老子論遵道而行

摘要：老子將人類(lèi)面臨的種種矛盾歸納為道與無(wú)道的矛盾。在老子的思想體系當(dāng)中，道與無(wú)道的存在及其相互關(guān)系，均呈現(xiàn)出悖論的形態(tài)。因此，老子要求人們過(guò)一種“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”悖論的生活。這種悖論的生活就是遵循道，遠(yuǎn)離非道；任自然，無(wú)妄為。具體來(lái)說(shuō)就是要無(wú)欲、無(wú)技、不爭(zhēng)，就是要通過(guò)聞、思、修、證、行經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐道。圣人不僅是得道之人，而且是遵道而治理天下與民眾的人，是道與民眾之間的中介。

關(guān)鍵詞：老子；道；為：無(wú)為；悖論

中圖分類(lèi)號(hào)：B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2014）10-0058-09

一、悖論

在人的面前，事實(shí)上呈現(xiàn)兩條道路。一條是道，它通向生命；另一條是無(wú)道，它通向死亡。遵道而行就是要否定無(wú)道而肯定道。

老子將道與無(wú)道之間的矛盾尖銳地凸顯出來(lái)。在道看來(lái)，道是道，無(wú)道是無(wú)道；但是在無(wú)道看來(lái)，無(wú)道是道，道是無(wú)道。這樣便形成了一種極為典型的老子的語(yǔ)言表達(dá)方式。它一方面是同一性的，另一方面是悖論性的。作為語(yǔ)言悖論，“道是無(wú)道”這種語(yǔ)言表達(dá)式支配了老子的整個(gè)文本。但老子的悖論實(shí)際上包括了三個(gè)方面：

第一是道自身的悖論。道自身是有和無(wú)的生成；第二是無(wú)道自身的悖論。無(wú)道是自相矛盾的，并因此是自身消解的；第三是道與無(wú)道的悖論。道與無(wú)道構(gòu)成了真與假的對(duì)立和斗爭(zhēng)。

第一種是道自身的悖論。首先是道的存在的悖論。道既是無(wú)，也是有。道既非有，也非無(wú)?！盁o(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母?！保?）這就是說(shuō)，有就是無(wú)，無(wú)就是有。有無(wú)的悖論表達(dá)的是生成的現(xiàn)象。只有通過(guò)有和無(wú)永遠(yuǎn)的對(duì)立和轉(zhuǎn)化，才有所謂的生生不息。在這種意義上，有無(wú)的悖論不可如同矛盾那樣被辯證法克服和揚(yáng)棄。

其次是道的思想的悖論。道在存在維度中的悖論也導(dǎo)致了在思維維度中的悖論，亦即“知道”的悖論。真知就是無(wú)知。一方面，思想一般是關(guān)于某物或者萬(wàn)物的思想，它只知有而不知無(wú)，所以它無(wú)法思考道自身；另一方面，道自身由于不是某物，而是無(wú)和作為無(wú)的有，因此也拒絕讓自身被思考。為了思考道自身，思想必須否定自己，知成為無(wú)知，但是這里的無(wú)知?jiǎng)偤贸蔀榱苏嬷?，亦即“滌除玄鑒”（10），達(dá)到了道自身的無(wú)與有。于是思想“常無(wú)，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼”（1）。知道一方面是知有，另一方面是知無(wú)。

最后是道的言說(shuō)的悖論。在存在和思維維度中的悖論也形成了言說(shuō)維度中的悖論，亦即“說(shuō)道”的悖論。真言就是無(wú)言?！暗揽傻?，非常道，名可名，非常名?！保?）道不可言說(shuō)，可言說(shuō)的不是道。這是因?yàn)榈雷陨砭芙^被陳述為某物，相反，某物則是可以被陳述的。一般而言，語(yǔ)言符號(hào)包括了能指和所指的二元對(duì)立，而且任何一個(gè)陳述句中的能指都有一個(gè)所指，反過(guò)來(lái)，一個(gè)所指也能要求一個(gè)能指。如果這樣的話，那么道是不可表達(dá)的，因?yàn)榈罌](méi)有所指，它只是無(wú)本身。不過(guò)，道不是所指，卻是一個(gè)純粹的能指，它拒絕陳述的語(yǔ)言表達(dá)，卻不放棄顯現(xiàn)的語(yǔ)言言說(shuō)。因此“道可道，非常道，名可名，非常名”否定了語(yǔ)言對(duì)于道的陳述的現(xiàn)實(shí)性，但它也敞開(kāi)了道自身言說(shuō)的可能性，亦即它作為純粹語(yǔ)言只是言說(shuō)自身，它是一個(gè)沒(méi)有所指的能指的游戲。對(duì)于語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，它的天命就是去說(shuō)那不可言說(shuō)者。因此道雖然不可說(shuō)，但是人要說(shuō)不可說(shuō)的道。

第二種是非道的悖論。老子不僅揭示了道自身的悖論，而且也揭示了無(wú)道的悖論。如果說(shuō)前者是真理的悖論的話，那么后者則是謊言的悖論。真理的悖論是有無(wú)的生成，但是謊言的悖論只是作為這樣一種現(xiàn)象，它始終是它自身的對(duì)立面，亦即它顯現(xiàn)為道，然而它在根本上卻是非道，因此它是假象。無(wú)道是對(duì)于道的否定，“大道廢，有仁義”（18）。儒家將仁義作為道。但所謂的仁義之道實(shí)際上不是道自身，它是大道毀滅后的產(chǎn)物。盡管它聲稱自身為道，但它在實(shí)質(zhì)上是非道。

