對密爾“快樂”概念的亞里士多德式解讀

任付新

[摘要] 密爾對邊沁的最著名的背離是他關于高等快樂和低等快樂的區(qū)分。事實上，密爾并沒有堅持認為存在兩種截然不同的快樂，或者高等快樂必然地主宰低等快樂，并且這種區(qū)分與快樂主義是相互兼容的。關于“快樂”有兩種解釋：精神狀態(tài)說和亞里士多德式的解釋，后一種解讀不僅可以更好地理解密爾，而且可以使他回應一些有名的問題，如克里斯普的“海頓和牡蠣”問題以及諾齊克的“體驗機”難題，而且與密爾的道德和政治理論是一致的。

[關鍵詞] 快樂 幸福 質(zhì)量數(shù)量 活動

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）05-0134-07

密爾將自己視為一個功利主義者，繼承父親詹姆斯·密爾和杰里米·邊沁的學說，但又與他們相背離，并在許多方面修正了他們的學說，其中最重要的修正就是對高等快樂和低等快樂的區(qū)分。但是作為密爾功利主義學說的重要概念的“快樂”（pleasure）概念，密爾自己對它的闡釋卻模糊不清。在亞里士多德那里，幸福（eudaimonia）或者快樂包含在有德性的或卓越的活動中，它既是實現(xiàn)活動，也是目的。因此，如果對密爾的“快樂”概念作出一種亞里士多德式的解讀，并證明這種解讀可以為密爾的文本所支持，我們就可以回應一些著名的問題，如克里斯普的“海頓和牡蠣”問題、諾齊克的“體驗機”難題，并且它與密爾的道德和政治理論是一致的。

一、“快樂”的精神狀態(tài)說

密爾明確地將自己與邊沁的快樂主義聯(lián)系起來，宣稱“所謂幸福，是指快樂和免除痛苦”。其實這只是口頭協(xié)議，因為在密爾提出關于高等快樂和低等快樂的著名區(qū)分之前，他對快樂的理解與邊沁對快樂的理解就已經(jīng)非常不同了。

對邊沁來說，效用原則或者最大幸福原則意味著增進快樂對痛苦的平衡。邊沁將快樂和痛苦理解為精神狀態(tài)或者“興趣知覺”，它們與自己的來源完全不同。因此，他區(qū)分了快樂的四種來源：自然的、政治的、道德的和宗教的，并強調(diào)豐度和純度（邊沁幸福計算中的兩種因素），“幾乎毋需被認為是一項快樂或痛苦本身的屬性……嚴格地說，它們需被認作僅是產(chǎn)生了此種快樂或痛苦的行動或其他事件的屬性”。可見，邊沁通過它們的結果，即它所產(chǎn)生的精神狀態(tài)，來評價產(chǎn)生快樂和痛苦的行為，因而如果產(chǎn)生的快樂的價值是相同的，針戲和詩歌是同樣好的。這就是邊沁對快樂的理解，他把快樂體驗或快樂感視為人的首要利益和目的，而所有利益都只是手段。諾齊克提出了著名的“體驗機難題”來反駁這一學說，指出其實快樂并不是唯一的目的，現(xiàn)實生活中有更有價值的事情值得我們?nèi)プ非蟆?/p>

二、亞里士多德論“快樂”

“快樂主義”這一術語來自希臘神話中的淫樂女神赫多涅。在希臘哲學中我們發(fā)現(xiàn)了另一種關于快樂的觀念：不是作為行為結果的一種精神狀態(tài)，而是令人愉快的行為本身。例如，在《理想國》的第二卷中，作為自身善的事物的例子，柏拉圖列舉了“歡樂和無害的娛樂”，也就是說令人愉快的活動，如閱讀，被看作是內(nèi)在的善的，而不僅僅是產(chǎn)生快樂的工具或手段。類似地，在亞里士多德那里，我們了解到幸?；蛘呖鞓罚╤appiness）包含在有德性的或卓越的活動中，并且“快樂既是實現(xiàn)活動，也是目的”。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對快樂進行集中討論的地方主要有兩處：第七卷第11章至第14章和第十卷第1章至第5章。他在第七卷中將快樂定義為我們的正常品質(zhì)的未受到阻礙的實現(xiàn)活動，而在第十卷中，將快樂定義為使實現(xiàn)活動變得完善的東西。

