莊子審美視野下丑向美轉(zhuǎn)化的邏輯分析

汪靜

摘 要：莊子思想理論體系的中心在人的哲學上，即對人的個體價值、個體精神的開拓與探求，因而無論是審美還是審丑，莊子的最終目標是將丑轉(zhuǎn)向大美?，F(xiàn)象界的丑如何向美轉(zhuǎn)化，大體有這樣三種方式：矯揉造作之丑“法天貴真”、外在形體的丑陋以“德”來內(nèi)充、對于內(nèi)在心靈的鄙陋則應放棄功名之心。莊子重視人的內(nèi)在修養(yǎng)即“德”，其主旨在破除外在殘缺丑陋的觀念，樹立注重內(nèi)在心靈美的大美思想。

關(guān)鍵詞：莊子；審美；丑；美；轉(zhuǎn)化邏輯

中圖分類號：B223 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）03-0042-03

一、矯揉造作之丑“法天貴真”

莊子以自自然然為美，反之則丑，而這種背離自然之丑，唯一的化解之法便是“法天貴真”，“法天”也就是法自然?！胺ㄌ熨F真”既是莊子美學中的藝術(shù)創(chuàng)作原則，也是莊子化丑為美的根本方法?！稘O父》曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”“天”即自然，而“自然”之不可改易則是因為它存在著“真”性。人之所以要“法天貴真”，就是要師法自然以保持人類的真正自由?！罢妗笔且环N合天理、合規(guī)律的本來狀態(tài)，只有真才有個體獨立的人格，才有個體的自我價值。而失“真”也就違背了自然，“自由”是莊子追求的人生目標，是“大美”，是“道”。因而，對于個體來說，失“真”也就是不自由、離“道”的表現(xiàn)，從而也就導致丑。

西施皺眉是因心痛而起，是自然本真的行為，痛而皺眉是自然的常態(tài)，所以美，且在其“真”， “真”也就是自然的常態(tài)，。丑就丑本無可厚非，而東施卻忸怩作態(tài)，便喪失了自己的本性，結(jié)果是丑上加丑，丑到了極點?！俺笕恕敝俺蟆辈辉谄浔救恢?，而在于失“真”，矯揉造作則丑。每個人都有屬于其個性之“真”，喪失這種“真”，也就沒有了本性。所謂“故鳧脛雖短，續(xù)之則憂”（《駢母》），長就長好，短就短好，一定要把長的變短，短的變長，不但帶來了痛苦，反而弄得更丑，破壞了自然之質(zhì)，丑態(tài)百出。因而，作為個體的人來說，更應該根據(jù)其自然本性，率性而為，如果強其所為，則扭曲了自然之本性，而喪失了自我。只要自然，合乎了“真”，合乎了“大美”，也就合乎了“道”。

《天運》曰：“故西施病心而顰其里，其里之丑人見之而美之，歸亦捧心而顰其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，切妻子而去走。彼知顰美而不知顰之所以美?！蔽魇╋A眉出于自然之真情流露，因而美。而其里之丑女刻意模仿，只能是丑上添丑。在莊子眼中，美的東西真實無偽，以真為本。失真則有違自然之理，也就與美掛不上鉤?！疤煺妗笔恰俺蟆迸c“道”聯(lián)結(jié)的先決條件，“天真”之“丑”也即自然的本真狀態(tài)，只要是作為自然的本真狀態(tài)呈現(xiàn)，“丑”的事物也可以由于其自身固有的內(nèi)在之美而在“道”那里得以升華。

二、“形”之丑以“德”充

莊子筆下還有一大批怪誕、丑陋形象。如《駢母》曰：“彼正正者，不失其性命之情，故合者不為駢，而枝者不為趾；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也?！边@段話意思是說，只要是合乎自然的“性命之情”，駢母枝指類的現(xiàn)象并沒有什么奇怪的?！洞笞趲煛穼懽与m“曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”，但他卻說：“偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也?！笨梢娒琅c丑都不過是自然的造化，這里主體的心態(tài)是自由的，合乎道的。以上這些形體殘缺之人可以說均可歸為“畸人”之列。