第三種是道與非道的悖論。老子在揭示道自身的悖論和非道自身的悖論的同時(shí)，將道與非道之間的悖論尖銳地突出出來(lái)。在道看來(lái)，道是道，非道是非道，非道“雖智大迷”（27）；但是在非道看來(lái)，非道是道，道是非道。道看起來(lái)如同非道，但非道看起來(lái)如同道。從道本身來(lái)看，道是一種現(xiàn)象：從非道來(lái)看，道是另一種對(duì)立的現(xiàn)象。得道之人也就是如此。他的恥辱就是他的光榮，反之，他的光榮就是他的恥辱?！笆?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)不祥，是謂天下王?！保?8）因此這便形成了一種極為典型的語(yǔ)言的悖論：“正言若反?！保?8）正面的話如同反面的話，反面的話如同正面的話。例如：道是非道，德是非德，物是非物。在這種語(yǔ)言表達(dá)式之中，主語(yǔ)是就道而言，表語(yǔ)是就無(wú)道而言。于是主語(yǔ)和表語(yǔ)實(shí)際上在同一的語(yǔ)言表達(dá)式中代表了兩種完全相反的觀點(diǎn)。

在道和非道的這種極端的悖論形態(tài)中，道的本性在于否定這種非道，亦即拒絕一般的道，“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”（19）。圣智、仁義和巧利一方面掩蓋了人的欲望，另一方面引誘人的欲望，它不過(guò)是一種以真理形態(tài)出現(xiàn)的謊言，由此對(duì)于它們的棄絕正是從謊言到真理回復(fù)的開(kāi)端。基于這樣一種理解，天地和圣人的本性就是不仁，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（5）。這種不仁決不意味著一種非人道主義，從而主張毀滅人性，相反，它不如說(shuō)是意識(shí)到并且反對(duì)所謂仁義這種人道主義自身所包含的悖論，亦即它始終是欲望的伴隨現(xiàn)象，由此它將導(dǎo)致自身的瓦解，于是不仁是對(duì)于這種仁義的超出。在對(duì)于仁義的否定之中，思想到達(dá)道自身，唯有這個(gè)道才能讓萬(wàn)物和人在有無(wú)之變中生生不息。

因此，老子也要求人們過(guò)一種悖論的生活?！盀闊o(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味?！保?3）為、事、味都是人的活動(dòng)，而無(wú)為、無(wú)事、無(wú)味都是自然的本性。“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”，這都是悖論性的表達(dá)。它看起來(lái)自相矛盾，但事實(shí)上是要求人的行為合乎自然之道。這就是說(shuō)，人要合道而為，不要非道而為。這種悖論的生活就是要遵循道，遠(yuǎn)離非道；任自然，無(wú)妄為。

二、無(wú)欲

人要無(wú)為，就要無(wú)欲。人無(wú)法否認(rèn)生存的欲望。問(wèn)題的關(guān)鍵在于：人不要被欲望所控制，而是去控制欲望。遵道而行就是以道制欲，也就是無(wú)欲、寡欲或者節(jié)欲。

為了實(shí)現(xiàn)以道制欲，人要能夠意識(shí)到自身欲望的邊界。唯有如此，人才知道哪些欲望是可以滿足的，哪些欲望是不可以滿足的。老子說(shuō)：“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也?！保?）在此，老子強(qiáng)調(diào)對(duì)于欲望進(jìn)行區(qū)分，亦即劃定欲望的邊界。心與腹、志與骨雖然都是人的身心整體的一部分，但存在根本的差異。它們之間實(shí)際上是人為和自然的分別，亦即人為的和自然的欲望的分別。自然的欲望是身體性的，如腹和骨等等。它是一種生理現(xiàn)象，合于自然本性，是自然而然的。這樣，實(shí)其腹、強(qiáng)其骨便是沿道而行。相反，人為的欲望在根本上由人作為而出，是人的心和志的產(chǎn)物。而且這里的心和志主要被理解為違背自然和反對(duì)自然，亦即背道而馳。在此意義上，人必須虛其心，弱其志。

因?yàn)槿说暮嫌谧匀坏挠怯邢薜?，所以它是容易滿足的。老子說(shuō)：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（46）知足正是對(duì)于人的欲望的邊界的意識(shí)。并使自身恪守在這一邊界之內(nèi)。

以道制欲一方面是滿足邊界之內(nèi)的欲望，另一方面是否定邊界之外的欲望。不欲是對(duì)于邊界之外的欲望的壓抑，同時(shí)正好保證了邊界之內(nèi)的欲望的滿足。作為欲望的否定，不欲或者無(wú)欲是一個(gè)過(guò)程：首先是欲無(wú)欲，其次是無(wú)欲，最后是無(wú)，亦即無(wú)為。在欲無(wú)欲中，人面對(duì)著自身的欲望并形成一種對(duì)立的關(guān)系。人固然試圖消滅欲望，達(dá)到無(wú)欲，但這種消滅欲望本身仍然是一種欲望。于是，一種欲望和一種無(wú)欲的欲望形成了一種抗?fàn)?。這會(huì)導(dǎo)致身心的分裂和痛苦。但在無(wú)欲中，人要無(wú)欲的欲望逐漸消失。無(wú)欲雖然沒(méi)有了欲望自身，但無(wú)作為否定仍然面對(duì)它所否定的對(duì)象，也就是欲望。欲望在無(wú)欲中是以遮蔽的形態(tài)出現(xiàn)的。只是在絕對(duì)的無(wú)中，欲望的痕跡才徹底被排除掉。人居于絕對(duì)的無(wú)之中，也就是居住于道之中。因此這種對(duì)欲望的否定同時(shí)意味著是對(duì)于道的回歸。

三、無(wú)技

人要無(wú)為，不僅要無(wú)欲，而且也要無(wú)技。這就是說(shuō)，人遵道而行時(shí)，不僅要限定甚至否定欲望，而且也要拋棄工具和技術(shù)。

老子認(rèn)為工具和技術(shù)不僅滿足了人的欲望，而且也刺激了人的欲望。它是人遠(yuǎn)離大道的助推器。為了行走在大道上，人就要最大程度地減少對(duì)于工具的依賴?！靶?guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)?！保?0）在老子大道流行的理想國(guó)里，工具和技術(shù)已經(jīng)失去了根本意義。在此，工具不僅包括了物質(zhì)工具，而且包括了文化工具。老子要求人們放棄一切工具，既包括了物質(zhì)的工具，也包括了文化的工具。