（一）快樂是我們的正常品質(zhì)的未受阻礙的實現(xiàn)活動

在亞里士多德對快樂的第一處說明中，有三個關鍵的表述：“正常品質(zhì)”、“未受阻礙”和“實現(xiàn)活動”。為了更清晰地理解亞里士多德對快樂的定義，有必要對這些表述進行逐一檢驗。

1.正常品質(zhì)

在亞里士多德的倫理學著作中，道德的實踐與行為表達著人作為一個整體的性質(zhì)（品質(zhì)），而正常的品質(zhì)是指我們在不存在匱乏的狀態(tài)下的品質(zhì)。向正常品質(zhì)的回復則是使匱乏得到充實的過程。在正常品質(zhì)狀態(tài)下，我們以總體上令人愉悅的事物為快樂，而在向正常品質(zhì)狀態(tài)的回復過程中，我們甚至從相反的事物，比如苦澀的東西中得到快樂。這種回復性活動不是因其自身而令我們愉悅，而是當我們處在這種回復的過程中才對我們顯得是愉悅的。而且，與正常品質(zhì)下的快樂相反，回復性的快樂中總是摻雜著痛苦。所以，向正常品質(zhì)回復過程的快樂不是真正的快樂。

2.未受阻礙

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第七卷中沒有論述“阻礙”及其來源問題。他在第十卷中談到：“最好的實現(xiàn)活動是處于最好狀態(tài)的感覺者指向最好的感覺對象時的活動。這種實現(xiàn)活動最完善，又最愉悅?！币虼耍赡艿淖璧K可能來自活動主體，也可能來自對象。亞里士多德在這里談到“最完善”，這暗示了完善存在著程度上的差別。他指出“快樂不同于運動，它是某種整體的、完善的東西”。關于“阻礙”與“完善”的關系，亞里士多德主張“沒有一種受到阻礙的實現(xiàn)活動是完善的”。實現(xiàn)活動的完善，總體來說就是自己是自身的目的，在時間向度上來講指每一時刻是完整的，而在主體一對象的關系上指的是主體與對象的同一。主體與對象的關系愈密切，主體與對象就愈能成為一個整體，這種實現(xiàn)活動也就愈完善。

3.實現(xiàn)活動

在亞里士多德那里，活動在最寬泛的意義上將是屬于所有存在物的。每種較高級的生命物的最終完善狀態(tài)就在于它的種屬具有不同于其他低等生命物的活動以及那種活動蘊含的目的。人是什么樣的人取決于他的實現(xiàn)活動，即他在其實踐的生命的活動中所實現(xiàn)的東西。實現(xiàn)活動，也就是實現(xiàn)種的功能的活動。在其自身的意義上，實現(xiàn)活動本身就是目的，因為它本身蘊含著目的；在其相對的意義上，它是實現(xiàn)一外在目的的手段。這種實現(xiàn)活動的概念包含著兩個核心的判斷。其一，人的目的的實現(xiàn)不同于其他生命物的目的的實現(xiàn)。人的活動的目的的實現(xiàn)需要借助人所特有的理性能力，人的實現(xiàn)活動由于實踐理性的參與而呈現(xiàn)出更為積極的狀態(tài)。其二，實現(xiàn)活動不同于功能或能力。功能或能力可以作為潛質(zhì)存在，但實現(xiàn)活動卻不是人的本質(zhì)力量的潛在的質(zhì)，而是人獲得其本質(zhì)力量的方式。

通過對三個關鍵術語的分析，可以發(fā)現(xiàn)快樂在于我們正常品質(zhì)的實現(xiàn)活動，所有的未受阻礙的實現(xiàn)活動都是快樂的，而所有的快樂都在未受阻礙的實現(xiàn)活動中產(chǎn)生。因此，“快樂的”與“未受阻礙的實現(xiàn)活動”兩者作為概念，其外延相同。