孔子《論語·述而》曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！边@里，孔子的“德”顯然不是莊子的“德”，孔子的“德”重“仁”、“禮”，而莊子的“德”則與“仁”、“禮”無關(guān)，莊子的“德”，得“道”而生?！皩τ谇f子來說，德當然和仁、禮等無關(guān)，它是宅心于虛的，也就是《人間世》中說到的心齋。但虛并不是一無所有，如‘虛實生白所顯示的，在虛靜的心靈中，可以生發(fā)出另外一個光明的世界，這就是不同于形體世界的精神的世界?！盵1]莊子對“德”多有論述，尤其明顯地體現(xiàn)于《德充符》。在《德充符》篇中，莊子虛構(gòu)了六個肢體殘缺或外形丑怪的“畸人”形象，以他們的完美道德來體現(xiàn)他們內(nèi)在精神的力量。何謂畸人？莊子說：“畸人者，畸于人而侔于天?！保ā洞笞趲煛罚爸劣谇f子這里所說的‘德，不僅不同于一般的道德法則，而且也不同于所謂‘自律的德性，例如儒家崇尚的‘仁或康德的‘絕對命令。莊子倡導的‘德，實質(zhì)上是‘得，即‘得道。就是說，‘德充者乃是‘得道之人。因此，莊子倡導的‘德充實質(zhì)上乃是‘道充?！盵2]可見莊子之“德”有別于儒家之“德”。莊子之“德”是“道”在人事上的落實，能夠進入體道的人生境界，便達到了自由精神境界。鐘泰在其《莊子發(fā)微》中對莊子之“德”和《德充符》這一名有詳細敘述。曰：“‘德者，得也。得者，有諸己也?！洌鋵?。《孟子》曰：‘充實之謂美，充實而有光輝之謂大。曰美，曰光輝，皆形著于外者?！盵3]莊子視“德”于“形”之上，還提出“全德”一詞，即保持內(nèi)心之“德”而不搖蕩，“德不形于外”?！兜鲁浞份d：“‘何謂德不形？曰：‘平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也?！薄肮实掠兴L而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。”

所謂“愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也”?！啊蛊湫握呤潜取胃o的東西。單純就形體而言，死去的母親和活著時比較并沒有什么缺失，但豚子之所以受驚逃走，是因為‘不見己焉爾，不得類焉爾。形體雖然在，但豚之所以為豚者卻消失了，‘使其形者消失了，這使形體完全失去了意義，因此‘母親也就消失了?！蛊湫握卟攀鞘鼓赣H成為母親的東西?！盵4]在《德充符》中，莊子列舉了魯國的兀者王駘受斷足之刑，而“從之游者，與仲尼相若”，這是因為王駘能夠有“游心乎德之和”的自由心態(tài)，因而他能“視喪其足為遺土”[5]。莊子視“形骸”不過是人的身體的寄托之所，人的內(nèi)在精神對“道德”的所歸才是人的根本。兀者申徒嘉和鄭國子產(chǎn)“同師于伯昏無人”，而鄭國子產(chǎn)以與之同座而感到羞辱，申徒嘉說：“人以其全足笑吾不全足者多矣”，“吾與夫子游十九年矣，而未嘗吾兀者也，今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形駭之外”。子產(chǎn)所見的是“形骸”的殘缺，而未能見其精神的全美，這是世俗的見解。《德充符》中還有一人物哀駘它，奇丑無比，“以惡駭天下”，卻見愛于眾人?！罢煞蚺c之處者，思而不能去也。婦人見之，請于父母曰‘與為人妻，寧為夫子妾者，十數(shù)而未止也?！敝щx無和鴦大癭兩個形體殘丑人而深受衛(wèi)靈公、齊桓公所喜愛，以至于看常人都是殘疾人，顯然三人那種內(nèi)在完美的道德人格精神超越了外在形體的丑陋與殘缺。endprint

莊子的審美觀重人的精神層次，而且他還更加肯定了丑怪的形式完全可以包含和升華出精神的美，使得丑與美的對立消失，達到審美主體的精神自由。“事實上，他（按：莊子）更喜歡通過形體的殘缺來表現(xiàn)德的內(nèi)充。為此，他塑造了從兀者王胎、申徒嘉、叔山無趾到甕怏大癭等一大批形體殘疾者的形象，也許他覺得，形體的殘缺更能突顯出德的完全和充實以及它的意義。莊子筆下的形體殘缺者都是魅力非凡的人，這種魅力顯然不是來自于形體，而是內(nèi)在之德，是心靈中孕育的德性的光輝?！盵6]衛(wèi)靈公、齊桓公完全被“丑”的審美力量所征服，以至“視全人，其短肩肩”。在莊子看來，一個人如果人格精神是完美的，那么人們就不會在意他形體的丑陋，反而覺得他比形體健全完美的人更加高大。形骸之外的美高于形骸之內(nèi)的美，這是莊子所謂的美的真正所在。當然。這不意味著莊子否定形體美，例如莊子所理想的“肌膚若冰雪，綽約若處子”的“神人”之美及西施之美。當形體美與內(nèi)在的德之美相沖突時，他更重視的是內(nèi)在精神之美。