對(duì)于文化的工具，老子作出了更嚴(yán)厲的批判?！敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！保?9）圣智、仁義和巧利之所以防礙大道，是因?yàn)樗鼈円环矫嫜谏w了人的欲望，另一方面引誘了人的欲望。它不過(guò)是一種以真理形態(tài)出現(xiàn)的謊言。由此，對(duì)于它們的棄絕正是從謊言到真理，亦即回復(fù)大道的開(kāi)端。

當(dāng)然，老子也并非絕對(duì)反對(duì)技術(shù)或者工具。正如他區(qū)分了不合于自然之道的欲望和合于自然之道的欲望一樣，他也區(qū)分了不合于自然之道的技術(shù)和合于自然之道的技術(shù)。老子不僅肯定了合于道的欲望，而且肯定了合于道的技術(shù)。他稱之為善的活動(dòng)?！吧菩袩o(wú)轍跡；善言無(wú)瑕謫；善數(shù)不用籌策；善閉無(wú)關(guān)楗而不可開(kāi)；善結(jié)無(wú)繩約而不可解?！保?7）這里的善不是道德中與惡相對(duì)的善。而是技術(shù)里與拙相對(duì)的巧。人們無(wú)須借助于工具而能完美地完成某種目的。在此，人們由技達(dá)道。

四、不爭(zhēng)

人無(wú)為也意味著不爭(zhēng)。人們?yōu)榱藵M足自己的欲望，就必然去爭(zhēng)奪。人使用工具，就會(huì)強(qiáng)化這種爭(zhēng)奪。老子主張遵道而行，無(wú)欲和無(wú)技，因此，他也反對(duì)爭(zhēng)奪，要求不爭(zhēng)。

不爭(zhēng)實(shí)際上是道自身的本性?！吧仙迫羲Ｋ评f(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”（8）老子認(rèn)為道如同水一樣，其本性就是不爭(zhēng)。水能讓萬(wàn)物生長(zhǎng)而不爭(zhēng)奪生存。老子的不爭(zhēng)的核心就是無(wú)欲和無(wú)技?！安簧匈t，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！保?）人沒(méi)有欲望和不追求滿足欲望的手段時(shí)，他就不會(huì)和他人產(chǎn)生爭(zhēng)斗了。

但不爭(zhēng)并非無(wú)能，而是大能。“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之?！保?2）為何如此？這在于當(dāng)人們爭(zhēng)奪的時(shí)候，就必然產(chǎn)生勝負(fù)成敗，并且會(huì)導(dǎo)致永遠(yuǎn)的復(fù)仇。在無(wú)限的爭(zhēng)奪之中，人們不可能成為永遠(yuǎn)的勝者。相反，當(dāng)不爭(zhēng)的時(shí)候，人們就沒(méi)有勝負(fù)，而能自然無(wú)為。

老子認(rèn)為爭(zhēng)奪和不爭(zhēng)不是簡(jiǎn)單的對(duì)立，而是相關(guān)于死亡或者生命。“勇于敢則殺，勇于不敢則活。”（73）爭(zhēng)奪是非道的，會(huì)帶來(lái)死亡：不爭(zhēng)是合道的，會(huì)走向生命。由此出發(fā)，老子否定戰(zhàn)爭(zhēng)，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是紛爭(zhēng)的極端形態(tài)，也是無(wú)道的極端形態(tài)。它實(shí)際上來(lái)源于欲望和技術(shù)。于是，和平與戰(zhàn)爭(zhēng)就是有道和無(wú)道的一個(gè)表現(xiàn)形態(tài)?！疤煜掠械?，卻走馬以糞；天下無(wú)道，戎馬生于郊。”（46）戰(zhàn)爭(zhēng)的本性是殺人，屠殺生命?！胺虮?，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！保?1）可見(jiàn)，戰(zhàn)爭(zhēng)是殺人的活動(dòng)，在整個(gè)社會(huì)生活中只具有否定性的意義。因此，人們不能肯定它，而要否定它。老子要求人們意識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)性?！耙缘雷羧酥髡?，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之后，必有兇年?！保?0）人們不能用戰(zhàn)爭(zhēng)稱霸天下。這是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)作為殺人的活動(dòng)會(huì)帶來(lái)災(zāi)難。這種災(zāi)難既會(huì)帶給敵人，也會(huì)帶給自己。

當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)世界中，人們追求欲望，而且追求滿足欲望的手段，就必然和他人產(chǎn)生紛爭(zhēng)。這樣，戰(zhàn)爭(zhēng)也是不可避免的。但老子認(rèn)為，即使在戰(zhàn)爭(zhēng)這種極端的爭(zhēng)奪中，人也要遵守不爭(zhēng)之德。“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與：善用人者，為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天古之極?！保?8）一般人主張武和怒，但老子主張不武不怒。唯有不爭(zhēng)，人才能克服爭(zhēng)奪。

老子把這種不爭(zhēng)之德也落實(shí)到具體的用兵策略：退讓?！坝帽醒裕骸岵桓覟橹鳎鵀榭?；不敢進(jìn)寸，而退尺。是謂行無(wú)行；攘無(wú)臂；扔無(wú)敵；執(zhí)元兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣?！保?9）退讓不是無(wú)能，而是強(qiáng)大。因此，退讓帶來(lái)的不是失敗，而是勝利。人要以不爭(zhēng)去爭(zhēng)，以爭(zhēng)達(dá)到不爭(zhēng)。

五、行道

對(duì)于欲望的限定和工具的拋棄是對(duì)于無(wú)道的否定，這是遵道而行的一個(gè)方面，它的另一方面則是對(duì)于道的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，也就是修道、行道和為道。

人在修道的時(shí)候，首先要知道人自身。人不是一個(gè)孤獨(dú)的存在者，而是生存在世界之中。人在世界之中就是在天地之間?！肮实来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?5）人為天地所生，并伴天地而生。人生天地之間，并且被道所規(guī)定。