（二）快樂是我們的正常品質(zhì)的完善的實現(xiàn)活動中必然產(chǎn)生的靈魂方面的情緒和感受，這種令人愉快的情緒和感受能夠相應地加強我們的實現(xiàn)活動

亞里士多德寫道：“當感覺能力和感覺對象都處于這種狀態(tài)，并且同時發(fā)揮作用時，就必定產(chǎn)生快樂?！彼谶@里似乎假定了未受阻礙的實現(xiàn)活動必定會產(chǎn)生快樂。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷中寫道：“快樂是靈魂的習慣。當一個人喜歡某事物時，那事物就給予他快樂?！边@就肯定了快樂和靈魂的聯(lián)系。他在第十卷中接著說道：“如果快樂是朝向正常品質(zhì)的補足，那么感到快樂的就是得到補足的東西。所以是肉體感到快樂。但是，事情似乎并不是這樣?！边@就否認了快樂僅僅是肉體的活動。這兩種說明都把快樂與靈魂聯(lián)系起來；同時，快樂作為一種令人愉悅的感受和情緒，會促進相應實現(xiàn)活動的進行，“每種實現(xiàn)活動都由屬于它的那種快樂加強”，快樂不是實現(xiàn)活動本身的完善，我們不能直接把它作為目標來追求，但是它作為副產(chǎn)品，必然在完善的實現(xiàn)活動中出現(xiàn)，“快樂比欲求更屬于實現(xiàn)活動自身”。

通過上述分析可以看到；雖然兩處說明在表面上看是不一致的，但是它們都圍繞快樂與實現(xiàn)活動展開。而且它們實際上是相互補充且完全一致的，兩者一起構成了亞里士多德對快樂的完整理解：快樂是我們的正常品質(zhì)的完善的實現(xiàn)活動，是在其中必然產(chǎn)生的靈魂方面的情緒和感受，這種令人愉快的情緒和感受能夠相應地加強我們的實現(xiàn)活動。與邊沁對“快樂”的解釋相比，亞里士多德的解釋能夠更好地說明快樂與實現(xiàn)活動之間的關系，而不是單純地從結果來評價行為，從而把快樂與人的目的——幸福緊密地結合起來。

三、對密爾“快樂”概念的亞里士多德式解釋

如果密爾嚴格地遵守邊沁的教條，那么他肯定接受了邊沁關于快樂的精神狀態(tài)的概念，但是密爾從邊沁的快樂主義中脫離出來，而且由于他明顯受到了經(jīng)典希臘教育的影響，因此他所說的“快樂”可能是古希臘意義上的快樂。

羅杰·克里斯普（Roger Crisp）試探性地得出結論：密爾的“快樂”是指令人愉快的體驗或精神狀態(tài)，而與令人愉快的活動（或者快樂的來源）本身相對。這種解讀確實能夠獲得文本支持，正如克里斯普所指出的，最值得注意的是密爾將快樂和痛苦相對比的傾向?？死锼蛊罩鲝垼河捎凇巴纯唷眱H僅包含了精神狀態(tài)，但是不包括活動或者體驗本身，他由此得出結論：“快樂”的用法很可能與此相同?？死锼蛊贞P于密爾的“快樂”僅僅意指精神狀態(tài)，作為與令人愉快的活動相對的主張并不是清晰的，其他的研究者似乎傾向于將快樂與活動相對等。

考慮到密爾的模棱兩可，我傾向于以另一種方式解讀密爾。在他對“幸福包含于快樂和痛苦的免除中”的觀點表示贊同之后，密爾隨即意識到：“要清楚地揭示這個理論所建立的道德標準，還有很多東西要說，特別是要說明，痛苦和快樂的觀念究竟包含了哪些東西，在多大程度上這是個未決的問題”，因此警告他的讀者：他可能就要從邊沁主義立場中脫離出來了。密爾補充道：所有的值得欲求的東西“之所以值得欲求，或者是因為內(nèi)在于它們之中的快樂，或者是因為它們是增進快樂或避免痛苦的手段”。這就將那些由于自身所固有的快樂而值得欲求的事物與那些僅僅是增進快樂的手段的事物區(qū)分開來。如果一個人將快樂視為一種精神狀態(tài)，那么所有的活動將只能作為手段才是值得欲求的。如果事實果真如此，那么我們說“其本身包含的快樂使得快樂是值得欲求的”就是奇怪的?？雌饋恚谶@里最好的解釋是假定密爾主張：某些活動是內(nèi)在的值得欲求的，因為它們就是令人快樂的事，也就是說，由于它們本身固有的快樂，與它們所產(chǎn)生的精神狀態(tài)相對。