三、失“德”之丑棄功棄名

莊子推崇老子的圣人的觀念，并把它發(fā)揮到極致。提出“至人”、“神人”、“圣人”，這是他對失“德”之丑之內(nèi)化寄予的目標。失“德”也即失去內(nèi)在美的精神美德。那些神人、至人們不謀求功名利祿，逍遙于自然之中而不與人相爭?！啊寥藷o己，神人無功，圣人無名?！倍切┏舐氖У轮艘仓挥邢裰寥恕⑸袢?、圣人那樣，做到了無己、無功、無名才將完滿?！洱R物論》曰：“圣人不從事于務……而游乎塵垢之外?！薄氨娙艘垡?，圣人愚鈍……”

東漢許慎《說文解字》載：“名，自命也。”《人間世》云：“德蕩乎名，智出乎爭。名也者，相軋也；智也者，爭之器也。二者兇器，非盡所以盡行也?！薄短爝\》亦曰：“名者，公器也。”可見，在莊子看來，“名”是可以傷身滅命的。且《則陽》云：“有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。”《人間世》又云：“昔者堯攻叢枝，胥敖，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮。其用兵不止，其求實不已。是皆求名實者也。”因而，莊子主張“為善無近名”（《養(yǎng)生主》），名與實應該排除掉，并從根本上去掉那些羈絆性的虛名。正如《庚桑楚》中云：“券內(nèi)者，行乎無名；……行乎無名者，唯庸有光?！?/p>

《逍遙游》云：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爵火不熄，其于光也，不亦難乎？時雨降矣而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺缺然。請致天下！”許由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

可見，就名與實而言，主張用實來定名，人只有拋棄那些貪欲，才能面對所處的世界。失去“德”性是可怕的，“‘人刑或許只是對形體的懲罰，比如斷足或者無趾，而‘天刑則是對心靈的桎枯。相比起來，天刑是更可怕的事情，因為它帶來的是心靈的殘缺，是德的破壞。這是遠比形的殘缺更要緊的東西?！盵7]

《繕性》曰：

古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而己矣；今之所謂得志者，軒冕之謂也?！什粸檐幟崴林?，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。

可見，莊子認為要擺脫內(nèi)在的鄙陋得“不肆志”、“不趨俗”。所謂“圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外”（《齊物論》）。莊子這里所說的“無為”，實際就是為了說明“無功”，而做到“無功”，則可以獲得心靈的自由了。《繕性》又云：“及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心識知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初?！薄读杏堋吩唬骸胺蛎髡卟粍偕窬靡?，而愚者恃其所見入于人，其功外也，不亦悲乎！”徐復觀先生也曾這樣說道：“人情總是以自己作為衡量萬物的標準，因而發(fā)生是非好惡之情，給萬物以有形無形的干擾。自己也會同時感到處處受到萬物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會形成我與物的對立；自我的封界取消了（無己），則我與物冥，自我取消了以我為主的衡量標準，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然。”[8]莊子亦然，他認為可以通過回歸，把個體從紛繁雜亂的塵世中上升到無掛礙的自由境界。

因而只有摒棄世事的牽累，才能讓心境平和，而只有心境的平和方可進入自由自在的境界。免除世事的紛擾，才能使個體的本性得以復歸，成為自然之體。只有心靈的桎枯沒有了，個體才能真正自由地活著?！跺羞b游》曰：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！鼻f子給那些為外在名利所束縛的內(nèi)在鄙陋之人指出了這樣一條明路，也即“棄功”、“棄名”、“無功”、“無名”，這便是莊子筆下這些內(nèi)殘之人應該追求的境界。

參考文獻：

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〔2〕王樹人，李明珠.感悟莊子：“象思維”視野下的《莊子》[M].南京：江蘇人民出版社，2006.68.

〔3〕鐘泰.莊子發(fā)微[M].上海：上海古籍出版社，2005. 106.

〔5〕曹基礎.莊子淺注[M].中華書局，2000.72.

〔8〕徐復觀.中國人性論史[M].商務印書館，1977. 394.

（責任編輯 張海鵬）endprint