但人自身是誰(shuí)？或者誰(shuí)是人自身？人自身意味著人是自己，不是他人，不是天地。人的身體是人自身存在的直接顯現(xiàn)形態(tài)。人的身體受之于父母，也受之于天地。因此，人的身體是天生的，是自然賦予的形體，是人自身的自然。

身體的存在是人的生理、心理現(xiàn)象的基礎(chǔ)?！皩櫲枞趔@，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下?！保?3）人正是身體性的存在，才會(huì)有肯定性或否定性的生理和心理感受。因此，身體是人的根本。人要愛(ài)惜自己的身體。只有當(dāng)人愛(ài)惜自身的身體，人才能愛(ài)惜天下萬(wàn)物。

既然身體是人的根本，那么比起身外之物，也就是天下萬(wàn)物，身體才是最重要的?！懊c身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。可鯋?ài)必大費(fèi)；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！保?4）身體高于名聲和財(cái)產(chǎn)。人過(guò)多地追求名聲和財(cái)產(chǎn)就會(huì)損害自身身體和生命。只有當(dāng)人意識(shí)到欲望滿足限度的時(shí)候，人才能保住自身的身體，也就是保住自身的生命。

身體是什么？雖然身體包括了肉體，但并不等于肉體，而是肉體和心靈的合一。老子認(rèn)為身體中的肉體和心靈具有不同的意義。肉體是自然性的，而心靈是人為性的?！笆且允ト酥?，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨?！保?）同樣在肉體自身，不同的部位和器官也有不同的意義。腹部是自然性的，眼睛是人為性的。“是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保?2）除了肉體和心靈，老子還強(qiáng)調(diào)身體包括氣，是精氣神三者的合一，并認(rèn)為人要聚集生命之氣。

當(dāng)人和天地萬(wàn)物相區(qū)分的時(shí)候，人是一個(gè)身體性的存在，相對(duì)于非身體性的萬(wàn)物；當(dāng)人與人相區(qū)分的時(shí)候，人是自己，相對(duì)于非自己的他人。老子指出，人除了要認(rèn)識(shí)在天地間的一般性的物之外，還要認(rèn)識(shí)自己和他人。

人要認(rèn)識(shí)自己，就不要被自己所蒙蔽。當(dāng)人只是從自身出發(fā)，而不是從世界出發(fā)，他就會(huì)遮蔽自己和世界。“企者不立；跨者不行；自見(jiàn)者不明；自是者不彰；自伐者無(wú)功；自矜者不長(zhǎng)。其在道也，曰：余食贅形。物或惡之，故有道者不處?！保?4）一個(gè)囿于自己的人，就阻斷了和天地萬(wàn)物的交流，就斷絕了和道的溝通，因此他自身就不可能長(zhǎng)久。只有當(dāng)人不自我遮蔽的時(shí)候。他才能認(rèn)識(shí)自己和他人，才能和天地萬(wàn)物為一體，才能最后成就自己?！安蛔砸?jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。”（22）這在于，天地萬(wàn)物都成為了人自身的一部分，從而充實(shí)了人自身的生命。

老子認(rèn)為，比起知道他人，知道自己是更重要的事情?！爸苏咧牵灾呙?。勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！保?3）這是因?yàn)槿艘鲎约?，把自己變成認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的對(duì)象。但是，老子也強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)他人，知道“我”和他人的差異。一個(gè)修道者不是一個(gè)一般的人，而是一個(gè)特別的人。這要求將修道者和非修道者相區(qū)分。老子所說(shuō)的眾人不是修道者，而“我”正是修道者。眾人和“我”有何不同呢？“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無(wú)所歸。眾人皆有馀，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。眾人皆有以，而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母?！保?0）這描述了“我”和眾人的種種對(duì)立現(xiàn)象。它們無(wú)非表明，眾人沉溺于世界的非道的生活之中，充滿貪欲并追求滿足貪欲的手段。而“我”則尊重道，按照道的規(guī)定去生活。雖然一個(gè)修道的人在無(wú)道的世界中看起來(lái)是愚蠢的，但就他自身而言卻具有超凡脫俗的偉大風(fēng)貌。一個(gè)為道人憑借什么和眾人區(qū)分開(kāi)來(lái)呢？不是憑借他的其他特性，而是憑借道。

一個(gè)修道者一方面要修正自己，另一方面要認(rèn)識(shí)和踐行大道。這就是說(shuō)修己和修道是一個(gè)事物的兩個(gè)方面。

首先，人要聞道。如果人們要修道的話，那么首先就要聞道。道雖然是自然之道，但也必須通過(guò)圣人之口被言說(shuō)出來(lái)，而獲得語(yǔ)言的形態(tài)?！皥?zhí)大象，天下往。往而不害，安平泰。樂(lè)與餌，過(guò)客止。道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，昕之不足聞，用之不足既?！保?5）雖然道不同于一般的物質(zhì)和文化產(chǎn)品能吸引人，但對(duì)于人的功用卻是無(wú)與倫比的。因此，人要聞道。雖然道聽(tīng)之不足聞，但人就要聽(tīng)之。聽(tīng)不可聞之道，這需要修道者具有非凡的聽(tīng)力。

其次，人要思道。人在聞道的同時(shí)也是在思道。這是因?yàn)槁劦辣旧硇枰獏^(qū)分、比較和選擇等思考。思道就是理解道的意義，理解道對(duì)于世界和人的重要性?！暗勒呷f(wàn)物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加入。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公。雖有拱璧以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴?！保?2）人要尊重道。這是因?yàn)榈朗翘斓亻g最珍貴的，高于人世間的一切。

第三，人要修道。老子區(qū)分了三種對(duì)于道的態(tài)度?！吧鲜柯劦溃诙兄?；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道”。（41）上士不僅聞道，而且行道，與道合一；中士聞道似是而非，所聞之道若有若無(wú)；下士則完全否定和拒絕聽(tīng)從道的召喚。上士的聞道不僅是傾聽(tīng)道。而且是聽(tīng)從道。因此，唯有上士是真正的聞道者、思道者和修道者。