這一解釋獲得了密爾的文本的進一步支持，他寫道：“功利原則并不意味著，任何特定的快樂，如音樂；或者任何特定的痛苦免除，如健康，都應當視為達到某種叫做幸福的集合體的手段，并由此應當被人欲求。它們被人欲求并且值得欲求，乃在于它們自身。它們不僅是手段，也是目的的一部分?！泵軤栐谶@里將音樂視為一種快樂，而不僅僅是令人愉快的體驗的一個原因。此外，認為各種不同的活動或體驗，每一種都是自身值得欲求的，它們聯(lián)合起來構成一種幸福的生活，這種理解似乎比令人愉快的精神狀態(tài)更加可取。

將“快樂”解釋為我們的正常品質(zhì)的完善的實現(xiàn)活動，而不僅僅是精神狀態(tài)，能夠更好地理解密爾對快樂的定性區(qū)分。此外，這種解釋是可取的，還因為它符合密爾受到古希臘文化影響的事實；同時它也是有效的，因為它能夠克服一些常見的對快樂主義的反對意見。接下來，我試圖厘清密爾對“快樂”的理解，并證明它與這一解讀相一致，能夠為這一解讀提供進一步的支持。

四、密爾對“快樂”的理解

（一）高等快樂和低等快樂的區(qū)分

密爾對邊沁最著名的脫離是他對不同快樂所作的定性的區(qū)分。邊沁認為，所有的活動應該按照它們所產(chǎn)生的快樂的數(shù)量來衡量，快樂的來源的不同并不影響它的價值。實際上，邊沁并不是一個喜歡詩歌的人，然而密爾是一個喜愛詩歌的人，他將對詩歌的欣賞視為自己從沮喪中恢復過來的關鍵因素之一，并且試圖為它辯護。密爾認為，詩歌比單純的身體快樂更有價值，并力圖證明快樂主義的功利主義不是“一種僅僅配得上豬的學說”，而且能夠?qū)⑸钪懈用篮玫臇|西綜合為一體。密爾認為，與兒童針戲帶來的快樂相比，我們偏好閱讀詩歌的快樂，因為后者質(zhì)量更優(yōu)，是一種“高等快樂”。

首先需要強調(diào)的一點是，密爾并沒有說存在兩種快樂：“高等快樂”和“低等快樂”。他只是認為一種快樂可能在質(zhì)量上優(yōu)于另一種快樂，并且我們偏好與高級官能有關的快樂，這并沒有暗示在使用高級官能的快樂和使用低級官能的快樂之間作出任何明顯的區(qū)分——可能有一個快樂的連續(xù)“集合體”，不同官能在活動中參與程度不同。因此，不應認為“高級”和“低級”指代兩種快樂，將它們作為比較性的術語更為合適。我們總是需要有一種參照物來進行比較，對于快樂來說情況也是如此。這種學說依然存在許多問題，包括它是否與快樂主義相一致。然而，我們更加急迫地想要知道一種快樂何以比另一種快樂更高等？它是什么樣的快樂呢？接下來的部分將會依次解決這些問題。

（二）能夠勝任的法官

關于高等快樂和低等快樂的區(qū)分問題，密爾訴諸“能夠勝任的法官”的偏好：“兩種快樂之中哪種更值得享有，或者，兩種生存方式撇開其道德屬性及其后果不談，其中哪種更令人感到愉快，對這樣的問題我們必須承認，唯有對兩者都很熟悉的那些人的裁斷，才是終審裁決，而如果他們的意見有分歧，那么唯有其中多數(shù)人的裁斷，才是終審裁決?！睂⑦@一主張與休謨在《論趣味的標準》中關于審美問題的看法進行對比會得到啟發(fā)。

