、“善”、“幸?！钡雀拍睿白杂伞备拍畈⑽吹玫教貏e突出的關(guān)注。道理不難明白。踐行沉思的自由依賴于理智能力，擁有強(qiáng)大理智能力的始終是少數(shù)人，因此，哲學(xué)或沉思的自由是一種少數(shù)人才能擁有的自由。這種最高的自由同時還伴隨著最大的危險，亦即虛無主義的危險——無論是令沉思者面臨達(dá)不到思想歸宿意義上的虛無主義，還是讓城邦或政治體的習(xí)俗傳統(tǒng)遭受破壞意義上的虛無主義。

由柏拉圖和亞里士多德等古典作家所開辟的古典教育傳統(tǒng)，在闡明這種最高的自由理念并以之吸引自由靈魂的同時，也說明了它必須予以限制的另一個面相。所以，由于反對自由民主制，柏拉圖和亞里士多德不可能宣揚(yáng)欲望的自由，而由于真正搞哲學(xué)的只是少數(shù)人，他們也不可能大談沉思的自由、思想的自由。大談思想的自由是啟蒙以來的自由民主時代、以自由立教的時代才有的事情?，F(xiàn)代自由民主制的實(shí)踐引來了批判的浪潮，也引發(fā)了現(xiàn)代自由教育的興起及其對源自柏拉圖、亞里士多德和西塞羅、塞涅卡等古典作家所開辟的古典自由教育傳統(tǒng)的追尋。

當(dāng)Liberal Education從古典傳統(tǒng)追溯其核心理念的時候，必須弄清楚古典教育對于三種自由概念的態(tài)度，即抵制欲望的自由，倡導(dǎo)德性的自由，限制沉思的自由。通過這種抵制、限制和倡導(dǎo)，德性式的自由概念突顯了出來，對自由人之節(jié)制、勇敢、虔敬、正義等德性或道德品性的培養(yǎng)，成為古典教育或Liberal Education的首要任務(wù)和目的。

由于德性與理智能力的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，德性的自由與沉思的自由有統(tǒng)一的一面，追求德性的自由也伴隨著追求理智自由的要求，乃至始終朝向高于自身的哲學(xué)或沉思的自由。但當(dāng)自由的實(shí)踐者試圖走向更高處時，二者便會發(fā)生分離，原因便在于沉思的自由充滿著出離洞穴或敗壞洞穴的雙重危險，它將令德性的自由遭到破壞或否定。

總之.Liberal Education內(nèi)在地包含著德性的自由和沉思的自由兩種自由概念，同時也包含著這兩種概念的內(nèi)在張力或沖突。既相互依賴又必然沖突的兩種自由概念，也構(gòu)成了Liberal Education的含義和任務(wù)的兩個維度，也構(gòu)成了翻譯Liberal Ed-ucation的兩個依據(jù)：如果說“博雅教育”的譯法強(qiáng)調(diào)了德性的自由以及對它的培養(yǎng)，“自由教育”的譯法則突出了理性、哲學(xué)、沉思或思想的自由以及對它的追尋。

Liberal Education這兩個維度的區(qū)別，也就是所謂的“好公民”與“好人”的區(qū)別。用柏拉圖的洞穴比喻來說，做一個“好公民”就必須始終停留在洞穴內(nèi)，哪怕他是出離于洞穴之外又重新下降至洞穴之中的。而成為一個“好人”則意味著向洞穴之外的世界無限上升。在《王制》中，對阿德曼托斯和格勞孔這兩個追求上進(jìn)的青年，蘇格拉底分別踐行了Liberal Education的兩個維度?！锻踔啤凡粌H是Liberal Education之理念的終極來源，也是其實(shí)踐的永恒范本。顯然，對于今天Liberal Educa-tion的踐行者來說，《王制》中蘇格拉底的做法仍然是不二的榜樣。