但修道者是如何去修道的呢？修道的關(guān)鍵是人與道合一。“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？愛(ài)國(guó)治民，能無(wú)為乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)知乎？”（10）人自身是精、氣、神的統(tǒng)一體。人修道就是修煉精、氣、神。人的修煉一方面表現(xiàn)為一種否定的過(guò)程，也就是排除對(duì)于精、氣、神各種形態(tài)的遮蔽和污染。它另一方面也是一種肯定的過(guò)程，也就是開(kāi)啟出精、氣、神自身純粹的本性，并且讓精、氣、神三者合一。當(dāng)然，修道者并不只是固守于自身，相反，他通向人和天地。因此，修道者也與他人同在，與天地同在。

第四，人要證道。人通過(guò)修道而體道。體道是人親身體驗(yàn)或者是親身證道的生成。這發(fā)生在身心合一的虛靜之中?！爸绿摌O，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，靜日復(fù)命。復(fù)命日常，知常日明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。”（16）當(dāng)人達(dá)到了極端和絕對(duì)的虛靜的時(shí)候，這便敞開(kāi)了人與萬(wàn)物間的神秘的通道。一方面，萬(wàn)物在虛靜中顯示自身的本性：另一方面，人可以靜觀到萬(wàn)物自身的存在。這就是與道合一的經(jīng)驗(yàn)。就萬(wàn)物的顯現(xiàn)而言，它回到了自身的本根，故是歸根。萬(wàn)物和平地居住于自身的家園，故是寧?kù)o。這也是它們回復(fù)到自身的本性，故是復(fù)命。這同時(shí)也是它們實(shí)現(xiàn)了永恒性和普遍性，故是常。就人的明道而言，知道了物的永恒性和普遍性才是真正的明道。人由此能無(wú)所不容，坦然大公，無(wú)不周全，與天合一，與道合一。一個(gè)人惟有體道，道才能終生地守護(hù)自己。

第五，人要行道。當(dāng)人證道之后，他就要遵道而行，在大道上行走。一個(gè)有道者如何在天地間行道呢？老子認(rèn)為一個(gè)有道者要知白守黑。“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大制不割?！保?8）這里的雄和雌、白和黑、榮和辱等對(duì)立實(shí)際上是陽(yáng)和陰的對(duì)立，也就是肯定性與否定性、積極性和消極性的對(duì)立。老子認(rèn)為，一個(gè)有道者知道陰陽(yáng)的差異，也知道一般人舍棄陰、追求陽(yáng)。但有道者反其道而行之，舍棄陽(yáng)，而追求陰。這就是為無(wú)為，任自然。

一個(gè)修道之人在完成了聞思修證行之后就成為了有道者。一個(gè)有道的人就是一個(gè)有德的人。道是德的規(guī)定，德是道的實(shí)現(xiàn)，尤其是在人身上的實(shí)現(xiàn)?！肮蕪氖掠诘勒?，同于道；德者，同于德：失者，同于失。同于道者，道亦樂(lè)得之；同于德者，德亦樂(lè)得之；同于失者，失亦樂(lè)得之?！保?3）正如人與物相互作用一樣，人與道德也相互生成。道德回應(yīng)人積極和消極的活動(dòng)。當(dāng)人親近道德的時(shí)候，它也親近人；當(dāng)人遠(yuǎn)離道德的時(shí)候，它也遠(yuǎn)離人。但一個(gè)為道者將修德不僅實(shí)現(xiàn)于自身，而且擴(kuò)大到他人乃至世界。“修之于身，其德乃真：修之與家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！保?4）從自身，經(jīng)過(guò)家、鄉(xiāng)、邦，乃至到天下，是道德實(shí)現(xiàn)的不斷擴(kuò)大化和普遍化的過(guò)程。

既然一個(gè)有道者與眾人不同，那么他必然具有一個(gè)獨(dú)特的形象。“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；澹兮其若海；飚兮若無(wú)止。孰能濁以靜之徐清；孰能安以動(dòng)之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”（15）這不是對(duì)于為道者本性的規(guī)定，而是對(duì)于他的形象的描述。這種描述大多采用了比喻的手法。其中有的是常見(jiàn)的人類(lèi)行為，有的則是普遍的自然現(xiàn)象。但它們無(wú)非表明，為道者一方面是內(nèi)斂的，另一方面是外向的；他既是有限的，又是無(wú)限的。但為道者在根本上是體悟和實(shí)踐大道自身的動(dòng)與靜，由濁到清，由安到生。這其實(shí)就是把握了大道自身的存在即虛無(wú)的生成本性。故為道者自身能生生不息，新而又新。

有道者也是一個(gè)攝生者，或長(zhǎng)生者。“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動(dòng)之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無(wú)所投其角，虎無(wú)所用其爪，兵無(wú)所容其刃。夫何故？以其無(wú)死地?！保?0）人的生死有三種類(lèi)型。第一種是生來(lái)長(zhǎng)生的，第二種是生來(lái)早死的，第三種是生來(lái)長(zhǎng)壽的，但卻變?yōu)樵缢赖?。那些長(zhǎng)生者是善攝生者。他能避免死亡，克服死亡，因?yàn)樗芘c道同在。

有道者也是一個(gè)新生者。他通過(guò)修道而更新自己的生命。老子將為道者不僅比喻為眾多自然現(xiàn)象，還比喻成一個(gè)特別的年齡的人：嬰兒?！昂轮?，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不摶。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也?！保?5）嬰兒的形象在老子文本中多次出現(xiàn)過(guò)。如“專氣致柔，能如嬰兒乎？”（10）“沌沌兮，如嬰兒之未孩”（20），“復(fù)歸于嬰兒”（28），“含德之厚，比于赤子”（55）等。