作為密爾在功利主義傳統(tǒng)和經(jīng)驗論傳統(tǒng)方面的先驅(qū)，休謨注意到，盡管人的趣味存在多樣性，但是“如果有誰認為約翰·奧格爾比和彌爾頓、約翰·班揚和愛迪生具有同樣的天才和典雅，會被認為為一個池塘和海洋一樣寬廣辯護。盡管我們可以發(fā)現(xiàn)有人對前者有所偏愛，但是沒人會注重這樣一種趣味。并且，會毫不猶豫地宣布這些自封的批評者的情感是荒謬和可笑的。休謨由此出發(fā)去尋找“一種能夠協(xié)調(diào)人們各種不同情感的原則；至少，它是一種判斷，能夠肯定一種情感，譴責另一種情感”。正如休謨后來所評論的：“即使在最輝煌的年代里，關于高尚藝術的真正評判也被視為一種珍貴的品格；敏銳的感官，加上細膩的情感，由于實踐得以提升，由于比較得到完善，并被排除了所有的偏見，能夠單獨對這一珍貴的品格作出批判；這種集體裁決，不管它們在何處被找到，是趣味和美的真正標準?！?/p>

盡管密爾很少詳述他關于“能夠勝任的法官”的觀點，但是我們可以合理地假設他具有類似的想法：他們必須“同等熟悉并且能夠同等地欣賞和享受”這兩種快樂，并且不會因為“自己在道德感情上的偏好”而有任何的偏見。應該注意的是，密爾的標準并不是經(jīng)濟學家們所說的那種顯性的偏好。我們有時偏好一種快樂甚于另一種快樂的事實并不足以表明它是高等的，“比……高等”的關系是對稱的。真正重要的是一種“斷然的偏好”或者判斷，不是由于“性格的軟弱”而去選擇一種較低等的快樂。因此，密爾承認，即使是能夠勝任的法官，也可能會選擇兒童針戲。況且，一個能夠勝任的法官必須對兩種快樂都有充分的體驗，才能進行比較。

休謨和密爾的“法官”僅僅起到了認識論的或者作為證據(jù)的作用。通過他們的判斷，我們可以知道一種快樂比另一種快樂高等，但是并不是他們的判斷使得它如此。對休謨來說，使得一件藝術品比另一件藝術品更加優(yōu)秀的原因在于它更能夠在人類的心靈中產(chǎn)生快樂；對密爾來說，與此類似的事情是真的。他設想它僅僅是“確鑿無疑的事實，對兩種快樂同等熟悉并且能夠同等地欣賞和享受它們的那些人，的確都顯著地偏好那種能夠運用他們的高級官能的生存方式”。這與羅爾斯所說的“亞里士多德主義原則”非常接近，這一原則主張“如其他條件相同，人們總是以運用他們已經(jīng)獲得的能力（天賦的或從教育獲得的能力）為享受，而這一享受又提高他們的已經(jīng)獲得的能力并使其具有更復雜的形式”。對羅爾斯來說，這只是人類心理的一個天然的事實，通過觀察確定，對密爾來說也是如此，盡管他將其與“一種尊嚴感”聯(lián)系起來。如果這是使得一種快樂比另一種快樂更高等的原因，那么有能力的法官也可能會犯錯誤——這是密爾所明確允許的情況，他指出如果法官之間存在異議，我們必須接受大多數(shù)人的意見。

（三）密爾還是一個快樂主義者嗎？

至此我們已經(jīng)基本弄清了密爾對快樂的定性區(qū)分的含義，但是他能否在堅持這種立場的同時依然作為一個快樂主義者？如果快樂主義主張：只有精神狀態(tài)具有內(nèi)在價值，那么根據(jù)我們的解讀，密爾不是一個快樂主義者。日常語言中“快樂”可能自然地指代各種活動，而不是精神狀態(tài)，因而我們沒有任何理由作出這一限制。這里的主要問題是：他能否在不訴諸其他價值的前提下，前后一致地堅持高等快樂和低等快樂的區(qū)分？

針對密爾對高等快樂和低等快樂的區(qū)分有許多批判。布拉德利指出，“如果在沒有考慮數(shù)量的情況下，你偏愛一種高等快樂甚于一種低等快樂，那就終結了對所有有知覺的存在物的剩余快樂進行衡量的原則……如果拒絕回到數(shù)量，就無法得到任何的結果”。凱瑞特宣稱：“唯一一致的快樂主義者是那些只根據(jù)快樂的數(shù)量來尋求快樂的人……承認提供它們的對象是不相關的”，并且，“如果快樂是我們歸屬于其他人的唯一的東西，那么我們必須思考的只是它的數(shù)量而不是它的質(zhì)量”。

本節(jié)的目標是：證明一個人的確可以只關心快樂，但是依據(jù)質(zhì)量來區(qū)分它們，我們通過兩個例子來證明這一主張。

例一：對一個酒鬼來說，他因酒自身而關心它，而不是因為它所帶來的快樂。他關心酒的數(shù)量，但同時也關注酒的質(zhì)量。盡管在其他條件不變的情況下，他總是喜歡更多的酒，但是如果我們讓他在一瓶好酒和一瓶劣酒之間進行選擇，他有更大的可能會選擇好酒。

例二：“海頓和牡蠣”。一個天使讓你在兩種生活中間進行選擇：作曲家海頓的生活或者牡蠣的生活。如果你選擇做一只牡蠣，只能獲得最基本的快樂，但是壽命很長，因而可以體驗到無限量的快樂；而海頓的生活雖然名利雙收，但是只能活77歲，因此只能體驗有限數(shù)量的快樂。如果僅僅關注快樂的數(shù)量，那么牡蠣的生活將是更合意的。

現(xiàn)在我們把兩個例子結合起來。如果用酒來指代快樂，用酒杯指代生活，那么海頓的杯子會被迅速地倒?jié)M（反映他的生活中的快樂的強烈程度），而酒則很慢地滴進牡蠣的酒杯，如果你給牡蠣倒酒持續(xù)了足夠長的時間，它最終會具有更大的數(shù)量。然而，如果我們假設海頓的杯子不僅被更快地倒?jié)M，而且是更好的酒，那么我們或許就能合理地偏好海頓的生活，即使它的數(shù)量很少。所以我們就很樂意去偏好更少數(shù)量的高等快樂，而不是數(shù)量更多的低等快樂。正如一個人可能是一個酒鬼，但是依然關心酒的數(shù)量和質(zhì)量，所以一個人可以在同時關注快樂的數(shù)量和質(zhì)量的情況下依然做一個快樂主義者。正如密爾所說的，“承認某些種類的快樂比其他種類的快樂更值得欲求，更有價值，這與功利原則是完全相容的”_。

應該明確的一點是：質(zhì)量是一種完全不同于數(shù)量的尺度，因而不能被簡單地還原為數(shù)量，即使數(shù)量無限大。密爾注意到，之前的功利主義者已經(jīng)成功地確立了精神快樂對生理快樂的優(yōu)越性，但是他的目標是提供一種更加原則化的辯護。如果高等快樂的優(yōu)勢僅僅存在于它們的持久性或者未來的效果等，那么在快樂的數(shù)量相同的情況下，一個第二天將被處決的人就沒有理由去偏好詩歌而不是兒童針戲。然而，密爾會說詩歌是因其自身值得偏好的，因為它是一種質(zhì)量更高的快樂。

按照這種解讀，數(shù)量和質(zhì)量是快樂的兩個獨立屬性，當我們在不同快樂之間做出選擇時，它們必須被交替使用。然而，質(zhì)量不是某種基本的構成善的屬性，而是我們的評價判斷的一個結論。當我們根據(jù)適當?shù)臉藴?，判定某物的自然屬性使得它在同類中脫穎而出，我們就將優(yōu)越性歸之于質(zhì)量。因此，一種酒并不因為它具有某種特殊的“質(zhì)量”就比另一種酒好，稱它質(zhì)量更高是一種簡潔的說法，實際上是說它具有使得我們偏好它的其他屬性，甚至是以較少的數(shù)量。類似地，一種快樂比另一種快樂更快樂并不是因為它包含某種“質(zhì)量”，而是因為它更有助于增進一種古希臘意義上的幸福，因此我們賦予它更高的質(zhì)量。這可以被稱為對質(zhì)量的“推卸責任”式的解釋。