嬰兒或赤子是剛生下來(lái)的小孩。一般認(rèn)為赤子是弱小的且無(wú)知的生命。但他卻是具有自然本性而沒(méi)有被文明熏陶的人。他與道保持直接的關(guān)聯(lián)，獲得了非凡的德性。一方面，他得到了道的保護(hù)，而不受其他生物的傷害。另一方面。他自身具有奇特的力量，充滿了足夠的精氣。當(dāng)然，一個(gè)赤子在根本上也談不上是一個(gè)為道的人，同時(shí)，一個(gè)為道的人在事實(shí)上也不是一個(gè)赤子。但他們有一個(gè)共同點(diǎn)，具有自然賦予的道德。故老子將為道者比喻成赤子。但他們之間仍有根本的差異。一個(gè)赤子還不是成人，只是保持了自身原初的尚未喪失的自然性，但在其成長(zhǎng)過(guò)程中隨時(shí)有可能被喪失。一個(gè)為道者卻不再是赤子而是成人，在其喪失了其本來(lái)的自然性之后還能保持其自然性。故一個(gè)為道者是一個(gè)不再是赤子之后的赤子。但道家的赤子不同于儒家的赤子。后者具有良知良能，本心和本性，仁義道德，但前者只是具有自然的虛靜之心，超出了仁義道德。

六、圣人

老子思想所推崇的最高理想人物是圣人。《道德經(jīng)》就是一本圣人之書(shū)。作為道家的圣人之學(xué)，《道德經(jīng)》不同于儒家的君子之學(xué)和大人之學(xué)。但誰(shuí)是圣人？老子當(dāng)然有自己獨(dú)特的答案。但圣人首先也是人，和他人一樣，生活在天地之間。但圣人和一般人不同，是一個(gè)特別的人。他不是被欲望和技術(shù)所規(guī)定，而是被道所規(guī)定。他自身所具有的德性就是道自身的特性。圣人正是一個(gè)修道并得道之人。但圣人與一般的得道之人也有不同之處。他是一個(gè)治者。圣人要治理天下和民眾。在世界整體中，圣人處于道和民眾之間。他不僅和道發(fā)生關(guān)聯(lián)，要接受道，而且也和民眾發(fā)生關(guān)聯(lián)，要將此道傳達(dá)給民眾。

1.圣人與道

圣人是有道的人。一方面，他反對(duì)一切無(wú)道，另一方面，他知道并行道。

圣人反對(duì)無(wú)道就是反對(duì)欲望、技術(shù)和一些人為的現(xiàn)象。圣人無(wú)欲，也就是沒(méi)有貪欲，因此也可以說(shuō)他寡欲或者少欲。他只是滿足自然的欲望。而不是追求過(guò)分的欲望?！笆且允ト藶楦共粸槟?，故去彼取此?！保?2）因?yàn)闆](méi)有貪欲，所以圣人也不主張無(wú)限提供滿足欲望的手段和工具。圣人自身是一個(gè)道人，而不是一個(gè)工匠或者技者。同時(shí)，他也反對(duì)民眾使用奇巧淫技。在這樣的意義上，圣人可以說(shuō)既無(wú)欲，也無(wú)技。

因?yàn)闆](méi)有個(gè)人的欲望及其手段，所以圣人無(wú)私?！疤扉L(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私?！保?）這里所謂的私，就是與公相對(duì)，是自己、個(gè)人。但私在根本上是自己的欲望，也就是私欲。同時(shí)，私還包括了從私欲出發(fā)而采用的手段和伎倆。無(wú)私不僅否定了一個(gè)絕對(duì)的自我，而且也否認(rèn)了從個(gè)人出發(fā)的欲望以及滿足它的技術(shù)。當(dāng)圣人無(wú)私的時(shí)候，他就將自身融入到天道之中。同時(shí)，天道也將無(wú)私的圣人的個(gè)人存在充滿。因此正是在天道之中，圣人私人的存在才得到了最大、最高和最完滿的實(shí)現(xiàn)。

除了無(wú)欲、無(wú)技和無(wú)私之外，圣人還反對(duì)一切違反自然或超出自然的現(xiàn)象。“是以圣人去甚，去奢，去泰?！保?9）甚、奢、泰都是違反自然和超出自然的現(xiàn)象，是妄為，是非道的。它們只能帶來(lái)死亡，因此，它們必須要被消除。

無(wú)欲、無(wú)技、無(wú)私和無(wú)反自然等都可以包含在無(wú)為一詞之中。道常無(wú)為，因此圣人也無(wú)為。老子關(guān)于圣人無(wú)為有多處論述。他說(shuō)：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（2）老子又說(shuō)：“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味?！保?3）老子還說(shuō)：“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。”（64）可見(jiàn)，無(wú)為是圣人最根本的特性。

什么是無(wú)為？無(wú)為是對(duì)于為的否定。什么是為？為就是人為，是違反自然的行為。因?yàn)榈朗亲匀?，所以人為就是非道。與此相反，無(wú)為意味著無(wú)人為，無(wú)反自然，無(wú)非道。當(dāng)然，無(wú)為本身也是人的行為，是人的作為。但無(wú)為和一般的人為有根本的不同。無(wú)為是合乎自然的人為，一般的人為是有為，是違反自然的人為。因此，老子主張無(wú)為并非是讓人無(wú)所作為，而是否定非自然之為。依此，無(wú)為就是合于自然之道的行為。這樣就能理解老子所說(shuō)的“為無(wú)為”的意義。“為無(wú)為”看起來(lái)是一個(gè)悖論，是自相矛盾的。在一般的意義上，為就是不無(wú)為，無(wú)為就是不為。但“為無(wú)為”卻將兩個(gè)矛盾的事情同等設(shè)置，是自身否定的。但這只是看起來(lái)如此，事實(shí)上卻并非如此。老子所說(shuō)的為是指人的行為，無(wú)為是無(wú)非自然之為，也就是合自然之為。在這樣的意義上，“為無(wú)為”就是人作合于自然的行為，作合于道的行為。