密爾對快樂的定性區(qū)分在某種程度上解決了“海頓和牡蠣”問題，接下來可以看到它至少也能解決另一個著名的難題，但是那并不能證明它不是一種真正的快樂主義形式。當然，密爾版本的快樂主義的內(nèi)在問題并沒有得到解決，尤其是我們能否區(qū)分強烈程度和質(zhì)量，以及如何在兩者之間保持平衡。

（四）高等快樂和低等快樂之間的平衡

密爾注意到，即使是那些不對快樂作出定性區(qū)分的人，最終也需要做出類似的訴求，他以此為自己訴諸“能夠勝任的法官”作辯護。如果事實如此，那么我們就很難判定能夠勝任的法官們是否偏好一種快樂，因為他們只是簡單地認為它數(shù)量更大或者質(zhì)量更高。至于他人所享受的快樂，我們只能觀察到持續(xù)時間，不可能知道總量大小或者質(zhì)量高低。因此，密爾似乎無法區(qū)分他的質(zhì)量標準與簡單的強烈程度。傳統(tǒng)功利主義主張，每個人都能作為判定自己快樂的強烈程度的可靠法官，但是對質(zhì)量的判斷取決于高級官能的培養(yǎng)，所以人們還是可能會犯錯誤。

無論如何，如何平衡高等快樂和低等快樂的問題仍會出現(xiàn)。問題在于高等快樂和低等快樂能否被平等互換，或者我們是否總是偏好更多的高等快樂，以至于它相對于低等快樂具有“詞典式的優(yōu)先性”？密爾實際上說的是：“如果對這兩種快樂都比較熟悉的人，都認為其中的一種快樂遠在另一種快樂之上，即便知道前一種快樂帶有較大的不滿足也仍然偏好它，不會為了任何數(shù)量的合乎他們本性的其他快樂而舍棄它，那么我們就有理由認為，這種被人偏好的快樂在質(zhì)量上占優(yōu)，相對而言快樂的數(shù)量就變得沒有那么重要了?！边@就產(chǎn)生了一種語義的斷裂：根據(jù)前半部分，質(zhì)量絕對地優(yōu)先于數(shù)量，而根據(jù)后半部分，質(zhì)量對于數(shù)量只是具有相對的重要性，并不總是絕對地優(yōu)先于數(shù)量。這一斷裂是否可能已經(jīng)成為眾多討論的焦點問題，這里的目標并不是為它的真實性辯護，而只是提供具有一致性的對密爾的解讀：并不是所有的高等快樂與低等快樂相比都具有不可衡量的優(yōu)越性。

盡管密爾認為低等快樂“不那么重要”，但他并沒有說事實一直如此。對無限數(shù)量快樂的關注是不合理的，因為密爾只是說“任何數(shù)量的合乎他們本性的其他快樂”，有限的人類明顯不能獲取無限數(shù)量的快樂。考慮到人類壽命和注意力的有限性，密爾實際所要求的是：閱讀詩歌的快樂應該總是比一個人可以享受的任何數(shù)量的兒童針戲的快樂更重要，而不是承諾閱讀詩歌的快樂比無限數(shù)量的兒童針戲的快樂更重要。一個人享受自己的高級官能的實現(xiàn)，比過一種滿足的豬或者小孩子的生活更好。

密爾從沒有認為在所有的情況下，對質(zhì)量的思考都超過對數(shù)量的思考。他允許質(zhì)量方面的巨大差別勝于任何數(shù)量方面的差異，使人誤認為所有質(zhì)量方面的差別都勝過任何數(shù)量方面的差別，因此產(chǎn)生了一種快樂的“詞典式等級制”，但這顯然不是密爾的本意。或許在不考慮數(shù)量的情況下，我們偏好優(yōu)質(zhì)葡萄酒，而不喜歡劣質(zhì)酒，但是也可能有這樣一種情況：我們喜歡更多的劣質(zhì)酒，而不喜歡有限的好酒。