圣人正是因?yàn)闊o(wú)為，所以他能體察并踐行自然之道?！安怀鰬簦煜?；不窺牖，見(jiàn)天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見(jiàn)而明，不為而成?！保?7）這里的不行、不見(jiàn)和不為都是無(wú)為的具體形態(tài)。通過(guò)無(wú)為，也就是通過(guò)否定非道，圣人肯定了道，并和道合一。

就廣義的道而言，老子區(qū)分了天之道和人之道，也就是區(qū)分了自然之道和非自然之道。圣人所行的道是天之道，而不是人之道?！疤熘?。其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢?！保?7）在天之道和人之道之間，圣人放棄了人之道，而選擇了天之道。圣人替天言道，替天行道。于是圣人是一個(gè)有道者。

2.圣人與自身

圣人被天地的自然之道所規(guī)定。這就是說(shuō)，他用道來(lái)規(guī)定自身。何謂自身？自身既是人與他人相區(qū)分的自己，也是人自己直接存在的身體，也就是肉體和心靈的合一體。修身就是修正人自身，治身就是治理人自身。但治身作為人治理自身的活動(dòng)不是妄為，而是無(wú)為。

于是，圣人治身的關(guān)鍵讓自身居于天道之中。而不同于那些無(wú)道的人。無(wú)道的人把自己置于道之上，并置于天下之上。老子說(shuō)：“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下？”（26）顯然，老子肯定了圣人自身依道的行為，而反對(duì)無(wú)道之人把自身看得高于天下。

從道出發(fā)，老子認(rèn)為治身就是抱一無(wú)己。

“是以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。”（22）一不是其他東西，而就是道。抱一正是抱道。人用道來(lái)規(guī)定自己和萬(wàn)物。無(wú)己是不從自己的立場(chǎng)和觀點(diǎn)出發(fā)去行事。抱一和無(wú)己是一個(gè)事情的兩個(gè)方面。抱一就要無(wú)己，無(wú)己才能抱一。

老子將他個(gè)人治身的原則歸納為三寶。但這三寶也可以看成是圣人治身的原則。“天下皆謂我：‘道大，似不肖。夫唯大，故似不肖，若肖，久矣其細(xì)也夫。我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣：不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇；舍儉且廣；舍后且先；死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之?！保?7）三寶包括了慈、儉、不敢為天下先。什么是慈？慈就是愛(ài)。慈愛(ài)之心是對(duì)萬(wàn)物的同情，愿意把自身給予萬(wàn)物。因此，人能愛(ài)，才能勇敢。什么是儉？?jī)€是節(jié)儉，縮小。人縮小才能擴(kuò)大。什么是不敢為天下先？不敢為天下先意味著為后，為下，為小。但這反過(guò)來(lái)倒是能夠成為先、上、大。

3.圣人與眾人

圣人和眾人雖然有許多的不同之處，但他們之間的差異只有一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，亦即在于有道和無(wú)道。圣人是有道之人，眾人是無(wú)道之人。

從道出發(fā)，圣人能意識(shí)到自身的疾病，而眾人則沒(méi)有。“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”（71）人知道自己不知道，就可能知道；人不知道卻認(rèn)為知道，就不可能知道。這兩者之間存在根本區(qū)別。人知道自己不知，就能克服無(wú)知的缺點(diǎn)。圣人知道自己不知，因此能夠知道。

因?yàn)槭ト耸怯械勒?，眾人是無(wú)道者，所以圣人和眾人之間存在巨大的距離。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無(wú)知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉。”（70）圣人知道自己和眾人的區(qū)別，但不標(biāo)明這種區(qū)別。他的表現(xiàn)如同眾人。以此方式，圣人遮蔽自己。因此，圣人往往也是一位隱者。

4.圣人之治

在天地人的結(jié)構(gòu)整體中，圣人占據(jù)了非常獨(dú)特而重要的位置。他是天地與人的中介。他要將天地的自然之道傳給天下大眾，讓他們遵道而行。圣人的偉大使命就是治理天下民眾。但圣人如何治理？這沒(méi)有其他的選擇，唯一的道路就是依照自然之道，無(wú)為而治。圣人之治并非一般意義的統(tǒng)治，亦即憑借政權(quán)來(lái)管理和控制國(guó)家和人民，而是放之任之，泰然讓之。圣人無(wú)為而治就是讓天下民眾依其自然本性而生活。

天下和民眾同屬一個(gè)整體。天下是民眾之天下，民眾是天下之民眾。但這一整體的天下和民眾又有所區(qū)別：天下主要是指國(guó)家，民眾主要是指人。因此圣人治理也可以相對(duì)區(qū)分為治理天下和治理民眾。

圣人與天下的關(guān)系在根本上建立在道的基礎(chǔ)之上。這也意味著圣人治理天下是依道治天下，或者依道治國(guó)?！暗莱o(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天下將自正?！保?7）無(wú)名之樸就是自然之道的另外一個(gè)名字。用無(wú)名之樸來(lái)治國(guó)就是用自然之道來(lái)治國(guó)。

在依道治國(guó)的同時(shí)，圣人也要反對(duì)依非道治國(guó)?！爸未髧?guó)，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉?！保?0）烹飪小魚(yú)不能翻動(dòng)，也就是不要妄為。治理大國(guó)也不能翻動(dòng)，也不能妄為。這就是說(shuō)，圣人不能違反自然之道來(lái)治國(guó)。唯有如此，天下萬(wàn)物才能各得其所，相安無(wú)事。

依道治國(guó)不僅針對(duì)國(guó)內(nèi)事物，而且也針對(duì)國(guó)際關(guān)系。國(guó)與國(guó)之間關(guān)系多樣復(fù)雜，尤其是在大國(guó)和小國(guó)之間關(guān)系更為微妙。老子認(rèn)為，無(wú)論大國(guó)還是小國(guó)，每一方都要依道而行。“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過(guò)欲兼畜人，小邦不過(guò)欲人事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下?！保?1）一般日常觀念認(rèn)為大國(guó)是上，小國(guó)是下。上高于下，下低于高。因此，大國(guó)強(qiáng)于小國(guó)，小國(guó)弱于大國(guó)。但老子反對(duì)這種日常觀念，強(qiáng)調(diào)下勝上。無(wú)論大國(guó)還是小國(guó)，都應(yīng)該在其關(guān)系之中主張謙讓，處于下位。