（五）密爾定性區(qū)分的優(yōu)點

密爾定性區(qū)分的一個優(yōu)點在于能夠區(qū)分詩歌和兒童針戲所獲得的快樂的不同，因此能夠解決“海頓和牡蠣”之類的問題。密爾對快樂的理解也可以免除另一個對快樂主義的著名反駁，即諾齊克的體驗機難題。諾齊克讓我們想象：“假設有一種體驗機，它能給你任何你想要的體驗……其實這時你正漂浮在一個罐子里，你的腦袋插有各種電極。你應該鉆進這個機器中生活，并預先編制好你生活體驗的程序嗎？”在這種體驗機中，你可以擁有任何想要的體驗：閱讀、寫作、打籃球等，唯一的缺點是這些體驗實際上并沒有發(fā)生，只是一種幻覺。心靈狀態(tài)的快樂主義者會認為你應該鉆進機器去生活，因為體驗機將會持續(xù)地產(chǎn)生至少和現(xiàn)實生活同樣令人愉快的體驗。諾齊克認為，我們對進入這樣一種機器中生活的直覺上的遲疑表明，對我們來說，除了主觀體驗之外還有更重要的東西，即我們真正關心的東西，例如，世界實際上是什么樣的。

密爾可以對這一反駁至少提出兩種回應。第一，如果快樂不僅是一種精神狀態(tài)，還包括產(chǎn)生快樂的活動本身，那么他能夠從起點上反對體驗機難題。體驗機可能會給你幻覺，如劃船的體驗，而如果快樂就是實際活動，而不僅僅是精神狀態(tài)，那么它就不能給你真正的劃船的快樂。即使快樂被理解為包括活動或者來源，與體驗機聯(lián)接也可以算作是一種令人愉快的活動，但這是一種與實際上去劃船不同的活動。密爾能夠指出，盡管與體驗機聯(lián)接是一種令人愉快的體驗，但是它與真正劃船所帶來的快樂是不同的。

第二，即使密爾將快樂僅僅理解為一種精神狀態(tài)，是可以被真實的活動或者體驗機提供的東西，他也可以指出這些體驗的種類不同。密爾指出，一種快樂比另一種快樂高等，因為它對人類高級官能的使用和實現(xiàn)。有一些高級官能只在現(xiàn)實生活中使用，而在體驗機中卻得不到使用。另外，判斷一種快樂高于另一種快樂的方法，是訴諸能夠勝任的法官。盡管“斷然的偏好”標準不能僅僅由一種對體驗機的直覺性反感而滿足，事實上沒有人能夠?qū)ΜF(xiàn)實和體驗機都很熟悉；同樣，我們也可以合理地假設：如果有機會去嘗試體驗機，我們依然可能會對現(xiàn)實活動的快樂展示出一種“斷然的偏好”，從而有理由相信現(xiàn)實活動的快樂是更高等的快樂。根據(jù)密爾關于蘇格拉底與傻瓜的對比，過一種不滿足的現(xiàn)實生活勝于過一種滿足的虛幻生活。

結語

與邊沁相比，密爾的快樂主義實際上與亞里士多德的快樂學說具有更多的相通之處。密爾并不僅僅將快樂理解為精神狀態(tài)或者內(nèi)在體驗，而是也包括作為它們來源的實現(xiàn)活動。對密爾“快樂”概念的理解，尤其應強調(diào)三點：第一，“能夠勝任的法官”的認知作用；第二，它們不是兩類快樂，而是任意兩個快樂的相對比較；第三，高等快樂并不總是支配低等快樂。這種理解與快樂主義是一致的，因為對于一個只關注任何特定屬性（比如快樂）的人來說，如果該屬性的質(zhì)量也在發(fā)生變化，他就不能僅僅關注它的數(shù)量。這種對密爾的解讀不僅能解決許多困擾快樂主義的問題，而且與密爾的道德和政治理論是一致的。

責任編輯：馮書生