圣人治天下或治國(guó)同時(shí)就是治理民眾。在政治的意義上，圣人和民眾的關(guān)系屬于治理者和被治理者的關(guān)系。因此，圣人和民眾的關(guān)系必須置于治理者和民眾的關(guān)系之中來(lái)討論。在治理者和民眾之間，治理者是規(guī)定性的，民眾是被規(guī)定性的。因此，民眾的種種問(wèn)題是由治理者的行為導(dǎo)致的?！懊裰嚕云渖鲜扯愔?，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚。是以輕死。夫唯無(wú)以生為者，是賢于貴生?！保?5）

就治理者自身而言也需要區(qū)分。有的治理者是圣人，有的治理者是非圣人。這樣，他們治理的結(jié)果就會(huì)有兩種表現(xiàn)：有道和無(wú)道?！捌湔瀽?，其民淳淳：其政察察，其民缺缺?！保?8）有道的治理者會(huì)產(chǎn)生有道的民眾；無(wú)道的治理者會(huì)產(chǎn)生無(wú)道的民眾。由于治理者治理民眾方略的不同，民眾和治理者的關(guān)系會(huì)發(fā)生不同的變化?！疤?，不知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：‘我自然?！保?7）這種關(guān)系演變表現(xiàn)為：首先是知。這里知?jiǎng)偤檬遣恢浯嬖?。知者為所知者所?guī)定。知者之所以不知，是因?yàn)樗卟粸樗?。其次是譽(yù)。這由知演變?yōu)橐环N情感、意志的態(tài)度。譽(yù)者不同于知者，它要規(guī)定被譽(yù)者。再次是畏。譽(yù)是走向物，畏是遠(yuǎn)離物。最后是侮。與譽(yù)相反，侮要否定、消滅物。侮也是要走向物的。

鑒于這種民眾和治理者關(guān)系的變化，圣人作為治理者就要處理好他自身與民眾之間的關(guān)系。

老子認(rèn)為，圣人要居下。“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”（66）圣人與民眾的關(guān)系是下而上，后而先。老子甚至認(rèn)為：“受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)不祥，是謂天下王。正言若反?！保?8）

圣人還要無(wú)己?！笆ト顺o(wú)心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。（49）圣人無(wú)我，將人化為我。同時(shí)，圣人無(wú)論善與不善者，皆以善待之，讓其成善；信與不信者，也皆以信待之，讓其成信。這在于圣人的善是至善，超出了一般的善與不善；圣人的信是至信，超出了一般的信與不信。圣人之道是自然之道，沒(méi)有人為的分別。故他能讓天下之人的心靈達(dá)到渾然純一，讓其神情恢復(fù)赤子狀態(tài)。

圣人治民的關(guān)鍵也是依道治民。圣人要讓民眾無(wú)欲望，無(wú)技術(shù)。欲望和技術(shù)對(duì)于民眾會(huì)產(chǎn)生巨大的危害?！耙哉螄?guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧：人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸。”（57）鑒于欲望和技術(shù)能帶來(lái)民眾的災(zāi)難，無(wú)欲和無(wú)技則能導(dǎo)致民眾安分守己?！安簧匈t，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜：不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治?！保?）因此，消滅欲望和技術(shù)是治理民眾的保障。

無(wú)欲和無(wú)技治民同時(shí)意味著依道治民。老子把依道治民的策略表述為嗇?！爸稳耸绿欤魡?。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無(wú)不克；無(wú)不克則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)：有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久；是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。”（59）何謂嗇？嗇本身意味著少。從否定性來(lái)說(shuō)，它要否定多，也就是無(wú)為；從肯定性來(lái)說(shuō)，它要愛(ài)惜，也就是尊重自然。因此，嗇是自然無(wú)為的另一種表達(dá)。嗇作為人的活動(dòng)，在本性上是自然無(wú)為。這就意味著嗇就是達(dá)道和積德。由此，嗇具有廣大和長(zhǎng)久的力量，并能讓天下和人自身達(dá)到永恒。

從依道治民出發(fā)，老子反對(duì)仁治，主張不仁。“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗?！保?）老子反對(duì)仁政并非主張非仁政，而是主張自然之道。這既超出了非仁政，也超出了仁政。老子也反對(duì)智治，主張愚治。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福?！保?5）這里的愚并非一般意義的愚蠢，這里的愚治也非愚蠢的統(tǒng)治。相反，愚意味著淳樸自然，愚治意味著無(wú)為而治，順道而治。

與道家相反，儒家主張仁治和智治。因此，老子也反對(duì)儒家之治?！敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有?！保?9）儒家等主張圣智、仁義、巧利等或者就是人的欲望以及滿足它的技術(shù)，或者會(huì)引發(fā)人的欲望以及滿足它的技術(shù)。這些只能導(dǎo)致民眾背道而行。因此，只有消除儒家等主張，民眾才能回復(fù)到自然之道。

作為治者，圣人依道治國(guó)、依道治人。因?yàn)橹卫硎亲屘煜旅癖婍樔巫匀欢鵀?，所以治理就是?ài)。這就是說(shuō)，圣人依道愛(ài)國(guó)，依道愛(ài)人。“圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物”。（27）圣人不僅愛(ài)人，而且愛(ài)物。圣人之愛(ài)遍及一切，把它們從無(wú)道的危險(xiǎn)中拯救出來(lái)，而存在于道中。他讓一切人守護(hù)自身的人性，而成為人，一切物保持自身的物性，而成為物?！笆ト瞬环e，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害：人之道，為而不爭(zhēng)?！保?1）天之道愛(ài)人，因此天之道就是愛(ài)之道，圣人之道愛(ài)人，因此圣人之道也是愛(ài)之道。

作者簡(jiǎn)介：彭富春，男，1963年生，湖北仙桃人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，湖北武漢，430072。

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